RESUMEN
Sobre Anna Perenna los propios romanos tenían una idea poco clara. Sin embargo, sus noticias «anticuaristas» y su literatura etiológica, unidas a otro tipo de documentación, la epigráfica, y a nuevos métodos de estudio, nos permiten a posteriori abordar el conocimiento de esta divinidad con una visión más amplia. Este trabajo no elude deliberadamente ninguna perspectiva; así pues, para obtener finalmente una imagen más cabal de la diosa se verán algunos aspectos que la conciernen analizados a través de la fenomenología religiosa, su papel dentro del culto privado y, sobre todo, las manifestaciones públicas de ese culto (el calendario y la fiesta), así como su utilización política y simbólica (ejemplaridad mítica) durante la época augustea.
ABSTRACT
The goddess Anna Perenna have a signifiant place in the román calendar. His party is celebrated in the idus oí March (coincident day of Julius Caesar death), and have a propiciatory character: renovated abundance and fertility for the New Year. This work shows the contradictions and coincidences of latin-text on purpose to the her divine-personality (especially Ovid. Fast. III, 523-720); some characteristic of her archaic phenomenology; her possible origin; her cult; and also her mythical modelity, throug the public and prívate religión, as a way of augustan propaganda (vgr. Aen. IV).]
A Santiago Montero, maestro y amigo desde liace diez años, ¡Qué sean muclios más!
1. ANNA PERENNA Y LA RELIGIOSIDAD ARCAICA
El estudio de la diosa Anna Perenna 1 se enfrenta a las mismas numerosas dificultades que la mayor parte de las divinidades romanas arcaicas. En el caso de Anna Perenna ese arcaísmo sólo se presupone, pues su mención en textos literarios es relativamente tardía 2. Por ello, los rasgos que delatan su arcaísmo lian de verse a través de la fenomenología religiosa que la define, cuyo estudio, no obstante, tía de partir necesariamente del texto de Ovidio, Fast. III, 523 ss., que por su importancia capital en el estudio de este tema, lo transcribo a partir de la versión latina de Frazer 3.
«Idlbus est Annae festum geniale Perennae/non procul a ripis, advena Thybri, tuisJ (525) Plebs venit ac virides passim disiecta per herbas/potat et accumbit cum pare quisque sua./ Sub ¡ove pars durat, paucl tentaría ponunt, sunt quibus e ramis frondea facta casa est;/ pars, ubi pro rigidis calamos statuere columnis, / (530) desuper extentas imposuere togas./ Solé tamen vinoque calent annosque precantur, / quot summant cyathos, ad numerumque bibuntJ Invenies illic, qui Nestorís ebibat annos, / quae sit per cálices facta Sibylla suos./ (535) lllic et cantant, quidquid didicere theatrís, / et iactant fáciles ad sua verba manus/ et ducunt pósito duras cratere choreas, / cultaque diffusis saltat árnica comisJ Cum redeunt, titubant et sunt spectacula vulgi, / (540) et fortunatos obvia turba vocatJ Occurrit nuper -visa est mihi digna relatu-/ pompa: señen potum pota trahebat anusJ Quae tamen haec dea slt, quoniam rumoribus errat/ tabula, proposito nulla legenda meo./ (545) Arserat Aeneae Dido miserabilis igne, / arserat extructis in sua tata rogis, / compositusque cinis, tumulique in marmore carmen/ hoc breve, quod moriens ipsa reliquit, erat:/ «Praebuit Aeneas et causam mortis et ensem/ (550) ipsa sua Dido concidit usa manu»./ Protinus invadunt Numidae sine vindica, regnum, / et potitur capta Maurus larba domo, /seque memor spretum, 'Thalamis lamen' inquit 'Elissae/ en ego, quem totiens reppulit Illa, fruorlV (555) Diffugiunt Tyrii. quo quemque ágil error, ut olim/ amisso dublae rege vagantur apes. Tertia nudandas acceperat área messes/ inque caves ierant tertia musta lacus./ Pellitur Anna domo lacrimansque sororia iinquit/ (560) moenia germanae iusta dat ante suaeJ Mixta bibunt mollas lacrimis ungüenta favillaa/ vértice líbalas accipintque comas;/ terqua 'Vale!' dixit, ciñeres tar ad ora relatos/ pressit et est lilis visa subesse sóror./ (565) Nancta ratem comitesque fugae pede labitur aequo/ moania respiciens, dulca sororis opus./ Fertiiis est Melite steriii vicina Cosyrae/ Ínsula, quam Libyci verberat unda freti: hanc petit hospitio regís confisa vetusto, / (570) hospes opum divas rex ibi Battus erat./ Qui postquam didicit casus utrisque sororis, / 'Haec' inquit 'tellus quantulacumque tua est'./ Et tamen hospitii servasset ad ultima munus, / sed timuit magnas Pygmalionls opes./ (575) Signa recensuerat bis sol sua, tertius ibat/ annus et exilio térra petenda nova est:/ frater adest beiioque petit, rex arma perosus/'Nos sumus Inbelles, tu fuge sospesl' ait./ lussa fugit ventoque ratem committit et iundis:/ (580) asperior quovis aequore frater erat./ Est prope piscosos lapidosi Crattiidls amnes/ parvus ager, Cameren íncola turba vocat:/ illuc cursus eral, nec longinus abfuit inde, / quam quamtum novies mittare funda potest./ (385) Vela cadunt primo et dubia librantur ad aura:/ 'Findite remigio' navita dixit 'aquaslV Dumqua parant torto subducare carbasa lino, / percutitur rápido puppis adunca noto/ inque patens aequor frustra pugnante magistro/ (590) fertur et ex oculis visa refugit humus./ Adsiliunt flectus, imoque a gurgite pontus/ vertitur et canas alveus haurit aquas./ Vincitur ars vento, nac iam moderator habenis/ utitur, a votis is queque poscit opem./ (595) lactatur túmidas exul Phoenissa per undas/ umidaque opposita lumina veste tegit./ Tune primum Dido felix ast dicta sorori/ et quacumque aiiquam corpore pressit humum./ Fugitur ad Laurens ingenti flamina litus/ (660) puppis et exposltis ómnibus hausta perit./ Iam plus Aenas regno nataque Latini/ auctus erat populus miscueratque dúos:/ Litare detall solo comitatus Achate/ secretum nudo dum peda carpit iter, / (605) aspicit errantem nec credere sustinet Annam/ esse; quid in Latios Illa veniret agros?