Encuentros y representaciones. Lenguas y aprendizajes en el espacio misionero en Colombia, 1893-1950

Abstract

Objetivo: presentar el intercambio o negociación cultural como una parte integral de la vida cotidiana en los espacios misioneros, proceso que involucra a diversos actores y se manifesta en varios aspectos de la cultura material, rutinas diarias y actividades productivas. Metodología: la investigación se basa en la revisión de fuentes primarias, enfocándose en las posibles negociaciones que se desarrollan a partir de los encuentros, especialmente a través del uso de la lengua; desde la perspectiva de la historia de las mentalidades y la cultura, la in-formación encontrada en los archivos consultados ofrece una aproximación para entender los complejos tejidos de interacción presentes en un territorio misione-ro. Originalidad: aquí se analizan los intercambios culturales, especialmente en el uso de la lengua, que están presentes en las misiones desde épocas anteriores hasta lo que la historiografía denomina el segundo impulso misionero (fnales del siglo XIX y primeras décadas del siglo XX), lo que proporciona nuevos ele-mentos como el reconocimiento por parte de los misioneros de la importancia de las lenguas de las poblaciones que habitaban los territorios de misión; el uso de la lengua para propiciar mediaciones de aproximación o el intercambio cultural por medio del lenguaje musical como una suerte de lengua universal permite revisar el proyecto misionero desde la perspectiva católica. Conclusiones: la len-gua, además de ser una herramienta efectiva para la evangelización, es uno de los bienes culturales más valiosos para ilustrar las dinámicas entre pobladores y misioneros en dichos espacios; para observar estos procesos, se pueden conside-rar tres aspectos de estas negociaciones culturales: la lengua y su aprendizaje, la escolarización y la música, que permiten captar las voces y sonidos de los grupos sociales que habitaron en los territorios de misión.

Alternate abstract:

Objective: To present cultural exchange or negotiation as an integral part of daily life in missionary spaces, a process that involves various actors and is manifested in various aspects of material culture, daily routines, and productive activities. Methodology: The research is based on the review of primary sources, focusing on the possible negotiations that develop from encounters, especially through the use of language. From the perspective of the history of mentalities and culture, the information found in the consulted archives offers an approximation to understanding the complex webs of interaction present in a missionary territory. Originality: Analyzing cultural exchanges, especially in the use of language, present in missions from earlier times to what historiography calls the second missionary impulse (late 19th and early 20th centuries). This provides new elements such as the recognition by the missionaries of the importance of the languages of the populations inhabiting the mission territories; the use of language to facilitate mediating approaches, or cultural exchange through musical language as a kind of universal language, allows us to review the missionary project from a Catholic perspective. Conclusions: Language, in addition to being an effective tool for evangelization, is one of the most valuable cultural assets to illustrate the dynamics between settlers and missionaries in these spaces. To observe these processes, three aspects of these cultural negotiations can be considered: language and its learning, schooling, and music, which allow us to capture the voices and sounds of the social groups that inhabited the mission territories.

Alternate abstract:

Objetivo: apresentar a intercâmbio ou negociação cultural como parte integrante da vida cotidiana nos espaços missionários, um processo que envolve diversos atores e se manifesta em vários aspetos da cultura material, das rotinas diárias e das atividades produtivas. Metodologia: a pesquisa baseia-se na revisão de fontes primárias, focando nas possíveis negociações que se desenvolvem a partir dos encontros, especialmente através do uso da língua. Desde a perspectiva da história das mentalidades e da cultura, as informações encontradas nos arqui-vos empregados oferecem uma abordagem para entender as complexas teias de interação presentes em um território missionário. Originalidade: analisar os intercâmbios culturais, especialmente no uso da língua, presentes nas missões desde épocas anteriores até o que a historiografa denomina o segundo impul-so missionário (fnais do século XIX e primeiras décadas do século XX), o que proporciona novos elementos como o reconhecimento pelos missionários da im-portância das línguas das populações que habitavam os territórios de missão; o uso da língua para propiciar mediações de aproximação ou a intercâmbio cultural por meio da linguagem musical como uma espécie de língua universal o que permite revisar o projeto missionário desde a perspetiva católica. Conclusões: a língua, além de ser uma ferramenta efcaz para a evangelização, é um dos bens culturais mais valiosos para ilustrar a dinâmica entre moradores e missionários nestes espaços. Para observar esses processos podemos considerar três aspectos dessas negociações culturais: a língua e seu aprendizagem, a escolarização e a música, que nos permitem captar as vozes e sons dos grupos sociais que habita-ram nos territórios de missão.

Headnote

RESUMEN

Objetivo: presentar el intercambio o negociación cultural como una parte integral de la vida cotidiana en los espacios misioneros, proceso que involucra a diversos actores y se manifesta en varios aspectos de la cultura material, rutinas diarias y actividades productivas. Metodología: la investigación se basa en la revisión de fuentes primarias, enfocándose en las posibles negociaciones que se desarrollan a partir de los encuentros, especialmente a través del uso de la lengua; desde la perspectiva de la historia de las mentalidades y la cultura, la in-formación encontrada en los archivos consultados ofrece una aproximación para entender los complejos tejidos de interacción presentes en un territorio misione-ro. Originalidad: aquí se analizan los intercambios culturales, especialmente en el uso de la lengua, que están presentes en las misiones desde épocas anteriores hasta lo que la historiografía denomina el segundo impulso misionero (fnales del siglo XIX y primeras décadas del siglo XX), lo que proporciona nuevos ele-mentos como el reconocimiento por parte de los misioneros de la importancia de las lenguas de las poblaciones que habitaban los territorios de misión; el uso de la lengua para propiciar mediaciones de aproximación o el intercambio cultural por medio del lenguaje musical como una suerte de lengua universal permite revisar el proyecto misionero desde la perspectiva católica. Conclusiones: la len-gua, además de ser una herramienta efectiva para la evangelización, es uno de los bienes culturales más valiosos para ilustrar las dinámicas entre pobladores y misioneros en dichos espacios; para observar estos procesos, se pueden conside-rar tres aspectos de estas negociaciones culturales: la lengua y su aprendizaje, la escolarización y la música, que permiten captar las voces y sonidos de los grupos sociales que habitaron en los territorios de misión.

Palabras clave: Colombia; idioma; Iglesia católica; indios; intercambio cultural; lengua; música; negros; religiosos.

ABSTRACT

Objective: To present cultural exchange or negotiation as an integral part of daily life in missionary spaces, a process that involves various actors and is manifested in various aspects of material culture, daily routines, and productive activities. Methodology: The research is based on the review of primary sources, focusing on the possible negotiations that develop from encounters, especially through the use of language. From the perspective of the history of mentalities and culture, the information found in the consulted archives offers an approximation to understanding the complex webs of interaction present in a missionary territory. Originality: Analyzing cultural exchanges, especially in the use of language, present in missions from earlier times to what historiography calls the second missionary impulse (late 19th and early 20th centuries). This provides new elements such as the recognition by the missionaries of the importance of the languages of the populations inhabiting the mission territories; the use of language to facilitate mediating approaches, or cultural

exchange through musical Language as a kind of universal Language, allows us to review the missionary project from a Catholic perspective. Conclusions: Language, in addition to being an effective tool for evangelization, is one of the most valuable cultural assets to illustrate the dynamics between settlers and missionaries in these spaces. To observe these processes, three aspects of these cultural negotiations can be considered: language and its learning, schooling, and music, which allow us to capture the voices and sounds of the social groups that inhabited the mission territories.

Keywords: Black people; Catholic Church; Colombia; cultural exchange; Indians; language; music; religious.

RESUMO

Objetivo: apresentar a intercâmbio ou negociação cultural como parte integrante da vida cotidiana nos espaços missionários, um processo que envolve diversos atores e se manifesta em vários aspetos da cultura material, das rotinas diárias e das atividades produtivas. Metodologia: a pesquisa baseia-se na revisão de fontes primárias, focando nas possíveis negociações que se desenvolvem a partir dos encontros, especialmente através do uso da língua. Desde a perspectiva da história das mentalidades e da cultura, as informações encontradas nos arqui-vos empregados oferecem uma abordagem para entender as complexas teias de interação presentes em um território missionário. Originalidade: analisar os intercâmbios culturais, especialmente no uso da língua, presentes nas missões desde épocas anteriores até o que a historiografa denomina o segundo impul-so missionário (fnais do século XIX e primeiras décadas do século XX), o que proporciona novos elementos como o reconhecimento pelos missionários da im-portância das línguas das populações que habitavam os territórios de missão; o uso da língua para propiciar mediações de aproximação ou a intercâmbio cultural por meio da linguagem musical como uma espécie de língua universal o que permite revisar o projeto missionário desde a perspetiva católica. Conclusões: a língua, além de ser uma ferramenta efcaz para a evangelização, é um dos bens culturais mais valiosos para ilustrar a dinâmica entre moradores e missionários nestes espaços. Para observar esses processos podemos considerar três aspectos dessas negociações culturais: a língua e seu aprendizagem, a escolarização e a música, que nos permitem captar as vozes e sons dos grupos sociais que habita-ram nos territórios de missão.

Palavras-chave: Colômbia; idioma; Igreja Católica; índios; intercâmbio cultural; língua; música; negros; religiosos.

El hecho de que el discurso, en sí mismo, obedezca a

reglas propias no impide que se apoye en lo que no dice

-en el cuerpo, que habla de un modo especial-.