/ Dum sacum Aeneas, 'Anna ast I' axclamat Achates/ ad nomen vultus sustulit illa suos./ Heu! Fugiat? Quid agat? Quos tarrae quaerat hiatus?/ (610) Ante ocuclos miserae fata sororis erant./ Sensit et adioquitur trepidam Cythereius heros/ flet tamen admonitu motus, Elissa, tul:/ 'Anna, per hanc ¡uro, quam quomdam audire solabas/ taliurem fato prosperiore dari, / (615) perqué daos comités hac nuper sede beatos/ saepe maas ilios increpuisse moras./ Necx timui da morte taman, metus abfuit iste;/ ei mihi! Credibili fortior illa fuit./ Na nefer! Aspexi non illo corpore digna/ (620) vulnera Tartáreas ausus adire domos./ At tu, seu ratio te nostris adpulit oris/ siva deus, regni commoda carpe me/// Multa tibí memores, nil non debemus Elissae./ Nomine grata tuo, grata sororis eris'J (625) Talia dicenti -ñeque enim spes altera restat-/ credldit errores exósuitque suos;/ utque domum intravit Tyrios induta paratus, / incipit Aeneas -cetera turba silet-./ 'Hanc tibí cur tradam, pía causa, Lavinia coniunx, / (630) est mihl: consupsi naufragas huius opas./ Orta Tyro est, regnum Lybica possedit in ora:/ quam precor ut carae more sororis ames'./ Omnia promittit falsumque Lavinia vulnus/ mente premit tacita dissimulatque fremens;/ (635) donaque cum videat praeter sua lamina ferri/ multa palam mitti, clam coque multa putatJ Non tiabet exactum, quid agat; furialiter odit/ et parat insidias et cupit ultra mori./ Nox erat, ante torum visa est adstare sororis/ (640) squalenti Dido sanguinulenta coma/ et 'Fuge, ne dubita, maestum fuge' dicere 'tectumlV sub verbum querulas inpulit aura foresJ Exsilit et velox tiumili super arva fenestra/ se iacit -audacem fecerat ipse timar-/ (645) quaque metu rapitur, túnica volata recincta/ currit, ut auditis territa damna lupisJ Corniger hanc cupldis rapuisse Numicius undis/ creditur et stagnis accoluisse suis./ Sidonis interea magno clamare per agros/ (650) quaeritur, apparent signa notaeque pedum./ Ventum erat ad ripas, inerant vestigla ripis:/ sustinuit tacitas conscius amnis aquas;/ Ipsa loqui visa es 'Placidi sum nympha Numici, / amne perenne latens Anna Perenna vacar'./ (655) Pratinus erratis laeti vescuntur in agris/ et celebrant largo seque diemque mera./ Sunt, quibus haec Luna est, quia mensibus impleat annum, / pars Themin, Inaciiiam pars putat esse bovem./ Invenies, qui te nymphem Azanida dicant/ (660) teque lavi primas, Anna, dedisse cibas./ Haec quoque, quam referam, nostras pervenit ad aures/ fama nec a veri dissidet illa fide./ Plebs vetus et nullis etiam tune tufa tribunis fugit et in sacri vértice montis erat./ (665) lam quaque, quem secum tulerant, defecerat illos/ victus et humanis usibus apta Ceres./ Orta suburbanis quaedam fuit Anna Bavillis, / pauper, sed multae sedulitatis anus./ Illa levi mitra canas redimita capillos/ (670) fingebat trémula rustica liba manu/ atque ita per papulum fumantia mane solebat/ dividere: tiaec popula copia grata fuit./ Pace domi facta signum posuere Perennae, / quod sibi defectis illa ferebat opem./ (675) Nunc mitii cur cantent superest obscena puellae/ dicere; nam coeunt certaque probra canunt./ Nuper erat dea facta, venit Gradivus ad Annam/ et cum seducía talia verba facit:/ 'líense meo caleris, iunxi mea témpora tecum, / (680) pendet ab officio spes mitii magna tuo./ Armifer armiferae correptus amare Minervae/ uror et hac longo tempore vulnus ala./ Effice, di studia símiles coeamus in unum:/ conveniunt partes fiae tibi, comis anus'./ (685) Dixerat, illa deum promisso ludit inani/ et stultam dubia spem trahit usque mora./ Saepius instanti 'landata peregimus' inquit, / 'evicta est, precibus vix dedit illa manus'./ Credit amans thialamasque parat, deducltur illuc/ (690) Anna tegens vultus, ut nova nupta, suos./ Oscula supmturnus súbito Mars aspicit Annam:/ nunc pudor elusum, nunc subit ira deum./ Ludís amatarem; cara es, nova diva, Minervae, / nec res hac Veneri gratiar ulla fuit./ (695) Inde ioci veteres obscenaque dicta canuntur, / et iuvat hanc magno verba dedisse dea./ Praeteriturus eram gladios in principe...»
Texto que se puede resumir así:
- vv. 523-542; descripción de la fiesta, consistente en bebidas, cánticos, bailes y yacimiento carnal de las parejas sobre la hierba in loco sacro, un nemus o bosque 4, a las afueras de Roma, en el primer miliario de la via Flaminia;
- vv. 543-656: Anna identificada como hermana de Dido, llega a las costas de Italia tras un naufragio, y se enamora de Eneas. Este aition mitológico sobre Anna Perenna está más desarrollado en Eneida libro IV. Hay que señalar el hecho de que Virgilio sólo habla de Ana (no de Anna, y menos aún con el epíteto Perenna). Ello no contradice una única identidad de la divinidad, aunque la matiza. G. Dumézil habla de un ciclo lavinio de Anna-Soror, refiriéndose, por supuesto, a Anna Perenna, y anotando las concordancias entre la tradición mítica lavinia y la evidencia de la religiosidad de la Anna romana. Lavinia, esposa de Eneas, trata de asustarla haciéndose pasar por el fantasma de su hermana muerta. Anna entonces huye de noche, perseguida por lobos, y se sumerge en el río Numicio pereciendo ahogada;
- vv. 657 Anna Perenna como la Luna, que rige el ritmo de los años;
- vv. 658 sería lo, hija de ínaco; o Themis;
- vv. 659-60, sería la ninfa Hagno, mater nutricia de Júpiter;
- vv. 661-74, como una piadosa vieja de Bovillae que provee a la plebe de pan, en cuyo agradecimiento y memoria dedican luego una estatua {signum perennis);
- vv. 675-96: se justifica la razón de los cantos obscenos de las jóvenes: Marte inflamado de amor por Minerva, solicita el auxilio de Anna para concertar una cita. Anna le promete la ayuda, se viste ella misma de esposa y con el rostro cubierto con un velo se introduce en el lecho nupcial de Marte 6 Este, al retirar el velo descubre el engaño. Las carcajadas y las alusiones obscenas de las canciones, por tanto, recuerdan al poderoso dios burlado 7.
Del texto de Ovidio pueden sacarse una serie de conclusiones 8 que afectan a un tipo de religiosidad arcaica a partir de la que, tanto el propio Ovidio como los autores actuales, han enfocado el problema del origen de Anna Perenna desde una perspectiva evemerista. Algunos aspectos de Anna mostrados por Ovidio, referidos a la fiesta {festum geniale, Fast. III 523), o a una posible conexión política los trataré después. Ahora me interesa definir el tipo de «religiosidad arcaica» que se desprende del aition ovidiano a propósito de Anna Perenna.
Un primer aspecto es la conexión de Anna Perenna con el agua en movimiento (v.gr. Fast. 524), paretimología {amnis perennis) que en principio aparece como causa explicativa del nombre de la diosa 9. Otro aspecto que destaco es su carácter lunar {Sunt quibus haec Luna est, quia mensibus impleat annum; Fast. 657). Es plenamente significativo que la fiesta de Anna Perenna se celebre durante el primer plenilunio del primer mes del año romuleo, es decir, el 15 de marzo. Estos dos ámbitos, luna y agua, son complementarios, y despliegan un conjunto de nuevas interrelaciones fenomenológicas asociadas a la vida y a la muerte.
Anna Perenna participa de los conceptos de vida y muerte, pero no de forma absoluta, ni formalmente estáticas, sino del movimiento en la vida y en la muerte, el «tránsito hacia». Es simultáneamente, pues, una fuerza hacia la destrucción, que opera sobre la destrucción, y desde allí toma su auténtica definición: la renovación en el orden vegetal y en la fecundidad humanas; se muestra en definitiva como una potencia vital. Y ese valor religioso sería utilizado por los romanos en algunas manifestaciones externas de la religiosidad, lo que Bayet llama aspectos psicológicos y políticos 10, como paradigma simbólico, como ejemplo mítico en el conglomerado ideológico augusteo que pregonaba un nuevo orden.
La luna y la vegetación implican ideas de muerte y renacimiento, de luz y tinieblas consideradas como zonas cósmicas, de fecundidad y opulencia ", y las plantas y las aguas están por igual sometidas a la luna, son manifestaciones o revelaciones suyas. Divinidades como Perséfone o Gorgo, númenes de origen heleno y fuertemente implantados en Sicilia y en Etruria 12, son imágenes que representan lo sacro-profundo (ctónico) que revela la luna, al igual que puede representarlo Anna Perenna, con la particularidad de que en esta última la carga simbólica-negativa, de muerte, está dirigida a un renacimiento posterior. Hay un movimiento que se evidencia por ejemplo en la savia nueva de la primavera; en el río que fluye incesantemente ("sustinuit tacitas conscius aquas; ipsa loqui visa est 'Placidi sum nymplia Numici, amne perenne iatens...; Fast. 652-656), en palabras de la propia Anna Perenna; en el ciclo menstrual femenino que es al tiempo una muerte y una regeneración periódica 13, etc. Hay un simbolismo central representado por la Luna que es la fecundidad y la regeneración «perenne». Las grandes diosas (Magna Mater, Tierra Mater-Tellus) participan tanto del carácter sagrado del suelo como de la luna, que dirige lo funerario y lo telúrico 14, lo que conviene destacar a la hora de explicar los cultos a Anna aparecidos en la gruta siciliana de Buscemi 15. En esta misma línea G. Dumézil ve en Anna Perenna la IVIater Nutríx, quien personaliza el «Ciclo de la Ambrosía» entre los latinos 16 en el sentido de ejemplificar ritos arcaicos, como el ritual acuático por ia conquista del ancile original, o los banquetes comunales. La potencialidad simbólico-religiosa de Anna Perenna queda reforzada por una función que transmite Ovidio, Fast. III 660, y que ha sido menospreciada por algunos estudiosos actuales 17, que es la de «nodriza de Júpiter», y que no aparece en algún otro autor antiguo. Sin embargo esa función aumenta el carácter de abundantia, diosa repartidora y munificente (cf. Fast. III, 667 ss.), que llevado al plano político admitiría la dependencia de un dios patricio como Júpiter de una divinidad plebeya y sin duda agraria como Anna Perenna.
La relación de Anna Perenna con Júpiter no sólo se refiere al ámbito de lo simbólico hipotético. En el bosque donde, supuestamente y según las fuentes literarias, se celebraba la fiesta de Anna Perenna, no ha quedado resto alguno de templo o ara a la diosa, pero sí hay, en cambio, restos arqueológicos de un antiguo templo que indica la veneración a un numen ctónico muy primitivo, que, curiosamente, es Júpiter Indiges o Pater Indiges, según nos transmite Dionisio de Halicarnaso 18, y que fue construido por Eneas, otro personaje directamente relacionado con Anna (Perenna) en el libro IV de la Eneida. El apelativo pater actuaría como paredro de la Dea Mater Virgilio {Aen. XII,794) cita a Júpiter Indiges como la deidad a la que se contruye dicho lieroon, numen ctónico que pudiera ser el propio Eneas o Anquises. Ello apoyaría la hipótesis de un origen lavinio de Anna Perenna; aunque sería más correcto hablar de un «culto de origen lavinio de Anna Perenna», si, tal como creo, esta diosa vino a sustituir cultos ya establecidos en las tradiciones de la Roma más arcaica. Esta idea de sustitución cultual está avalada por la adjudicación, en el calendario, del día 15 de marzo a Anna Perenna, día que antes estaba ocupado por Júpiter 19 que es trasladado al mes de mayo 20.