MICHEL DE CERTAU1

A partir de diferentes fuentes es posible apreciar cómo los misioneros que arriba-ron a Colombia a fnales del siglo XIX y las primeras décadas del XX construyeron relaciones con la población y las infuencias culturales en las regiones en las que estuvieron activos.2 La documentación establece que lo doctrinal era el eje de su labor, pero la convivencia con la población aparece refejada de forma elocuente, lo que nos permite reconocer facetas de su labor y ver cómo su trabajo no se limitó a lo estrictamente pastoral.

La formación que recibía un misionero católico permite entender el trabajo o las actividades que este pretendía o debía desarrollar a su arribo a una región determinada. En el segundo impulso misionero de la Iglesia católica de fnales del siglo XIX y primeras décadas del XX, es posible encontrar lo que les enseñaban para su labor evangelizadora. Sin embargo, las raíces de la formación están mu-cho más atrás, en el siglo XVII, cuando encontramos la instauración de la Santa Congregación de Propaganda Fide, instancia con la que el Vaticano pretendía apo-yar la propagación de la fe católica en el mundo; para 1659, vemos cómo a los misioneros se les pedía, entre otras cosas, atender y respetar las costumbres y tradiciones del territorio objeto del trabajo. Esta instrucción permanece hasta en el segundo impulso misionero, pero además era necesaria la formación en misiolo-gía, la cual consistía en entender los principios rectores del apostolado misionero y la legislación, los preceptos y la historia del proyecto evangelizador. Para todas las comunidades religiosas fueron establecidas recomendaciones y requisitos para ejercer su labor; algunos de estos ayudan a entender las relaciones con las pobla-ciones locales y la intermediación cultural. Algunos de dichos preceptos fueron preservar el espíritu de la comunidad en las tierras de las misiones; estudiar y co-nocer los sitios y creencias del lugar adonde llegaban; para los desplazamientos o correrías, llevar un equipaje ligero, mantener la calma, no llevar compañía externa al trabajo misionero y, sobre todo, asimilar el país al que se llegaba.3

La vida cotidiana que transcurre en las misiones católicas en el territorio co-lombiano está enmarcada por un intenso intercambio cultural de saberes, cono-cimientos y vivencias. El impacto que tales intercambios tuvieron en las poblaciones donde los misioneros desarrollaron sus actividades, incluso sobre ellos mismos, lo evidenciamos en la apropiación de la cultura material, tales como variación en la dieta; incorporación y variación en la indumentaria; cambios en los hábitos de la higiene y el cuidado de la salud; apropiación de espacios y territorios.4 En estos últimos encontramos, por ejemplo, la aparición de edifcaciones como represen-tación de su presencia y poder, como los internados, los templos, las viviendas de los misioneros, que aparecieron en el paisaje de estos lugares, en contraposición con las edifcaciones de las poblaciones que habitaban en estos espacios. Pero las dinámicas de la intermediación atraviesan temas tan importantes como la lengua y el conocimiento, la escuela y el lenguaje musical.

Las relaciones construidas entre los diferentes grupos de personas en los espacios misioneros demuestran cambios culturales en cada uno; ninguno de ellos es ajeno al intercambio. La intensa actividad misional desplegada evidencia, por ejemplo, cómo quienes trabajaron en los espacios misioneros adaptaron e incor-poraron elementos propios de las poblaciones con las que trabajaron. En los regis-tros con los que contamos sabemos que los misioneros optaron por implementar un trabajo desde la pedagogía para lograr cambios en la población, en la que el punto de partida de los religiosos fue el reconocimiento del otro para, desde allí,iniciar la avanzada evangelizadora; a la vez, esta pedagogía fue de doble vía, ya que los misioneros también fueron objeto de reconocimiento por los otros grupos.5 Los encuentros culturales suscitados por los proyectos misioneros conducen a que aparezcan nuevas formas de representación cultural. Para cada espacio de misión es posible caracterizar los elementos propios que surgen y que establecen particu-laridades para estos territorios, que para el caso colombiano fueron creados entres 1893 y 1949 por la Iglesia católica y el Estado colombiano bajo los nombres de vicariatos y prefecturas apostólicas.6 Estas jurisdicciones misioneras estaban ubi-cadas en las costas Caribe y Pacífca, en los Llanos Orientales, en la Orinoquia y la Amazonia, en las riberas del Magdalena e, incluso, en la cordillera de los Andes, la Sierra Nevada de Santa Marta, y San Andrés y Providencia. En el caso particular de este texto, y para poder evidenciar las negociaciones culturales, fueron seleccionados hallazgos en dos territorios de la zona Caribe: Urabá y La Guajira. Proponer una revisión de la historia de las misiones desde las relaciones cul-turales nos permite revelar aspectos que evidencian claves para entender un poco mejor las complejidades de estos procesos.7 Observar y analizar esto es posibledesde tres aspectos que refejan estas negociaciones culturales, y que propone este articulo: i) la lengua y las lenguas en los aprendizajes, ii) la escolarización y iii) la música, que nos permiten escuchar las voces y sonidos de los grupos sociales que vivieron en los territorios de misión. El análisis documental que propone el texto está enmarcado a la luz de la historia de las mentalidades y de la cultura.

La lengua: negociación y control

Los encuentros de las culturas, los saberes y los aprendizajes, así como también de otros aspectos, por ejemplo, la movilidad, la medicina o las enfermedades, parten de una intensa mediación realizada en gran medida por las lenguas, las palabras y los textos, esos que después nos ayudarán a adentrarnos en el pasado para inten-tar la reconstrucción histórica de numerosos procesos, en particular para este tex-to, de las misiones católicas. Los órdenes discursivos nos enseñan una diversidad de problemas que son posibles de canalizar por la vía de las palabras, y es en esta compleja construcción donde el lenguaje puede aportar algunos elementos que permiten ampliar la comprensión de la sociedad. Las palabras determinan la vida social de una época y tienen signifcados y usos determinados.8 Las transacciones culturales que conducen a intercambios para una posterior apropiación pasan por el servicio que propicia la lengua.9

En el caso de las misiones católicas, las intermediaciones a través de la lengua cuentan con elocuentes referencias. La elaboración de diccionarios de las lenguas nativas por los misioneros está presente en varias latitudes y, para el caso americano, cuenta con varios ejemplos. De esta actividad hay registros desde la épocade la Colonia, como es el caso de la obra del franciscano Alonso de Molina, quien escribe y publica en 1555 el Vocabulario en lengua castellana y mexicana, obra que posteriormente contaría con una ampliación. Es evidente que para los religiosos la compresión de las lenguas nativas constituye una garantía para su trabajo evange-lizador. Otro caso que ilustra esta apropiación de las lenguas es el que implementa la Compañía de Jesús, cuyos religiosos desplegaron una ardua labor entre los escla-vos africanos que llegaban al continente americano; ellos intentaban reconocer las lenguas de la población negra que arribaba a los diferentes puertos negreros, como el de Cartagena.10 Esta propuesta de los misioneros de aproximación a las lenguas nativas es global. Una muestra de ello es la publicación en portugués del texto Arte da lingva de Angola, oferecida a virgem senhora N. do Rosario, Mãy, & Senhora dos mesmos Pretos, del jesuita Pedro Dias, impreso en Lisboa en 1697 (fgura 1).11

La práctica de reconocer y documentar las lenguas nativas está presente también en el segundo impulso misionero. Por ejemplo, el sacerdote jesuita Constantino Bayle realza el trabajo de los misioneros capuchinos en América Latina, en particular en Venezuela y Colombia, y destaca los estudios lingüísticos y etno-gráfcos de estos religiosos en el siglo XX. Para él, estos son la continuación de los trabajos que dejaron los misioneros de épocas anteriores, representados en la publicación de "gramáticas, artes, vocabularios, sermones, doctrinas, loas y come-dias en casi todos los idiomas de las tribus y pueblos indígenas", sin los cuales los trabajos evangelizador y etnográfco no hubieran sido posibles.12 La posibilidad de reconocer al otro pasa por estos estudios, además de que favorece la integración de los territorios de misión a los Estados.

Para comprender a los habitantes de un territorio objeto de evangelización era imperativo entender las lenguas de las personas con quienes los religiosos y los misioneros pretendían implementar su trabajo de evangelización. Para el caso de la península de La Guajira contamos con un ejemplo sobresaliente. Se trata de la publicación del padre Rafael Celedón, quien en 1878 publicó un libro con el vocabulario de la lengua guajira, esto es, unos años antes de que se iniciara el segundo impulso misionero en Colombia.13

Una muestra particular que ilustra el trabajo de apropiación e intermediación es el caso que documenta en su texto con los problemas que puede presentar la letra L. Es importante para el sacerdote establecer las similitudes y diferencias y, por supuesto, las difcultades entre una lengua y otra, entendiendo el lugar del civilizado en contraposición del que, para él, no lo es. Lo que prima, de todas formas, es posibilitar el trabajo de evangelización, y para esto es indispensable la comprensión del otro.