Otra función de la diosa, que nos transmiten los textos sin contradecirse, es la de Anna Perenna como ninfa fluvial, y su relación material con las aguas. Efectivamente, en el caso de Anna Perenna, el agua u otro elemento líquido no sólo forman parte del ritual o de la fiesta (v.gr. Fast. III, 532-533 «...solé tamen vinoque calent annosque precanturj quot sumat cyathos, ad numerumque bibunt»), sino que define el carácter sagrado de Anna Perenna {Fast III, 653, «sum Nympha Numici»). Las ninfas son, del mismo modo, diosas del agua en movimiento, y su sacralidad afecta al nacimiento (acepción «agua=fertilidad») en el sentido de ser divinidades que enlazan lo natural con lo primigenio del hombre 21 así «la gruta de las ninfas» llega a ser una expresión común en la mitografía helenística. La gruta es sugerencia directa de su funcionalidad: útero de donde fluye la vida. Pero también, abundando en la dualidad fenomenológica de la coincidentia oppositorum, el agua del río es el lecho de muerte de Anna Perenna {Fast. III, 648 ss.); y también lugar de un rito a un numen infernal, según Virgilio 22. A propósito de las ninfas Festo nos da la curiosa noticia de que si éstas son vistas al mediodía producen un delirio ninfoléptico, «speciem quamdam e fonte, id est effigiem Nympiíae» 23, y sabemos que la fiesta de Anna Perenna {Fast. 111 523 ss.) se celebraba al aire libre, bajo un sol que, junto al vino y a la danza, provocaba el delirio.
2. MANIFESTACIONES DE LO SAGRADO
En el caso de Anna Perenna la sacralidad se manifiesta de forma bien diferenciada. Aun con las dificultades de su estudio debido a la falta de información puede decirse que afecta a dos ámbitos: Por una parte sabemos de un culto «privado» a la diosa siciliana, culto que opera en el plano de la más genuina religiosidad; por otra, tenemos las manifestaciones púbiicasí, «oficiales» podríamos decir, que representa lo religioso-externo, esto es, la fiesta y el calendario. Mi hipótesis inicial es que esta diosa participa de los rasgos de otras divinidades muy arcaicas, griegas, etruscas o latinas, pero que su formulación definitiva como diosa Anna Perenna es relativamente tardía y local. Esta opinión se fundamenta sobre todo por la restricción de su festividad (y lo que ello contenga de cultual), localizada prácticamente sólo en Roma, y su nula presencia en los cultos de las provincias del Imperio, ni siquiera en cultos sincretizados. Algunos autores hablan, con cierto grado de razón, de que Anna Perenna no posee siquiera una mitología propia 24. El hecho antes enunciado acerca de la difusión espacial de su culto sirve también para argumentar que su inclusión en conglomerado ideológico-religioso romano es un tanto artificial, y que obedece sobre todo a las necesidades surgidas en determinado momento de dotar al año que comienza de un mayor grado de significación simbólica-religiosa que afectaba en gran medida al plano público-político. Sin embargo, la personalidad divina de Anna Perenna está sabiamente configurada, con elementos auténticamente religiosos que se filtran en el entramado mitográfico, que es el único que da entidad a Anna Perenna dentro del conjunto de la Religión romana. Ahora desarrollaré algunas ideas a propósito de la sacralidad de Anna Perenna y sus manifestaciones.
2.1. El culto. "Avva y Anna Perenna
A fines del siglo pasado fue encontrada en la localidad siciliana de Buscemi, antigua Akrai, una cueva que sin duda alguna evidencia el culto a una divinidad Anna ("Avva). La cueva está en la parte alta de un valle por el que discurre el río Anapo. Obsérvese que la toponimia actual ha conservado el teónimo de "Avva, ninfa fluvial, y sufijo «-po» relacionado con 7ro(Ta|aóí;), río, también mencionado por Ovidio {Fast IV, 469 «et fontes lenis Anapi...», «y las fuentes del Apacible Anapo»), en un episodio ubicado en Sicilia y referido precisamente a Ceres y a Perséfone. Los materiales más antiguos son del siglo 111 a.C, y la mayoría y mejor datados son de época altoimperial romana 25, lo que no quiere decir que en aquel preciso lugar no hubiera habido cultos desde épocas más antiguas. Lo que ha permanecido, en efecto, no son más que las muestras más recientes de cultos de época helenística. Hay que destacar, en este conjunto, que la mayor parte de las paredes de la cueva, sobre todo en una sala central, están recubiertas de pequeños nichos abovedados que indican indudablemente un culto, tal como confirmaron las inscripciones que allí aparecieron. Dichas inscripciones están todas en griego; y por fortuna en una de ellas se citan los cónsules epónimos (C. Cestio Gallo y M. Servillo Noniano) del año 35 d.C. 26 lo que ha permitido fechar una parte del conjunto en época altoimperial temprana. Las divinidades que allí se citan son tres: las Raides, Anna, y Apolo.
En una de estas inscripciones se citan a la sacerdotisa y al sacerdote (ávípiTióXcq) de Siracusa que atiende/n el culto de las Raides, de Anna o de ambas divinidades juntas (naCSeoai Kal "Avva), pero es curioso observar cómo sacerdote y sacerdotisa en ningún caso aparecen consagrados a Apolo, que al parecer debió entrar con posterioridad en el santuario de las Ninfas, como una especie de intruso. La categoría religiosa del ávínKóXoc; equivaldría a la del pontifex, de acuerdo con lo mostrado en una inscripción latina donde se mencionan ambas funciones, inscripción dedicada a la dea Syha: «Dum esset sacerdos Syríae deae Tiberius Tiberii f. pontifex fil. Dapsili Ampliilobi vero Paeadia qui fuit Tiieodorí qui fuit Morrecini qui iusta fecere...» 29. Los devotos, hombres y mujeres, escribían sus nombres en las paredes de la cueva, práctica que debió ser habitual en los ninfeos 30, y también se escribían los nombres de las divinidades dirigiéndoles súplicas o requiriendo un favor. Las pequeñas capillitas de Buscemi sugieren la idea de que albergaran exvotos,muy probablemente cereales u otro tipo de ofrendas perecederas, que no han dejado rastro alguno. Se conserva el texto de una ofrenda cuya descripción se corresponde con el texto de otro exvoto, un espejo del s. v a.C. encontrado en el templo de Zeus en Dodona, lo que nos advierte de una posible conexión griega con estos cultos sicilianos que, si bien no parecen tan antiguos, sí son probables en época helenística 31.
La profundidad de la gruta donde se han encontrado las inscripciones más primitivas hace sospechar que Anna fuera una divinidad ctónica, como ya se ha apuntado a propósito de Perséfone y Gorgo (ésta especialmente implantada en Sicilia), relacionada en época más arcaica aún con cultos primigenios a la Gran Madre 32; y quizás se pueda deducir algún rasgo de carácter oracular, lo que justificaría la presencia secundaria de Apolo 33.