L. No la hay en ninguna palabra, y es difícil hacérsela pronunciar en las palabras castellanas. Los civilizados que hablan el goajiro emplean la L pero es porque les es difícil articular la consonante que realmente usan los goajiros. Dicen, por ejemplo, laurá, jefe; pero los goajiros dicen, poco más o menos jraujrá, pronun-ciando ere y no erre, con una aspiración antes. Es parecido el sonido al de la R griega, con espíritu rudo [...].14

En este mismo sentido, y unas décadas después, en el libro Ensayo gramatical, el sacerdote carmelita Pablo del Santísimo Sacramento, misionero activo en la prefectura apostólica de Urabá, tiene la clara intención de construir formas para la comprensión del otro con la mediación de la lengua española y su régimen gramatical. La obra que comprende un nutrido vocabulario y un breve resumen de catecismo en katío muestra un caso que permite ilustrar la necesidad de asociar una lengua con otra.15

Acusativo. Idea del término directo. Sufjo ta. [...] la desinencia que pudiéramos llamar de acusativo en katío es el sufjo ta, v. gr.: Ireneba chiuata pobrea teasia, Irene dio su vestido al pobre. Bekata pusurata nekoya, como arepa y frisol. Segúnse desprende de las conversaciones de los indios, el sujeto cuya acción pasa a otro (sujeto de verbo activo) va connotado con el sufjo ba, y el que recibe la acción (sea en castellano sujeto o atributo) va en katío connotado con ta. Así vemos en los verbos neutros que el sujeto lleva el sufjo ta, como se ve en los siguientes ejemplos: Pablota uasia, Pablo marchó. Kareta peusia, el loro murió.16

Pero el conocimiento de la lengua del otro trasciende lo estrictamente gra-matical y lingüístico, en donde la comparación de una lengua atraviesa las formas propias de las mentalidades de los que intervienen en una intermediación cultu-ral.17 Para los religiosos del Carmen, quienes trabajaron en Urabá -que, además en su mayoría procedían del País Vasco, España-, uno de sus referentes para comparar las lenguas que estaban escuchando y aprendiendo en el territorio de misión era el euskera. Los califcativos que en su momento realiza un misionero sobre la lengua embera demuestran la importancia que esta tiene para los reli-giosos. Pero la situación se torna más compleja cuando encontramos cómo los misioneros enmarcan el lugar para el reconocimiento del otro, pues para hacerlo parten del lugar propio con el fn de establecer la referencia cultural e intentar comprender los hallazgos con los que se están enfrentando, como las complejas formas de la lengua.

Por lo demás, se ve hasta la evidencia que el katío es una lengua perfecta y for-mada, como puede serlo la lengua más culta que haya servido a la civilización más destacada de los ingenios más agudos. Pertenece al grupo de las llamadas agluti-nantes. Encasillarla en la familia correspondiente es obra de los peritos. Sólo una observación me permito, y es advertir que con toda probabilidad no existe otra lengua que más se parezca al idioma katío tanto en el léxico como la gramática, que el vasco, si bien éste es más perfecto y complicado.18

Los procesos de aprendizaje de los religiosos son posibles gracias a las dife-rentes relaciones que establecen con las comunidades. En algunos casos, las coti-dianidades propician encuentros en los que la necesidad de desarrollar el proceso evangelizador conduce a solicitar al misionero el aprendizaje de la lengua del otro, solicitud que no es ajena a la desconfanza y está marcada por el recelo de las comunidades, conducida por la presencia de personas extrañas al espacio propio de los nativos del territorio.

Sin embargo, las aproximaciones de algunos religiosos pueden favorecer las relaciones entre unos y otros. Como es el caso del sacerdote carmelita Pablo del Santísimo Sacramento, quien señala en una de sus crónicas que su primer maestro en la lengua katía fue Kitusa, un hombre que contaba con una reputación en la población y que era temido por muchos, aunque el religioso reconocía también en él su carácter cortés. En uno de sus diálogos vemos las tensas relaciones, pero también la disposición de ambos de aprender y enseñar.

Yo quiero hablar la lengua de los indios; quiero hablar como tú para, que entienda mejor indio, para enseñarles el camino al cielo. Lengua indio ¿para qué? ¿Lengua indio no es, pues, pea? No dice gente: ¿cosas indios peas, indio hueliendo mal, indio no vistiendo como gente? Gente no queriendo indio; gente robando indio; gente engañando indio. ¿Pa qué, pues, lengua indio tú hablando? Kitusa yo no soy como gente. Yo quiero indio. Yo de lejos viniendo para querer indio, indio mi hermano. Yo quiero hablar como indio, para ser indio como indio. Tu enseñarás; otro indio no sabe lengua mía para entender. Tú sí sabes lengua indio y lengua gente.19

La construcción de los imaginarios y los reconocimientos de unos y otros está presente en este diálogo. La designación de los indios como feos y sucios y con usos distintos de los otros habitantes, como el del vestuario, permiten verla. Incluso, la forma de nombrar las lenguas de ambos grupos remarca la diferencia entre estos: la lengua indio y la lengua gente. Esta demarcación evidencia la fron-tera cultural del que piensa que es el civilizado en oposición a quien, a su juicio, no lo es, pero la separación también es apropiada por la contraparte, quien la mantiene en su discurso.20

Es posible identifcar la necesidad de intérpretes de los religiosos para esta-blecer comunicación con las comunidades locales. En el ejemplo anterior, Kitusa era un habitante de la región que conocía la lengua de su interlocutor con ante-rioridad al arribo de los misioneros, cuyo bilingüismo constituía para el sacerdote la posibilidad de aprender y documentar la lengua de los nativos. Pero también era necesario el bilingüismo de los pobladores locales para incursionar en nuevas zonas, lugares que hacían parte de la demarcación que les fue entregada a los religiosos para su administración, y que para ellos constituían un reto.21

Los reconocimientos del otro están mediados por la traducción: de una len-gua a otra son transferidos rasgos de las mentalidades de cada grupo poblacional; por ello, la intermediación cultural ejercida por la traducción devela cómo es posi-ble narrar el delicado tejido cultural de una comunidad determinada, el complejo entramado cultural de una organización social. El traductor establece una negocia-ción entre el texto del interlocutor y su propio texto.22

La socialización de las actividades desplegadas en las prefecturas y vicariatos y los aprendizajes en estas zonas van más allá de las propias fronteras de estos espacios misioneros. En el caso de los carmelitas, que desarrollaban su trabajo en Urabá, o de los capuchinos en La Guajira, existía la necesidad de conservar vivo el contacto con su lugar de origen. Estos sacerdotes, en su mayoría de origen vasco, lo intentaron por medio de publicaciones periódicas, como en la revista Nuestro Misionero, en la que los textos aparecen en español y en euskera (fgura 2). Dicha revista tenía como público particular la población del País Vasco, y otros lugares. El bilingüismo desde el cabezote de presentación de la revista sugiere la intención de darle protagonismo e importancia a la lengua en el marco de la cultura de los pueblos. De este modo, la necesidad de entender lo que hacen los otros requiere que en cierta medida estén en diferentes lenguas, que puedan facilitar la negocia-ción y la intermediación.

Pero el trabajo de los misioneros va mucho más allá de estas relaciones cons-truidas a partir de la lengua, la cual es un eje importante y revelador, pero no es el único que se tiene para observar cómo se construye y se afanza el proyecto misionero. Una estrategia vital para el desarrollo de las misiones, y tal como seña-la el texto de la fgura 2, el futuro de una misión dependía en gran medida de la niñez, para lo cual era indispensable la apertura de escuelas, las que tenían como propósito alfabetizar a las comunidades nativas.

La escuela, los internados: espacios para la lengua

La escolarización de los menores en las zonas de misiones constituyó otro de los ejes para garantizar la apropiación de la lengua por los evangelizados. Proyectos como los internados apuntaban a la separación familiar para establecer desde la educación infantil cambios en las estructuras sociales de estas regiones. Un caso especial es el uso de la fgura mariana, la cual jugó un papel preponderante en la evangelización y en la búsqueda de normar las prácticas de un lugar. El uso de la fgura de María tenía la decidida intención de que bajo su estandarte pudieran propiciar nuevos comportamientos y reglas.24 Vale la pena anotar que, para el caso particular de Urabá y la región del Atrato, la devoción a la Virgen del Carmen jugó un destacado papel, incluso para el resto del país.25

Para consolidar el imaginario mariano en los espacios de misión fue fundamental la presencia femenina. Para desarrollar el trabajo en los proyectos misione-ros, las religiosas -que acompañaron a los hombres en las diferentes actividades del día a día en las comunidades-, en su mayoría, realizaban las labores docentes de enseñar a los niños y a algunas personas adultas. La posibilidad de impartirla enseñanza del idioma estaba vehiculada por las monjas, quienes transmitían creencias y valores en los grupos a su cargo (fgura 3).26

Sin embargo, la educación para las niñas y mujeres requirió una negociación adicional de los misioneros y misioneras. La escolarización de las mujeres no era considerada de utilidad por algunas de las comunidades nativas en los espacios misioneros. Ellas estaban destinadas para realizar las actividades domésticas; más allá de estas, todo carecía de utilidad.

Por algunos resabios atávicos de los indios, la misión tiene que luchar por ob-viar ciertas difcultades que se presentan para la educación y catequización de las niñas y mujeres. Conviene fácilmente en que se eduquen a los hombres y ni-ños varones, pero no ven utilidad alguna en la educación de sus hias y esposas.

Es que los indios Karibes-Kunas tienen la convicción de que las mujeres no necesitan saber sino los quehaceres domésticos. Agregan, además, que matri-culando para la escuela las niñas, las madres no tienen quien les acompañe cuando van al monte a recolectar el cacao, traer plátanos maíz, etc., lo que acostumbran a hacer acompañadas de sus hias. Este argumento es perentorio para ellos. A esto hay que añadir que las niñas son muy tímidas, máxime con personas de otras razas.27

La necesidad manifesta de los misioneros de avanzar en el proceso de evan-gelización, para buscar un cambio en las formas y mentalidades de la población nativa, los llevó a la implementación de los internados para los niños y las niñas en las regiones donde desarrollaban su trabajo misionero.

Pero contar con estudiantes internos implicaba para los misioneros estable-cer negociaciones con los indígenas, quienes desconfaban de los religiosos y re-ligiosas y temían perder a sus hios. Lo que llama la atención en algunas de las fuentes es cómo el cronista transcribe el diálogo entre un misionero y un indígena. La forma de lenguaje que usa el religioso es como, a su juicio, el indígena usaría el castellano, lo que sugiere que el sacerdote intenta una comunicación fuida con la persona que está intentado convencer de algo particular. Incluso, para intentar establecer códigos comunes entre ambos, pronuncia palabras propias de la lengua de su interlocutor, como eterre, que en embera signifca "gallina". Adicionalmente, y no menos importante, establece en su discurso situaciones propias de la comu-nidad nativa, como el caso de los problemas con los "libres", que probablemente hace referencia a los colonos, que llegan a la región para intentar desplazar a las comunidades de sus tierras.

Me han dicho Domiciano, le decía con amabilidad el Ilmo. Prefecto que tienes cuatro hios y que dos están ya de escuela. A indio conviene como a libre apren-der como que libre no engañe. Ya verás, niños estarán muy bien con Hermanas. Ya hermanitas tienen cuarto grande arreglado con camas para indio. Hermanas quieren mucho a indio. Además yo guardo para indiecitos vestidos y collar para qué bonito siempre. Comerán todos los días chiguru, con pusura y pata; festas comerán eterre y de todo. Indio estará contento, jugando y aprendiendo a leer, escribir y rezar y hacer memoriales. Niño siempre aquí cerca, yo no llevo niñolejos, aquí con Hermana no más. Tu viniendo todo domingo. ¿No gusta que niño tuyo aprenda como libre, y luego cuando libre vaya a robar tierras o engañar indios, hio tuyo defendiendo?28

El aprendizaje estaba mediado por las formas de pensar que cada uno de los que intervienen tienen sobre los otros. La disyuntiva bárbaro-civilizado hace parte de los imaginarios que aparecen en el espacio propuestos para esto: escuelas e internados. La forma como los misioneros entienden la apropiación de las lenguas por los indígenas viene marcada por su condición de origen y de lo que para ellos constituye el mundo civilizado. Sin embargo, sus apreciaciones sobre esto permi-ten entrever que en cierta medida establecen el lugar del otro y sus particulari-dades, pues el aprendizaje de una lengua está mediado por la lengua materna del que esté en proceso de aprender otra.

La velada tuvo lugar en el salón de edad de estudios del mismo Colegio en las horas de la tarde del 11 de diciembre y con motivo del cumpleaños igual de plata sacerdotales nuestro amado Prelado. Monseñor Severino de Santa Teresa. Con tal maestría y dominio desempeñaron sus papeles nuestros indiecitos que la velada nada hubiera desmerecido en cualquier centro donde reciben instrucción los niños de los países civilizados. Claro está, el acento y tonillo de su dialecto se deja notar, como es natural, en cualquiera que no posea con perfección un idioma.29

Varios aspectos enseñan cómo tiene lugar la apropiación cultural por las co-munidades indígenas, como la celebración de cumpleaños o de aniversarios; para tal efecto, la implementación en la enseñanza del teatro a los niños y el conse-cuente aprendizaje de textos en la lengua del misionero es una de las estrategias desplegadas por los religiosos. Resalta en la cita la apreciación del sacerdote sobre los rasgos particulares que implican aprender una lengua: por un lado, aparece el reconocimiento del logro de aprenderla; por el otro, las características propias de cómo se incorpora un idioma en un grupo determinado, donde el "acento y el tonillo" dejan oír y apreciar esto.

El lenguaje musical como estrategia

Los usos de la lengua trascienden los estudios y comprensión de estas. Con el recur-so escrito como herramienta, los religiosos apuntan a cambiar formas de comporta-miento mediante la enseñanza, para establecer nuevas normas, para evangelizar a la población. Un ejemplo que lo ilustra es una de las estrategias que implementan los misioneros para intentar cambiar los rituales alrededor de la muerte.

La comunidad negra ubicada en el río Atrato y sus afuentes, de acuerdo con los carmelitas que trabajaban en Urabá, había descristianizado el ritual alrededor de la muerte. Para ellos, la población había introducido elementos que los misio-neros califcaban de supersticiosos, tales como un vaso de agua para que bebiera el alma del difunto, o realizar dos flas al lado del muerto para que su alma tras-cendiera al Purgatorio.30

En otros lugares, como los cercanos a Turbo, el velorio era sinónimo de festa y, de acuerdo con los preceptos de la Iglesia, distaba mucho de lo esperado. La estrategia directa consistió en resaltar y socializar cómo en algunas de estas comu-nidades pervivían cantos, interpretados por la población, que incluso, a juicio del misionero, todavía eran cantados en España: en estos cantos entre los pobladores es posible sospechar los imaginarios locales.31 La reproducción de textos musi-cales en las diferentes publicaciones periódicas enseña parte de las estrategias desplegadas, pero también intenta socializarla más allá de las zonas de misión. Incluso sugiere la intención de que fuera apropiada por dos tipos de lector: el curioso y el especializado (fgura 4).

Así, la música es protagonista en las misiones. La posibilidad de implementar las bellas artes como estrategia de divulgación es aprovechada al máximo por los religiosos. Los espacios establecidos para socializar son usados por todos los invo-lucrados en un territorio determinado. La respuesta de los seres humanos ante la música permite afrmar que, además del placer que puede suscitar, transforma las apreciaciones que tenemos de la realidad que nos rodea. Los sonidos, acompaña-dos algunas veces de letras, son poderosos elementos para propiciar intercambios culturales en determinados grupos sociales.32

Los misioneros católicos, en los espacios de misión, y en concordancia con su trabajo evangelizador, entendieron el poder de la música para lograr sus obje-tivos. Sin embargo, la música, como la lengua, es de doble vía: la que aportan las comunidades que habitan los territorios y la que arriba de mano de los religiosos. Alrededor de los cantos e instrumentos musicales, la población genera formas particulares de sociabilidad, construcciones de la comunidad que, en gran medida, las vemos en la vida cotidiana.33

La congregación de personas de diferentes condiciones u ofcios, como las que están en un territorio de misión, en general, están unidas por propósitos co-munes que permiten generar la construcción de proyectos que llevan, a su vez, a disponer conquistas que fortalecen los objetivos trazados en temas determinados. Las sociabilidades generadas en diferentes grupos tienen como resultado conquis-tas representativas, ya que en solitario no son posibles de obtener.34

Las expresiones artísticas, como la música, aparecen en diferentes espacios donde se desarrollan las cotidianidades de la población, lo que genera complejos tejidos en las relaciones entre los sacerdotes y los pobladores. Las manifestaciones que se dan de forma natural en los templos, en las escuelas y en los internados van más allá de las ejecuciones e interpretaciones musicales en estos lugares; también están en las celebraciones de los nacimientos, en las festas civiles y religiosas y, por supuesto, al momento de morir. Para cada momento de la vida es posible contar con representaciones artísticas.

El caso que expone Kuan Bahamón en su tesis doctoral sobre la banda fun-dada por el padre capuchino Ángel de Carcagente es bastante elocuente sobre los alcances de la música para los misioneros.35 Además, estas iniciativas buscaban presentar buenos resultados por medio de la banda, la cual pretendía llevar a di-ferentes latitudes. El origen mismo de este grupo musical fue el de intentar dirimir los desacuerdos entre algunos clanes que habitaban la región y lograr su pacifca-ción. Que esta banda estuviera integrada por grupos indígenas representa, a una escala menor, la posible convivencia en la región. De acuerdo con la estrategia desplegada, gracias a la música fue posible contar con cierta paz.36

La presencia de las artes, en particular la música, facilita que algunos de los procesos en la vida de las comunidades indígenas y negras tengan un devenir mucho menos complejo, si se quiere, más espontáneo y natural, pues el encuentro de los géneros musicales de cada uno aporta, desde su lugar, a las construcciones de los imaginarios con los que las organizaciones sociales cuentan.37

El interés de los misioneros por las diferentes expresiones musicales de las comunidades con las que tienen relación y trabajan queda consignado en varias fuentes. El interés por las manifestaciones culturales de los diferentes grupos re-salta la necesidad de establecer el lugar del otro.38 A la vez, otorga una valiosa herramienta para propiciar mediaciones culturales entre todos los involucrados. La recolección y posterior publicación, en algunos casos, de los hallazgos musicales en la región de Urabá de los carmelitas entregan un buen ejemplo de estas activi-dades desplegadas por los padres del Carmen en la prefectura apostólica de Urabá.