La mención de las Raides parece exclusiva de Akrai, y ni siquiera se conoce en otros lugares de Sicilia donde sin embargo hallamos un extendido culto a las Ninfas. A partir de la etimología se ha pretendido plantear dos hipótesis acerca de su carácter: a) que sean divinidades mistéricas, cuyo rol compartiría Anna; y b) que sea el nombre sículo-indígena que designa a las ninfas griegas, o su correspondiente 34. La compleja definición y funcionalidad religiosa de estas divinidades hace difícil entender la funcionalidad compartida con la diosa Anna en Akrai. Pero de ello quiero destacar algunos puntos o aspectos de la religiosidad concernientes a ambos numina. En razón de las inscripciones votivas es inequívoco el género femenino de las Raides (xáv naíScov GDI 2526), que no es únicamente un aspecto irrelevante, sino, al contrario, casi definitorio de su personalidad divina, y que las relaciona con otros personajes como las korai35, es decir «las jóvenes» como asistentes activas, que participan mediante el canto o la danza en una ceremonia compleja de tradición más antigua.
La pervivencia de cultos arcaicos de carácter agrario hasta la época imperial, y su ausencia en la literatura «oficial», hace sospechar que se tratara de ritos mantenidos y transmitidos por la religiosidad popular, tendente a unir ritos puramente agrícolas con otros de carácter ctónico o apotropaico que requerían sacrificios a númenes infernales {Aen. IV, 635 ss.). Sólo en ese sentido admitiríamos una potencialidad religiosa «negativa» en la diosa Anna. Y no es casualidad que esa misma condición «popular» ex origine se vea en las tradiciones creadas en torno a la figura de la Anna Perenna latina (Ovid. Fast. III, 664 ss.).
Se plantea ahora la cuestión de saber si esta diosa Anna es la misma diosa Anna Perenna de la que habla Ovidio y está presente en la liturgia romana. Una vez más a propósito de la religión romana, la inexistencia de una información coherente y consecuente impide afirmarlo. Sólo quizás en un sentido genérico sería una Gran Madre o mater nutrix, rol frecuente en la religiosidad de comunidades agrícolas arcaicas, aunque ambas divinidades presentan rasgos comunes: su relación con las aguas; muerte/ regeneración; presencia de jóvenes danzantes,etc., que aparecen en la fiesta de Anna Perenna. Sin embargo no cabe duda de que el uso religioso de ambas divinidades es distinto, incluso opuesto: Anna opera en el ámbito de un culto público pero local y restringido, mientras que la Anna Perenna se define sobre todo por la actuación pública 37 que le asigna el Estado. Si a Anna la conocemos exclusivamente por la manifestación cultual, Anna Perenna, en cambio, no posee un culto en sentido estricto, sino una manifestación externa del culto: la fiesta. Desde el punto de vista fenomenológico puede decirse que los romanos de época imperial asignaron a Anna Perenna, complementándolo, el papel que desempeñaba la Anna sícula (que la precede). Perenna sería un apodo latino, a modo de los Indigitamenta, apodo que le confiere un significado especial. En realidad, en la línea imaginaria del tiempo,pueden verse como dos divinidades distintas, y que Perenna fue añadida artificiosamente, sumando una categoría nueva de duración y abundancia dando origen a la nueva divinidad latina de época imperial Anna Perenna. Recuérdese que Varrón {loc.cit.) en el siglo i a.C. aún se refiere a ella como Anna ac Peranna como si ambas palabras designaran dos realidades distintas aunque confluyentes.
2.2. La fiesta
La danza al son de la flauta es elemento funeral (instrumento que imita el gemido del Hades, dice Hesíodo), y al mismo tiempo forma parte de la fiesta y de la orgía. El significado religioso de la orgía, con clara funcionalidad en el ceremonial agrario, afecta igualmente por ello a los ritos de fecundidad y de año nuevo, tal como se ve en el caso de la fiesta de Anna Perenna (Ovid. Fast. III, 523 ss.). Dice Mircea Eliade que «toda fiesta lleva en su estructura la vocación orgiástica» 3 anula la individualidad y reintegra al individuo en un caos, en una muerte simbólica, vive en un estado amorfo, de ebriedad mística, del que renacerá con mayor vigor. Ello equivale, ritualmente, a surgir al mundo, algo similar a cuando se sale del agua en la que se ha sumergido previamente. El mismo sentido tiene en el bautismo cristiano: se surge de lo amorfo, de la nada, hacia el mundo. Es la repetición del acto prístino de la creación, cuyo mejor ejemplo es el parto. Este transfondo sagrado (y religioso en cuanto se tiene conciencia de su transcendencia) concierne a la fiesta de Anna Perenna.
La fiesta de Anna Perenna se celebraba fuera de Roma, en el primer miliario de la via Flaminia '*'', en un recinto sagrado {nemus, bosque), cercado por el rio Numicio (actual Rio Torio) o acaso el mismo Tíber. Conviene diferenciar el lugar previamente consagrado y de culto regular, con otros lugares donde se dan manifestaciones externas de lo sagrado, que por ese mismo acto sacraliza un recinto. La ubicación precisa del bosque donde se celebraba la fiesta de Anna Perenna (ya el Numicio o el Tíber) delata hasta cierto punto el carácter de celebración local que ya habíamos apuntado.
Por tanto, la fiesta de Anna Perenna significa sobre todo la apoteosis del año nuevo, de la renovación, que se obtiene por «gestos de religiosidad»,por la presencia de la mujer, del calor, del eros, en definitiva lo que Dumézil califica como «ciclo de la ambrosía», de la hierogamia como una repetición arquetípica del acto de la creación. En este último sentido vemos una conjunción de significados entre la fiesta de Anna Perenna y el Pervigilum Venerís, que en vv.5/6 dice: "Cras amorum copulatrix Ínter umbras arborumlimplicat casas virentis de flagelo myrteo» («Mañana la diosa que une a los amantes trenza, a la sombra de los árboles, verdeantes chozas con ramajes de mirto»), cuyo paralelo es evidente con Fasti III 525-530. Tanto en el relato de Ovidio como en el P. V. vemos cómo la expresión festiva se sitúa al borde de lo ritual, tienen en común el ir destinados al regocijo del pueblo con un ceremonial pleno de canto y danza y un común escenario: ninfas, bosques, así como una ruptura del orden expresada en una relación amorosa desinhibida, que es al mismo tiempo una reflexión sobre el valor de la doncellez y del mathmonio '. En ambos casos falta algo esencial en un ritual religioso: la invocación a la diosa *. Ello coincide de nuevo con la idea de que la diosa Anna Perenna responde mejor a una imagen pública de la religión del Estado, moldeada y transmitida por los poetas *'' que a una auténtica tradición ritual propia larvada en la tradición del pueblo participante.