Es posible constatar las intermediaciones entre los pobladores en la incorpo-ración de instrumentos musicales en sus interpretaciones. Las evidencias señalan que, al arribo de los misioneros a la región, las ejecuciones musicales estaban compuestas por un tipo de instrumentos, y años después de la llegada de los reli-giosos la ejecución de los ritmos musicales había integrado nuevos instrumentosen la interpretación.39

La celebración de los rituales religiosos, las festas religiosas y las patrias eran motivo sufciente para ejecutar las piezas musicales necesarias para cada ocasión. Las bandas musicales constituyeron parte de la organización social que motivaron a los misioneros en las regiones de misión. En estas agrupaciones había un vivo interés por halagar a los santos y santas de su devoción, como la Virgen del Carmen o San Antonio, entre muchos otros. Poder agasajarlos implicaba acudir a las mejores galas, tanto en el vestuario personal, la decoración de altares y tallasde santas como en el virtuosismo en las interpretaciones musicales, lo cual reque-ría múltiples instrumentos.40

Los instrumentos musicales desempeñan un lugar protagónico en la evan-gelización en los espacios de misión. La presencia e incorporación de estos en las comunidades nativas demarcan las negociaciones culturales propiciadas por los misioneros con el ánimo de implementar diferentes diálogos con la población. La introducción de elementos novedosos en una comunidad establece como punto de partida la curiosidad de las personas que los desconocen, quienes, con su descubri-miento y aprendizaje, los incluirán más adelante en su cotidianidad.41

La presencia de los nuevos instrumentos sirve, además, para que los misio-neros puedan documentar el acervo musical de un lugar. Los curas ven que por medio de dicho acervo pueden recuperar parte del folclor de la zona, el cual era de transmisión oral. En las correrías de los misioneros por las zonas de evangelización existe constancia de que los instrumentos están incluidos con el objetivo de reali-zar su trabajo y contar con un aliado más.42

Un ejemplo bastante notorio es cómo la presencia de estos instrumentos musicales les permitió al padre Severino de Santa Teresa, prefecto apostólico de Urabá, y al grupo de misioneros que lo acompañaron en la región descubrir muy pronto la riqueza musical de la región. La publicación del Cancionero poético-mu-sical de Urabá-Chocó, que contó con 342 cantos, ofrece una rica recopilación de la riqueza cultural de este espacio misionero, en particular de los pueblos de Pava-randocito, Chigorodó, Murindó, Riosucio, Murrí, Buchadó, Puerto Arquía, Vegáez y Mandé, ubicados en el municipio de Urrao, en Antioquia, en zonas medias de los ríos Atrato y San Juan, y en la costa del Pacífco cerca del golfo de Urabá. La interpretación actual de estas piezas podría representar una forma de escuchar los sonidos musicales de la región y propiciaría una forma adicional de entender cómo vivieron y entendieron los religiosos su entorno.43

Es importante resaltar que el reconocimiento de los aportes musicales de los grupos sociales que habitaban un territorio determinado también se dio en otros lugares de misión. En los textos de los carmelitas aparece referenciada una obra que habla de diferentes aspectos de otra prefectura creada en Colombia y sus zonas de infuencia.44 El texto del sacerdote agustino recoleto Bernardo Merizalde Morales, quien sería en 1928 el prefecto de la prefectura apostólica de Tumaco, fue citado por el padre Severino para establecer una comparación entre las tradi-ciones del Pacífco con las de Urabá, que también hace el propio Merizalde con el altiplano cundiboyacense, cuando coteja los chigualos con los velorios de niños enestos lugares.45

También sabemos que en la costa colombiana del Pacífco, al sur del Chocó, se cantan alabados y décimas. Así lo afrma el Ilmo. Prefecto Apostólico de Tuma-co, Monseñor Merizalde, en su importante obra Estudio de la costa colombiana del Pacífco. "Cuando muere un niño -dice- los padres hacen el chigualo al tenor de los velorios de Cundinamarca y Boyacá. Cubre al muertecito de fores y alrededor de él bailan, cantan y juegan el chocolate, trapiche, tres, zapa-to, zapatico, forón, vaca pintada, etc. Claro está que durante el chigualo no escasea el aguardiente que, como en los velorios (alumbramientos) que son festas domésticas en honor de alguno de los bienaventurados y que consiste principalmente en rezar ante una imagen del rosario y ciertas devociones, en cantar determinadas letrillas [...]".46

Los juegos que aparecen en la cita también son una evidencia de recupera-ción de información por el prefecto apostólico de Tumaco. Algunos juegos también fueron documentados para la región de Urabá, como el Florón.

Pero la propuesta de documentar las expresiones culturales va mucho más allá. Las apreciaciones de los religiosos sobre lo que esto representa para una co-munidad sugiere cierta defensa frente al arribo de nuevos elementos y su posterior incorporación; es una defensa de la memoria de una comunidad cuya permanen-cia y presencia posibilita que diferentes saberes pervivan en el tiempo. Los cono-cimientos que acumula un grupo social a través de los años es parte de su capital como sociedad; esto es, tal vez, lo que pudieron pensar los religiosos.

La moderna civilización no es amiga, por desgracia, de estos cantos populares. En los pueblos costeros ya indicados de Urabá no se los ejecuta porque las can-ciones exóticas importadas por las vitrolas han invadido los lugares, desalojando a los legítimos cantos regionales. Esto no porque los habitantes sean enemigos de sus cantos, sino porque temes a la crítica socarrona de un ilustrado cursi. Cuando delante del suscrito invitaban a un joven a cantar un alabado, contestó malhumorado: "yo no sé de eso, porque he estudiado; ahí están las cantoras".47

La necesidad de establecer diferencias entre lo letrado y las costumbres po-pulares es otra de las intermediaciones culturales que se suscitan en los espacios misioneros, entre quienes guardan la memoria, como las mujeres cantoras y los hombres jóvenes que han podido ser escolarizados.

Las festas religiosas, mencionadas anteriormente, son otra de las formas que les permiten a los misioneros conocer de primera mano los cantos de un lugar. Las celebraciones que realiza una comunidad para festejar sus diferentes devociones dan a conocer parte de su cultura material. En regiones ubicadas en zonas ricas en recursos acuíferos, por ejemplo, las expresiones culturales de los grupos que las habitan integran este elemento como una parte de sus rituales festivos; en la zona de Urabá o el Chocó, las festas contaban con procesiones fuviales y las rogativas a sus devociones involucraban uno de los principales recursos para su subsistencia. En medio de las procesiones estaba presente la música, como una manifes-tación de alabanza y celebración. En algunas poblaciones las bandas musicales documentadas contaban con pocos instrumentos, como fauta de caña, tambores y platillos, pero esto no constituía un obstáculo para celebrar la festa, como aparece en varios documentos.48 Los registros de cantos a la Virgen del Carmen o a la de La Merced son frecuentes, pero también los hay para otras devociones, como lade san José.49

El padre Severino registra y documenta con detalle cómo transcurren las fes-tas de San José en la población del bajo Murrí, ubicada -según el misionero- a hora y media antes de que el río Murrí desemboque en el río Atrato. En este lugar, dice el padre de Santa Teresa, se encontraban las ruinas de la población de San José de Murrí.50 Este emplazamiento en ruinas, de acuerdo con el misionero car-melita, fue fundado en el siglo XVIII por misioneros franciscanos y, como dice el religioso, era considerado la punta de lanza para evangelizar la región.51

Para el momento del arribo de los carmelitas, los habitantes del lugar, de acuerdo con lo que señalan los religiosos, eran negros. Son estos pobladores los que reciben la atención del religioso al momento de presenciar la festa en honor de San José. La apropiación de la festa por la comunidad iba más allá de lo establecido por el santoral de la Iglesia católica: la celebración de San José está defnida para el 19 de marzo pero, según la anotación del misionero, la comunidad de negros la celebra en otro momento del año.

Para llevar a cabo la festa era importante contar con la imagen del santo. Indica el cronista que los pobladores tenían dos imágenes de talla de más o menos ochenta centímetros, la del patrono San José y otra de San Antonio, vestigios de la misión franciscana en la zona. Los negros se encargaban de tenerlas en sus casas para protegerlas y cuidarlas. Lo particular en el relato del misionero es la pintura negra que los habitantes añadieron a estas imágenes; integrar la imagen como parte de ellos sugiere una negociación cultural de la población negra.

La festa cuenta con vísperas nocturnas. El día antes que deciden celebrar al Santo inician los cantos, con la previa instalación de altares y, por supuesto, los cantos y salves. En la fgura 5, La salve a San José deja evidencia de la integración de cantos recibidos a la cultura de los grupos sociales que habitan los lugares de

Estos altares eran adornados con fores y luces y, para el día propio de la celebración, se realizaba la procesión que -como se anotó- era fuvial. La imagen se instalaba en una canoa con todos sus adornos y recorría varios kilómetros, para que los habitantes de las riberas del río pudieran realizar sus tiros de pólvora, mientras que la banda ejecutaba los cantos, entre los que la Salve era protagonist de la festividad.52

Queda evidente que la música fue una expresión cultural realmente viva. La posibilidad de que un grupo poblacional revelara su apropiación a través de sus manifestaciones demuestra que disfrutaban lo que esta transmite, y lo que realmente alcanza: quienes escuchan están realmente vivos; los espacios misione-ros -que son una suerte de laboratorios musicales- lo pueden documentar.

La música, de acuerdo con los estudiosos, requiere ser escuchada con aten-ción, así como de forma consciente y, por supuesto, con inteligencia; entender lo que transmite la música es una suerte de reafrmación de lo que somos como colectivo humano.53

Comentarios fnales

En Colombia, las misiones católicas en la última década del siglo XIX, que con-taron con un fuerte desarrollo en la primera mitad del XX, permiten ver la apa-rición de formas particulares de sociabilidad. El espíritu misionero desplegaba el estandarte de lo civilizado, entendiendo el concepto de transmitir y enseñar para adecuar comportamientos a los cánones establecidos. La intención era cambiar las costumbres y usos del otro, con el propósito de introducir formas de pensar diferentes y adecuar nuevas formas de entender el mundo.

Aunque este marco constituía el ideal del proyecto misionero, las dinámicas dentro de estos espacios derivó en la aparición de relaciones particulares, en las que se desarrolló una especie de "negociación" entre las culturas impactadas por el proceso misionero en las zonas de misión. Los grupos sociales que habitaban los territorios entregados por el Estado para que fueran administrados por una comu-nidad religiosa establecieron marcos propios para relacionarse con los misioneros, caracterizados por apropiación, sin que eso signifque ausencia de confictos.

Las relaciones entre las comunidades religiosas y la población objeto de evangelización fueron dinámicas, en ningún momento estáticas, pues los habi-tantes del espacio misionero no son sujetos pasivos dispuestos exclusivamente a recibir imposiciones culturales; los hallazgos sugieren unas construcciones mucho más complejas que merecen comprensión y análisis.54

Los registros demuestran cómo la lengua, la música y las escuelas fue-ron estrategias diseñadas y empleadas por los misioneros, pero también por lascomunidades nativas de una región. Las expresiones propias de la cultura material están presentes en las negociaciones entre los diferentes grupos. El encuen-tro entre misioneros y potenciales feles, que convivían en el espacio misionero, aportó elementos para que surgieran expresiones propias. Las dinámicas que se desarrollaron en estos lugares sugieren cómo, en cierta medida, los saberes de cada grupo involucrado estuvieron presentes en una relación de doble vía, es decir, los encuentros fueron bilaterales.

La lengua y las lenguas son protagonistas en los territorios de misión en la enseñanza de la lengua propia del misionero, pero el conocimiento y aprendizaje de las lenguas de los que habitan estos espacios permiten apropiaciones particu-lares en las relaciones cotidianas de los sujetos que viven en ellos.

El modelo educativo utilizado e impuesto por los misioneros estaba orientado a la evangelización, pero también estaba acompañado de lo que los religiosos con-sideraban conocimientos útiles. Los principales espacios para desplegar el modelo estaban en la escuela, sobre todo en el internado; consideraban que en este último sería más efectivo realizar cambios en las mentalidades de estas personas. Aunque el enfoque estaba en la niñez, hay constancias de que la educación también alcan-zaba a cierto grupo de adultos; la apuesta estaba en operar cambios en la cultura para alcanzar nuevas formas de pensar en el tejido social que pretendían construir.

En particular, los internados constituyeron espacios que irrumpieron de una forma abrupta en la cotidianidad de cada una de las comunidades donde los cons-truyeron. Si bien a los religiosos les parecían centros ideales para realizar su tra-bajo, para los habitantes podían constituir una afrenta, pues la separación de los menores para dejarlos a cargo de las religiosas que los dirigían y administraban afectaba directamente el núcleo familiar. Además, los cambios culturales por me-dio de las lecciones que impartían los misioneros generaban nuevas formas de ejecutar y pensar.

Lo anterior posibilitó intercambios y negociaciones entre los sujetos, aunque dejó, adicionalmente, marcas de dolor y de rechazo de los grupos sociales.55 Es claro que el proyecto del internado era una estrategia en la que el otro es afectado de una forma directa por la separación familiar impuesta, que ocasionó que los po-bladores creyeran que los religiosos eran ladrones de infantes. Sin embargo, en estos lugares también se desarrollaron intercambios y negociaciones culturales.

En cuanto a la música, como otra estrategia empleada por los misioneros, es posible establecer que aprovecharon la cultura musical que encontraron en los pobladores y que también incluyeron la propia. Los temas musicales que es posible observar, leer, cantar e interpretar están representados por himnos, salves, alaba-dos, poesías, entre otros. Los registros musicales refejan la intensa convivencia en los espacios misioneros, en los que todos los grupos sociales intercambiaron formas de entender y asimilar sus entornos.

Los pobladores de una zona dejan consignadas sus expresiones de varias maneras, lo que indica una posición activa, más allá de la simple pasividad. Los encuentros en los territorios de misiones exigieron de todos la elaboración de dis-tintas formas de negociación, lo que derivó en la posibilidad de contar con nuevos espacios para que las múltiples voces tuvieran su lugar.

Es necesario recalcar la importancia del idioma, de las lenguas y del lenguaje musical. Las posibilidades de los distintos grupos sociales de entenderse están atravesadas y mediadas por la claridad y precisión de lo que se pretende comu-nicar; aunque queda claro que las construcciones son propias de cada uno de los sujetos que reciben los textos que se comparten, las representaciones son únicas para cada sujeto, y constituyen un universo en sí mismas. Los acuerdos, intercam-bios o negociaciones son la posibilidad de la construcción de imaginarios propios, que posteriormente permiten contar y apreciar lo colectivo, lo consensuado.

Son varios los elementos que permiten analizar los complejos tejidos cons-truidos en los territorios de misión por los grupos humanos que los habitan. Las posibilidades con la que se cuentan para entender el conjunto de procesos son varias; lo que pretende realzar este texto, tanto en su estructura como en su forma, es la lengua, como una posibilidad para observar las relaciones construidas por las comunidades y las interacciones que estas suscitan. Es indiscutible que la lengua es protagonista destacada en los territorios de misión, pues permite conocer de forma elocuente aspectos de la cotidianidad y las relaciones entre los pobladores de un lugar, las cuales aportan claves para entender procesos históricos.

La lengua es indispensable para los procesos de interrelacionamiento, ya que las posibilidades de comprender radican en lo que se dice y la forma como es inter-pretado. Las representaciones que propicia la lengua son complejas; lo interesante de esta complejidad son las apropiaciones individuales o colectivas de estas.

Footnote

1 Michel de Certeau, La escritura de la historia (Ciudad de México: Universidad Iberoamericana / Instituto Tecnológico de Estudios Superiores de Occidente, 2006), 73.

2 Es posible encontrar estas fuentes documentales en los archivos diocesanos, de las prefecturas apostó-licas, de los vicariatos apostólicos, de las provincias de las diferentes comunidades misioneras. Merece atención especial el Archivo de la Santa Congregación de Propaganda Fide (actual Archivo Histórico de la Congregación para la Evangelización de los Pueblos), conservado en la Universidad Urbaniana, en la Ciudad del Vaticano, y el Archivo Secreto del Vaticano. Allí, en el Fondo Segreteria di Stato, está el Archi-vio della Sacra Congregazione degli Afari Ecclesiastici Straordinari. Por otro lado, la prensa periódica constituye un recurso invaluable, que se encuentra en las colecciones más o menos completas que cus-todia el Seminario Diocesano de Vitoria o la del Pontifcio Instituto Misionero Científco, quien custodia la llamada Biblioteca Misionera.

3 Sobre la complejidad del tema, y para contar con más elementos para entender el contexto, es recomen-dable ver Archivo Vaticano, "La Congregación para la evangelización de los pueblos", La Santa Sede, sitio web, 21 de mayo de 2024; José Miguel de Barandiarán, "La etnología, el misionero y el misionólogo", Illvminare, V/52 (1927): 163-166; Cipriano Silvestri, Ite...! Lo que debe saber un misionero. Consejos y apuntes sobre educacional misional (Pamplona: Imprenta de los Padres Capuchinos, 1929), 59-60, 108-115, 204.

4 Juan Felipe Córdoba-Restrepo, "El espacio misionero: misiones en Colombia, 1900-1950", en Historias del hecho religioso en Colombia, editado por Jorge Enrique Salcedo Martínez, S. J. y José David Cortés Guerrero (Bogotá: Pontifcia Universidad Javeriana, 2021), 485-486.

5 Las fuentes primarias usadas en el artículo provienen de los registros que dejaron los misioneros, los cuales es posible encontrar en los archivos provinciales de las comunidades, el Archivo de la Santa Con-gregación de Propaganda Fide y el Archivo Secreto del Vaticano; también proviene de la vasta producción de publicaciones periódicas sobre las misiones desarrolladas. Contrastar estas fuentes con registros de las voces de las poblaciones locales podría constituir un interesante proyecto de investigación futura. Para los efectos del alcance del texto propuesto, es evidente que por medio de estas es posible observar las intermediaciones culturales entre los diferentes protagonistas que conviven en los espacios misioneros.

6 "Circunscripciones territoriales de territorios de misión. Vicariato apostólico (canon 371 § 1): Son es-tructuras eclesiásticas propias de territorios de misión. Son Iglesias particulares a las que les faltan ele-mentos para poder ser elevadas a diócesis. Prefectura apostólica (canon 371 § 1): al igual que en el caso anterior, se les puede considerar diócesis en formación. Por lo general, una Iglesia particular comienza su andadura como Prefectura apostólica". Ver: "Organización de la Iglesia en circunscripciones eclesiás-ticas", iuscanonicum - Información de Derecho Canónico, 31 de julio de 2024, https://www.iuscanonicum. org/index.php/organizacion-eclesiastica/las-iglesias-particulares/83-organizacion-de-la-iglesia-en-cir-cunscripciones-eclesiasticas.html.

7 La importancia de la historia de las misiones es evidente. Algunos trabajos relativamente recientes, des-de diferentes enfoques, así lo demuestran; ver Augusto Javier Gómez López, Putumayo, indios, misión, co-lonos y confictos, 1845-1970 (Popayán: Universidad del Cauca, 2010); Gabriel Cabrera Becerra, Los poderes en la frontera. Misiones católicas y protestantes, y estados en el Vaupés colombo-brasileno, 1923-1989 (Me-dellín: Universidad Nacional de Colombia, 2015); Amada Carolina Pérez Benavides, Nosotros y los otros. Las representaciones de la nación y sus habitantes Colombia, 1880-1910 (Bogotá: Pontifcia Universidad Javeriana / Opera Prima, 2015); Camilo Mongua Calderón, Los rostros de un estado delegado. Religiosos, indígenas y comerciantes en el Putumayo, 1845-1904 (Bogotá - Quito: Universidad del Rosario / FLACSO Ecuador, 2022). También hay algunas tesis que versan al respecto; ver Giovanny Arteaga Montes, "Almas para el cielo, 'ciudadanos' para la República y territorio para la Nación: los caminos empleados por los capuchinos catalanes para alcanzar la civilización cristiana en el Putumayo, 1905-1930" (tesis de maes-tría, Universidad del Valle, 2018); Jaime Enrique Gómez Meneses, "Disrupting Environments: Boarding School Domesticity and the Making of Catholic Colombians and Socialist Cubans in Twentieth-Century Latin America" (tesis de doctorado, University of California, 2021).