La aparición de Anna Perenna como repartidora de pan entre la plebe, responde a la figura de Mater nutríx, símbolo de la misma tierra que alimenta a la población con los frutos que ella misma provee. Este pasaje de Ovidio recupera la perspectiva histórica de un relato perdido en la memoria mítica.La evemerización de Anna Perenna parte de un hecho relatado por T.Livio como cierto: la retirada de la plebe al monte Sacro en la sedición del año 494, que marca el inicio del conflicto patricio-plebeyo. Para el poeta era evidente que la fiesta de Anna Perenna tenía un carácter popular, y que la aparición de la vieja Anna en la aldea de Bovillae, muy próxima a Roma, repartiendo panecillos a los plebeyos, era un excelente argumento para recordar «que ya entonces Anna significaba no-pasarhambre ». Cuando se hizo la paz, dice Ovidio {Fast. III, 661-674), en agradecimiento a Anna se le dio el sobrenombre de Perenna y se le erigió una estatua, un signum perennis 45. Y ésta era en efecto una metáfora excelente para la época de Augusto 46. No falta quien ha visto en el nombre de Anna Perenna una relación con la prodigalidad del Estado a propósito de la annona 47.
Relacionando un poco las connotaciones puramente políticas, derivadas de aquel conflicto entre patricios y plebeyos, con las religiosas, destaco el hecho de que los plebeyos dotaron a sus representantes {tríbunus plebis) con una especie de garantía-protectora mágico-religiosa, la ¡ex sacrata; y que enseguida se levantó en el Aventino un templo dedicado a una triada divina paralela (¿alternativa?) a la capitolina patricia. Los dioses plebeyos (Ceres, Líber y Libera) insisten en la potencialidad fecundadora: Ceres, de las mieses y los campos en general; Líber y Libera se cuidaban de las funciones seminales 48. Y ello importa porque Anna Perenna, divinidad de origen plebeyo, va a desplegar una red de interrelaciones con otras divinidades que complementan su significación (mediante su apoyo u oposición funcional), algunas de las cuales veremos ahora a propósito del calendario.
2.3. El calendario
La fiesta de Anna Perenna, como se ha dicho, es el 15 de marzo, coincidiendo con el primer plenilunio del año antiguo, con las consiguientes connotaciones de renovación, etc. La frase que nos transmite Macrobio, ut annare perennareque commode liceat, parece corresponder a una fórmula ritual de carácter augural, y que ésta se dictaba el primer día de cada año que comenzaba, lo que hay que entender como un elemento sacralizador aportado por la autoridad religiosa, es decir, los pontífices, en cuyo conservadurismo religioso se mantenían los formularios arcanos y los relatos etiológicos de los orígenes de Roma 49, así como el control del calendario.
Marzo toma el nombre del dios Marte, y es la condición guerrera de éste la que define el mes:
«Mars Latió venerandas erat, quia presidet armis: arma ferae genti remque decusque dabant. Quod si forte vacas,peregrinos inspice fastos: mensis in liis etiam nomine Mariis erit».
(Fasti III, 85-88)
En el mismo sentido se dirige Marte a Anna:
«armifer armiferae correptus amore Minervae uror et lioc tongo témpora volnus alo»
fFasfílll, 681-682)
Anna ofrece a Marte su mediación para conseguir el favor de Minerva; pero la intervención de Anna burlando al dios guerrero enamorado no puede calificarse sólo de cómica, es una negación de la guerra '°. La fuerza regeneradora de Anna Perenna tiene sentido tras vencer «lo negativo » = la muerte que se personaliza en el fantoche del año que muere (Mamurio Veturio), en las danzas enloquecidas de los Salios evocando al dios de la guerra, y en la misma luna pletórica de una luz que es mortal. Pero ¿cuánto hay de religiosidad y cuánto de superstitio en estas creencias?
Otras divinidades, como Vesta, en cuyo templo se renueva el fuego sagrado que arderá todo ese año, tienen relación con la función ejercida por Anna Perenna, según observó el propio Ovidio: la renovación ritual del fuego purificador (ascuas del arbor felix), y la renovación del ciclo vital en relación con la sangre femenina: en contra de la virginidad tabú de las vestales tenemos la necesaria pérdida de virginidad en la fiesta de Anna Perenna. Y en ambos casos el río en movimiento ejerce las funciones simbólicas de una lavatio purificadora. Ambas divinidades están en los comienzos (el primer día del mes, y en el primer plenilunio, respectivamente) y su potencialidad divina debe ser renovada cada año. Asimismo el día de las kalendas de marzo coincidían otras celebraciones que completan el significado de Vesta. De la misma forma que Anna es muerte y renacimiento, Vesta es virginidad y alumbramiento. Ese día, en honor de Juno Lucina, diosa que preside los partos, las mujeres debían ir con el pelo suelto y vestidos sin nudos, y Ovidio nos habla a propósito de la luna, de lucus {Fast. II, 436 ss. y III, 255 ss), elementos que hallamos en la fiesta de Anna Perenna. La connivencia de las matronas con los esclavos ese día 5'* recuerda los repartos de panecillos a la plebe por Anna Perenna (también matrona=mafe/' nutrix) e insiste en la idea de ruptura del orden establecido para comenzar un nuevo periodo de tiempo purificado {purgamenta virgine) 56.
El carácter agrario y popular de la fiesta de Anna viene confirmado por otra fiesta muy próxima del calendario festivo, el17 de marzo, las Liberalia (recuérdese que Líber era también una divinidad de origen plebeyo). Aquellos liba que repartía Anna en la aldea de Bovillae son similares a aquellos que los sacerdotes repartían por las calles el día 17 {sacerdotes anus hederá corónate cum Ubis et fóculo pro emptore sacrificantes), fiesta báquica {Fasti III, 715 ss), de mística promiscuidad asociada a los ritos de paso: virginidad (prónuba) y presentación/ introducción de los jóvenes en la sociedad «guerrera».Es difícil discernir si el bonete báquico que lleva Anna en Bovillae (cf. Propert. IV,2,31) 57 es una simple imagen poética, o esconde detrás un ceremonial religioso común.