8 Raymond Williams, Palabras clave. Un vocabulario de la cultura y la sociedad (Buenos Aires: Nueva Visión, 2000).

9 Para de Certeau: "Varias razones que se daban también nos conciernen aquí: 1) las maneras de hablar usuales no tienen equivalencias en los discursos flosófcos y no son traducibles a éstos porque hay más cosas en esas maneras que en estos discursos; 2) estas maneras constituyen una reserva de 'distinciones' y de 'conexiones' acumuladas por la experiencia histórica y almacenadas en el habla de todos los días; 3) en tanto que prácticas lingüísticas, manifestan complejidades lógicas inesperadas para las formaliza-ciones eruditas"; ver Michel de Certeau, La invención de lo cotidiano. 1. Artes de hacer (Ciudad de México: Universidad Iberoamericana, 2007), 16.

10 Sobre el texto del padre Días, ver Jean Pierre Tardieu, "Los inicios del 'ministerio de negros' en la provin-cia jesuítica del Paraguay", Anuario de Estudios Americanos 62, n.º 1 (2005): 153.

11 Otto Zwartjes, "Tiempo y aspecto verbal en las primeras gramáticas de lenguas bantúes de las misiones ca-tólicas (siglos XVII-XVIII)" , Revista Internacional de Lingüística Iberoamericana 7, n.º 13 (2009): 242. En la tesis doctoral de Maria Antonietta Rossi, encontramos un análisis del trabajo de varios misioneros, entre ellos el padre Dias y su trabajo sobre la lengua kimbundo en Angola. Es evidente la necesidad que tienen los misioneros de contar con herramientas que les permitan normar el idioma, en este caso desde el por-tugués, con el claro objetivo de alfabetizar a adultos y niños en los territorios de misión, incluso en sus países de origen a sus compatriotas. Ver Maria Antonietta Rossi, "Le Cartinhas di Évora: Un modello per l'educazione linguistica del XVI secolo. Evoluzione di un genere all'interno dell'odeporica lusitana" (tesis de doctorado, Università degli Studi della Tuscia, 2015) 154 y ss.

12 Buenaventura de Carrocera OFM, "Los capuchinos españoles en el Congo y el primer diccionario congo-lés", Missionalia Hispanica II, n.º 5, (1945): 1. Constantino Bayle fue jesuita e historiador español (1882-1953); ingresó a la Compañía de Jesús en 1902, estuvo en Ecuador un tiempo y fue ordenado en 1919; además, dirigió la revista Razón y Fe y fue articulista frecuente en varias revistas de misiones; participó activamente en la creación del Consejo Superior de Misiones y en el Consejo Superior de Investigaciones Científcas.

13 Rafael Celedón, Gramática. Catecismo i Vocabulario Lengua Goajira (París: Maisonneuve i Cía / Libreros-Editores, 1878).

14 Celedón, Gramática, 5. Celedón fue obispo de Santa Marta, 1891-1902.

15 La denominación del misionero como comunidad Karibe-Kuna y lengua Katía son las usadas en la época por los religiosos, pero realmente corresponde a la comunidad embera ubicada en Colombia, Panamá y Ecuador, y que lingüísticamente pertenecen a la familia conocida como Chocó. El pueblo embera tiene cuatro formas dialectales: embera dóbida, embera chamí, embera katío y sía pedeé. Ver "Pueblo Embera", ASOREWA, sitio web, 17 de enero de 2024.

16 La obra originalmente fue publicada en 1936 por la Imprenta Ofcial en Medellín; la cita está en Pablo del Santísimo Sacramento, OCD, El idioma katío (Ensayo gramatical) (Madrid: Iberoamericana-Vervuert, 2002), 47. Las cursivas, las negrillas y los textos entre paréntesis son del original.

17 Es importante enmarcar para la comprensión del texto que el intento aquí se da a la luz de la historia de las mentalidades de acuerdo con Peter Burke. El historiador establece tres rasgos para comprenderla: por una parte, está la consideración de los comportamientos colectivos, en todos los grupos poblacio-nales, por encima de los individuales; por otra, el pensamiento cotidiano en sus formas o percepción del entorno a partir de la cotidianidad, para terminar con revisar y establecer cómo piensa una población determinada; ver Peter Burke, Formas de historia cultural (Madrid: Alianza Editorial, 2000), 207. Por otro lado, y como nos dice Chartier, para favorecer la propuesta de las mentalidades, y de acuerdo con Braudel, es importante favorecer las relaciones con otras ciencias sociales para la construcción de los objetos de la historia; ver Roger Chartier, El presente del pasado: escritura de la historia, historia de lo escrito (Ciudad de México: Universidad Iberoamericana, 2005), 39. Adicionalmente, y como propone De Certeau para en-tender la historia de las mentalidades, es necesario observar con cuidado las relaciones que pueden darse en diferentes lugares y los discursos que se construyen en estos; para el pensador francés, es indispensable entender el discurso como una forma de "capital", cuyo establecimiento es posible a través de los símbolos, en lo transmisible, en lo reelaborado, en lo aumentado, y también en lo perdido u oculto; ver Michel de Certeau, La escritura de la historia (Ciudad de México: Universidad Iberoamericana, 1993), 27-28.

18 Joaquín de la Sagrada Familia, OCD, "El idioma katío", La Obra Máxima XVI, n.º 187, julio de 1936, 209.

19 Pablo del Santísimo Sacramento, OCD, "Yo no he comido (Mu nekosi ea)", La Obra Máxima XVII, n.º 196, agosto de 1937, 120. La palabra pea o peas, es fea o feas, la recreación con la p en la crónica obedece a la intención del autor de mostrar cómo suena la palabra en la lengua de su interlocutor.

20 Norbert Elías, El proceso de la civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas (Ciudad de Méxi-co: FCE, 1979), 57.

21 Para los capuchinos en La Guajira también es posible documentar esto: "Uno de nuestros indios acom-pañantes clamaba dirigiéndose a ellos: 'Guatilla manso, yuco maraka manso, tuara manso, tinca petama un caché oisemaye, etc'. Lo cual quiere decir: 'Los indios y civilizados que venimos a visitaros estamos mansos, nada os haremos, etc.'"; ver Fray Gumersindo de Estella. "De nuestras misiones de Colombia. A la conquista espiritual de los motilones", Verdad y caridad, n.º 135, 15 de junio de 1935, 186-187; Juan Felipe Córdoba-Restrepo, En tierras paganas. Misioneros católicos en Urabá y La Guajira, Colombia, 1892-1952 (Bogotá: Pontifcia Universidad Javeriana, 2015), 234.

22 Nos señala Cristina Naupert: "Traducir signifca aquí sobre todo negociar posibles equivalencias funcio-nales. El punto de partida se encuentra en textos To de carácter dogmático (con un alto valor añadido por su fjación como verbum sagrado) y el punto de llegada lo conforman textos Tm "negociados", donde se intenta fjar por escrito estas equivalencias funcionales en una lengua exenta hasta el momento de grafía"; ver: Cristina Naupert, "Misión y traducción en el Brasil colonial: los misioneros jesuitas como mediadores lingüísticos y culturales", Clina 5, n.º 1 (2019): 67. En el análisis que propone la investigadora tiene punto de partida lo que ella denomina textos To, defnidos como los de carácter dogmático, parallegar a los textos Tm, que son los negociados, donde la intención es dejar por escrito las equivalencias funcionales para una lengua que hasta ese momento no tenía documentado un tipo de escritura.

23 La frma de la crónica por J. Ariztimuño sugiere que se trata del sacerdote y político José Ariztimuño Ola-so, quien nació en 1896 en Tolosa, Guipúzcoa. El padre Ariztimuño está considerado uno de los ideólogos más importantes del nacionalismo vasco en las primeras décadas del siglo XX. Fue ordenado sacerdote en 1922 e inició una actividad propagandística y misionera. Fue colaborador frecuente en Nuestro Misio-nero / Gure Mixiolaria, revista en la que frmó algunas veces con el seudónimo de Aitzol. Fue fusilado en el marco de la Guerra Civil Española en Hernani, Guipúzcoa, en 1936; ver "José de Ariztimuño Olaso", Real Academia de la Historia, sitio web, 20 de enero de 2024.

24 Severino de Santa Teresa, quien fue prefecto de la prefectura apostólica de Urabá, dejó una profusa obra sobre la devoción en América, Vírgenes conquistadores que Santa Teresa envío a las América: La purísima Concepción y Nuestra Senora del Carmen. Historia documentada de estas dos imágenes y del desarrollo de su culto y devoción en Ibero América (Vitoria / Gasteiz: Ediciones el Carmen, 1951). El imaginario mariano, tal como lo señalaba hace varios años el profesor e historiador Medóflo Medina, en conversación con él sobre la Iglesia católica, merece investigaciones históricas desde la perspectiva comparada; comparto esa propuesta.

25 La devoción mariana en Colombia cuenta con muchas más advocaciones: la Inmaculada, como aparece el libro mencionado en la anterior cita; Las Mercedes, Los Remedios, La Dolorosa, La Niña María, La Auxiliadora, El Rosario, La Misericordia, entre otras. Muchas de estas adquieren además denominación del lugar de los devotos, como la del Rosario: Virgen de Chiquinquirá en Boyacá, o Nuestra Señora de las Lajas en Nariño.

26 Juan Felipe Córdoba-Restrepo, "Misiones católicas en femenino", Boletín Cultural y Bibliográfco 49, n.º 89 (2015): 47-65.