La función regeneradora de Anna Perenna se relaciona con el elemento guerrero. La víspera de los idus, es decir el día 14, se caracteriza por la representación ritual del fin de la guerra (Salios/Equirria), de la expulsión del año viejo, y con Anna se inicia una tregua que repugna los aspectos guerreros, hasta el día 23 en que se realiza el primer tubilustrium 58.
El calendario primitivo recuerda «un sagrado rito en honor de Mamurius » (Sacrum Mamurío), e incluso el calendario de Filócalo cita una fiesta de I\/lamurius (Mamuralia) 59. En sus canciones los Salios, esto es los Danzantes (de salire, danzar), hacen mención 60 igualmente a un tal Mamurius Veturius 61 que ya Varrón interpretaba como «de antigua memoria» 62, más en el sentido de «año viejo» y más concretamente, mi opinión, del «año viejo guerrero». El carmen sallare me parece más que ninguna otra cosa un primitivo canto de guerra en el que se invoca a Marte (Mars) y en los últimos versos a un Mamars (¿Mamurius?), reduplicación onomástica del dios Marte que es el dios guerrero por antonomasia invocado en las danzas de los Salios 63, pero que en su origen era una divinidad agraria 64 cuyas funciones se fueron especializando cada vez más en el aspecto guerrero y abandonando el carácter de deidad de la vegetación, viniendo a sustituir a Anna Perenna en el primer plenilunio del año, coincidente con el comienzo de la primavera.
Mamurio Veturio es el fantoche que personifica al Año Viejo. Pero hay que explicar el sentido que pueda tener precisamente que el día de las Equirrias aparezca vestido con una piel de cabra. En la mitología griega la cabra {algis) es una animal funerario dominado por Atenea (aigís-égida) 65, y también sabemos que el caballo es un animal sicopompo, tanto en la religión griega como en la etrusca 66, significan la guerra,la furia, el terror (el menos). Las Equirrias, pues, en mi opinión, son festividades que comportan un evidente ceremonial militar-guerrero en su forma, pero funerario en su significación. Concluidos estos ritos cobra todo significado la presencia de Anna Perenna: que tras la muerte de un todo,e\ año, éste se regenera una vez más, perennemente. El ritual propiciaba el crecimiento vegetal, la protección (mágica) de los territorios de la comunidad, de los ganados, de la casa privada. El trinomio Salios-Equirria-Anna Perenna puede considerarse en su conjunción ceremonial como una lustratlo publica en varios actos.
Voy a referime ahora brevemente a un hecho bien conocido: la muerte de Julio César, que tuvo lugar el día de los idus de Marzo del año 44 a.C, día precisamente de la festividad (festival) de Anna Perenna. Ovidio, en Fasti III 696-710, menciona el acontecimiento con el sentido de sacrilegium e impietas, situándolo el mismo día de la fiesta de Anna, pero sin una conexión efectiva entre ellos. A posteriori, para la historia de Roma, la muerte de J. César puede verse como una muerte ritual y simbólica, precisamente el día de Anna Perenna, en este caso final y comienzo de una nueva Era, como gustaba proclamar Augusto. El sentido que damos de «ritual» lo es en cuanto sacrificio cruento que además exige una lavatio, una venganza, también cruenta:
«et quorum sparsis ossibus alber humus. Hoc opus, haec pietas, haec prima elementa fuerunt Caesaris, ulcisti iusta per arma patrem»
(Fasti \\\, 707-710)
Pero además de esta pura correspondencia simbólica, algunos autores han tratado recientemente el tema de la muerte de César en el contexto festivo-calendarial en el día de Anna Perenna, como una de las circunstancias propicias para cometer el asesinato 67: mientras una parte significativa de la población está fuera de la urbe, bailando y bebiendo {Fasti III, 543-543), se lleva a cabo el golpe de mano en la curia de Pompeyo (Suet, Caes. 80 ss.). Aunque la moderna historiografía ha juzgado finalmente que las causas políticas para el asesinato de César eran las de mayor peso, sin embargo las fuentes antiguas tratan de rodear el hecho de un halo de fatum mágico 68, como si realmente tras el acontecimiento hubiera un motus religiosus 69.
Así pues son múltiples los significantes del día de Anna Perenna en el calendario romano. Es posible que esta divinidad sea una «recreación» de la dirección religiosa y/o política del Estado (vid.infra), pero es innegable que en ella coinciden gran número de elementos pertenecientes al ámbito de la religiosidad arcaica, de la fenomenología religiosa, de la tradición o el folclore popular, e incluso del oportunismo político para un hecho que cambió el rumbo de la historia de Roma; y esa coincidencia en el día de Anna Perenna conserva un sentido único: celebración festiva y ritual de la renovación permanente.
3. PROPAGANDA DE ESTADO A TRA VES DE LA MITOGRAFIA RELIGIOSA: EL CASO DE ANNA PERENNA
3.1. Anna en Aen. IV
En el libro IV de La Eneida, Virgilio nos presenta un relato etiológico (a/- tion), o de fundación. La función de Anna (Perenna) como divinidad «del inicio de» está aquí de nuevo. Virgilio hace de Anna un personaje misterioso. Nos la presenta en el relato como hermana de Dido, reina de Cartago '"", integrándola, tras una serie de aventuras mediterráneas, en la vida política de Roma.
Hay que tener en cuenta que Anna preexiste a la obra de Virgilio y a la vez la trasciende pues Anna sobrevive a Dido 71 y se justifica como divinidad latinalavinia. Virgilio toma la figura de Anna de la tradición religiosa como elemento ilustrativo de su relato etiológico, que no tiene otro fin que justificar el gobierno de Augusto como un « nuevo nacimiento de Roma»72, en el que Augusto sería un nuevo Rómulo, tal como puede verse además en la IV Bucólica 73.