27 Severino de Santa Teresa, "De nuestra mies. Crónicas de Urabá (Colombia)", Illvminare, n.º 87, 1933, 156-157.

28 Pablo de Santísimo Sacramento, OCD, "Yo no llama", La Obra Máxima, n.º 198, 1937, 150-51.

29 Luis de Santa Teresita, "De la selva al teatro", Illvminare, n.º 101, 1936, 55.

30 Severino de Santa Teresa, OCD "Costumbres de los negros de Urabá. Los Velorios", La Obra Máxima, n.° 119, noviembre de 1930, 328-329.

31 Canto presente en las comunidades negras de la región de Urabá. Las cantaoras viejas dicen que lo aprendieron de sus madres y que estas, a su vez, de sus abuelas. Hermanito devoto es un remedo del Ro-sario de Aurora, popular en varias regiones de España, donde la amplia infuencia en los grupos sociales de los cantos interpretados de este rezo, y la apropiación por parte de cada uno de ellos; es posible ver esta estrofa en Córdoba, España: El Rosario de la madrugá lo sacan los pobres que no tiene na' / es para los pobres que al campo se van, / y los ricos están en la cama gozando los bienes que el Señor les da / y se quedan durmiendo para que el relente no les haga na'. Salvador Rodríguez, "La Devoción a la Virgen de la Aurora y los rosarios públicos en Andalucía", en Las cofradías y hermandades del rosario de la aurora: historia, cultura y tradición, editado por Manuel Peláez del Rosar (Córdoba: Asociación de Amigos de Prie-go de Córdoba, 2017), 9. En la década de 1970 es posible documentar la existencia de este rosario en el municipio de Caldas, departamento de Antioquia, con base en la fuente oral de Isabel Restrepo Ángel y la experiencia del propio autor.

32 De acuerdo con Copland, "El lector puede estar sentado en su cuarto y leyendo [...]. Imagine que suena una nota del piano. Esa sola nota es bastante para cambiar inmediatamente la atmósfera del cuarto, demos-trando así que el sonido, elemento de la música, es un agente poderoso y misterioso del que sería tonto burlarse o hacer poco caso"; ver Aaron Copland, Cómo escuchar la música (Ciudad de México: FCE, 1994), 27.

33 Maurice Agulhon, El círculo burgués, seguido de una pequena autobiografía intelectual (Buenos Aires: Si-glo XXI, 2009), 38.

34 Para ampliar conceptos de sociabilidad y asociatividad, ver Patricia Londoño Vega, Religión, cultura y sociedad en Colombia. Medellín y Antioquia, 1850-1930 (Bogotá: FCE, 2004).

35 En el Archivo Provincial de los Capuchinos de Valencia, España, existe el registro del viaje que hicieron a Bogotá, en 1938, treinta niños del Orfelinato de San Antonio, lo cuales integraban la banda musical de este orfelinato establecido por los misioneros en el Vicariato de La Guajira. El lenguaje musical introdu-cido a los territorios de misión cumplía una doble función: formación e imposición de valores y demos-tración de los efectos 'civilizadores' alcanzados; ver Joaquín Alcaide y Bueso, "Carta al Nuncio Apostólico en Colombia, Carlos Serena", Riohacha, 1938, Archivo Provincial Capuchinos de Valencia (APCV), Sección Vicarios Apostólicos de la Goagira, signatura 8021 2º. Contiene: Vicariato Apostólico de la Guajira, Vic. Ap. Mons Bienvenido Alcaide y Bueso (1936-1943).

36 Misael Kuan Bahamón, "Los orfelinatos como estrategia civilizatoria. Misiones católicas en Putumayo y La Guajira (1887-1946)" (tesis de doctorado, Universidad de los Andes, 2022), 241.

37 Egberto Bermúdez, "La música en las misiones jesuíticas en los Llanos orientales colombiano, 1725-1810", Ensayos 5 , n .º V (1998): 151-152.

38 Para De Certeau, la preservación del lugar propio signifca negociar con el otro y construir desde lo impuesto nuevas formas; la propuesta incluso rebasa los desencuentros o los enfrentamientos. El sur-gimiento de estas formas conduce a contar con posibilidades de una propia representación; ver De Certeau, La invención de lo cotidiano I, XLIII.

39 Carlos Miñana Blasco, "Investigación sobre músicas indígenas en Colombia. Primera parte: un panorama regional", Revista A Contratiempo 13 (2009): 1-53. En este texto, el profesor Miñana muestra cómo en la investigación de María Eugenia Londoño y Jorge se evidencia que la comunidad embera-chamí contaba como uno de sus principales instrumentos musicales, el tambor ceremonial del jaibaná, pero luego de 1930 aparecen otros en sus interpretaciones, como la bandola o la guitarra.

40 Por ejemplo, en 1930 la bendición de una talla de una Virgen contó con una banda de música que em-plearon en la ejecución de sus cantos tambores, fautas y platillos. "Devociones populares. La de la Virgen del Carmen", La Obra Máxima, n.º 127, 1931, 204.

41 "[...] acostumbramos llevar un pequeño armonio para solemnizar los actos religiosos del culto. Esto nos ha facilitado la total transcripción de los cantos populares en su parte musical"; ver Severino de Santa Teresa, OCD, "Aportación cultural de los misioneros Carmelitas de Urabá", La Obra Máxima, n.º 56, 1942, 24.

42 Severino de Santa Teresa, OCD, "Contra viento y marea", Illvminare, n.º 56, 1928, 116.

43 Para una catalogación, contextualización y análisis de 44 canciones afrocolombianas que fueron docu-mentadas por el carmelita fray Severino de Santa Teresa, ver María José Salgado Jiménez, "Cancionero poético-musical de Urabá-Chocó de fray Severino de Santa Teresa (OCD) 1930-1939, juegos y alabados para velorio de angelito" (tesis de maestría, Universidad Nacional de Colombia, 2017). Para ampliar ver: "Cancioneros: partituras y letras de cantos populares y religiosos recopilados por fray Severino de Santa Teresa", Archivos documentales de la Fundación Sancho El Sabio, Archivo Prefectura Apostólica de Urabá, (APAU) (Colombia, 1930-1939): 9 cuadernillos y un libro.

44 La importancia de la obra del padre Merizalde mereció que el Programa Editorial de la Universidad del Valle, en la colección Clásicos Regionales, publicara una segunda edición por los aportes del misionero en la documentación del detalle de aspectos culturales, geográfcos, recursos naturales; de acuerdo con las editoras del volumen, merecieron el rescate de esta publicación, la cual fue editada por la Academia Nacional de Historia en 1921; ver Bernardo Merizalde del Carmen, OAR, Estudio de la costa colombiana del Pacífco (Cali: Universidad del Valle, 2008).

45 Bernardo Merizalde Morales nació en Bogotá, el 18 de mayo de 1891. Estudió en el Colegio de las Hermanas de la Presentación y en el Colegio San Bernardo de los Hermanos de las Escuelas Cristianas. Ingresó al Monasterio Agustino Recoleto del Desierto de la Candelaria, en Boyacá, donde fue ordenado en 1914. Fue nombrado prefecto en 1928, en la recién creada prefectura apostólica de Tumaco, la cual fue creada en 1927; ver Jorge-Luis Aparicio-Erazo, "Misión agustina y etnografía de la alteridad. Indíge-nas y negros del Pacífco sur de Colombia en la obra del sacerdote agustino Bernardo Merizalde, 1921", Historelo. Revista de Historia Regional y Local 14, n.º 29 (2021): 60-61.

46 De Santa Teresa, OCD, "Aportación cultural de los misioneros Carmelitas de Urabá", La Obra Máxima, n.º 146, 1933, 39-40. Para las Asociaciones de Academias de la Lengua Española, en su diccionario de americanismos, el chigualo es la ceremonia que se hace cuando muere un niño menor de ocho años.

47 De Santa Teresa, OCD, "Aportación cultural de los misioneros Carmelitas de Urabá", 39.

48 Para ampliar ver: Severino de Santa Teresa, OCD, "Urabá. Típica festa de la Merced en Murindó", La Obra Máxima, n.º 118, octubre de 1930, 295, y Severino de San Teresa. OCD, "Ecos del Urabá", Illvminare, n.º 63, 1929, 175-180.

49 Vale la pena resaltar cómo en una población de misión los cantos a la Virgen del Carmen continúan vivos y constituyen parte del patrimonio de las personas que la habitan actualmente. En San Juan de Urabá, en el departamento de Antioquia, encontramos el canto a la Virgen del Carmen, bullerengue senta'o; para escucharlo, ver Emilsen Pacheco et al., "Virgen del Carmen, bullerengue sentao", Bandcamp, sitio web, 27 de mayo de 2024.

50 Por las indicaciones geográfcas del misionero, está ubicado en el municipio antioqueño Vigía del Fuerte, que limita con el departamento del Chocó.

51 "[...] y como se dice en una relación anónima, 'Cabeza de Misiones'". Severino de Santa Teresa, OCD, "De-vociones populares. La de San José", La Obra Máxima, n.º 124, abril de 1931, 103.

52 Severino de Santa Teresa, OCD, "Devociones populares. La de San José", La Obra Máxima, n.º 124, abril de 1931, 103-104.

53 Copland, Cómo escuchar la música, 249.

54 Michel de Certeau, El lugar del otro. Historia religiosa y mística (Buenos Aires: Katz, 2007), 58.

55 Dionisia Alfaro y Juan Felipe Jaramillo, Dionisia. Autobiografía de una líder arhuaca (Bogotá: Universidad del Rosario, 2019), 23-43.

References

Bibliografía

I. Fuentes Primarias

Archivos

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