Para conseguir eso Virgilio hace una mezcla entre lo histórico y lo mítico, elaborando un relato que carece de todo rigor cronológico '''*. Por una parte toma el ejemplo de su mayor rival político (Cartago), su fundación y su destrucción; y por otra elementos romanos, su fundación y su acción ritual de castigo contra Cartago: la inmolación de su propia reina. Doy muy brevemente el resumen: Dido se enamora de Eneas. La diosa Juno que quiere apartar de Italia a los troyanos ve con buenos ojos esa alianza. En el transcurso de una cacería consuman su matrimonio. Pero al enterarse Yarbas, rey de los gétulos, invoca a Júpiter para que expulse a Eneas de África hacia Italia. Dido informa a su hermana Anna de todo. Eneas decide marcharse dadas las amenazas de Yarbas. Anna dice que mediará entre ambos, pero la traiciona. Eneas parte hacia Italia y Dido resuelve quitarse la vida, aparentando que va a ofrecer un sacrifico a los dioses infernales suicidándose con la espada de Eneas: Ella era el objeto mismo del sacrificio. El relato se completa con Ovidio: Anna Perenna, prófuga y asustada por su delito, huye por algunas islas del Mediterráneo, y finalmente llega a Italia, junto al rio Gratis en Calabria. Eneas arriba también allí, venía de tomar el reino de Tiro y fusionar a este pueblo con los latinos. Eneas se enamora de Ana, y pretende casarse enseguida a pesar que Lavinia (consorte de Eneas) le insinúa que sólo la ame como a una hermana. Por la noche, en sueños, se aparece la difunta Dido a Anna y le dice «¡Infeliz, te van a matar!». Anna teme las insidias de Lavinia, y huye esa misma noche por los campos, y, perseguida por lobos, se arroja al río «de cornamentada frente» (corniger Numicius) 76. Desde lo profundo del agua se oye la voz que dice: «Soy la ninfa del apacible Numicio y mi nombre será Anna Perenna...».
Otros autores antiguos, como Sillo Itálico 77 hablan de «Anna púnica», refiriéndose a su origen, y estudiosos modernos como Preller Jordán la equiparan a la Astarté fenicia o la Tanit púnica ''**, lo que supondría, primero, reformar la función de Ana como Mater, y luego ver en el saicrificio de Dido su autoinmolación, un gesto de claudicación y sumisión a/por un rey-héroe itálico.
El culto de Anna como ninfa del Numicio era conocido en Lavinium. Dumézil identifica el ente territorial «Lavinium» con Lavinia, la esposa de Eneas en el relato mitográfico, encontrando así justificación para un ciclo iavinio de Anna-Soror, que se caracteriza por: a) La personificación en mujer de Anna Perenna y el olvido casi total de la noción de inmortalidad, b) la presencia de fuerzas demoníacas entre los dioses, c) la ambigíjedad de la naturaleza masculina/femenina de la «falsa diosa» y d) el cuito de Anna ligado a un río, Tíber o Numicio, recuerdo de sus orígenes acuáticos (en este ciclo, orígenes marinos).
Dentro del relato virgiliano, Anna presenta una serie de contradicciones internas: es confidente de Dido (versos 1-30, 416-436, y 474-503) pero también su rival (vv. 420-423); se siente a la vez culpable (vv. 548-552) e inocente de la muerte de su íiermana; se muestra tierna e inteligente (vv. 31-53 ó 321-323) o bien torpe (por ej.vv.437-438); actúa como una alcahueta o bien nos sorprende con sobrios pensamientos epicúreos (v.34,/c/ cinerem aut manís creáis curare sepultos?) pero estos aspectos de técnica literaria sólo nos interesan en cuanto manifiestan algunos aspectos «religiosos» de la figura de Anna: valor y necesidad del sacrificio a los dioses (vv.56-59 «principio delubra adeunt pacemque per aras/ exquirunt; mactant lectas de more bidentis/ legiferae Cereri Píioeboque patrique LyaeoJ lunoni ante omnis, cui vincla iugalia curae» o los vv.200 ss., 635 ss.), el sentimiento «religioso» de culpa (por otra parte muy raro en las religiones paganas no-mistéricas) como vemos en vv. 653-654 («K/X; et quem dederat cursum fortuna peregijet nunc magna mei sub térras ibit ¡mago», así como la necesidad de una expiación pública (vv. 665-666 «.../f clamor ad alta/ atria: concussam bacchcatur Fama per urbem») y privada (vv. 672-673, «audiit exanimls trepidoque exterrita cursul ungibus ora sóror foedans et pectora pugnis»), son gestos que participan de la sacralidad, pero no puede saberse si son simples licencias poéticas o si Virgilio tenía en mente rituales propios de la religión romana o prácticas funerales 82. Pasión, sexualidad desbocada (sevitia), dolor, furor,posesión demoníaca, venganza,miedo, culpa, expiación, y sacrificio, definen la poética imagen de Anna en Virgilio 83.
3.2. Dido-Anna; Cartago-Roma. La ejemplaridad mítica y la historia
Una lectura política nos llevaría a explicar la funcionalidad de Ana-Dido y Roma-Cartago, como unidades complementarias, dentro de un relato de ejemplaridad mítica con trascendencia al orden político vigente a modo de propaganda de Estado que intenta legitimar en el ámbito político y el religioso su status. Y sabemos que los dos relatos más importantes que se refieren a Anna Perenna, los Fasti de Ovidio y la Eneida de Virgilio, son asimismo paradigmas de propaganda política a través del elemento religioso. Así tenemos a un Eneas que es un héroe amado y protegido por algunos dioses, violento o astuto,audaz o prudente, ingenuo, falso, interesado, personaje en fin contradictorio y simbólico al que una parte de los dioses han elegido para la misión de llevar a la raza belicosa del Lacio un culto que hará de Roma la dueña del mundo 84. Eneas, metáfora de la propia Roma -de su imperium- actuará pietate insignis et armis {Aen. VI 403), demostrando su poder, aun cuando para ello tenga que contrariar las leyes de la naturaleza, de la razón o de la justicia. Los dioses enamoran a Dido de Eneas, pero el sacrificio de aquella sólo hay que entenderlo como una prueba del poder de Roma que se complace en la muerte y ruina de sus enemigos, especialmente Cartago. Mediante su actuación el héroe aporta a Roma res sacras, ritos, dioses y diosas, y así hará de la propia guerra una razón sagrada. El poema de Virgilio significa una regeneración religiosa y militar de Roma. Y son Virgilio y Ovidio los verdaderos delineantes de la función religiosa de Anna (divinidad foránea) que instalada en el Lazio tomará el nombre de Perenna, como signo de su latinidad {advocatio local), y también de su reciente adscripción religiosa: es símbolo de un nuevo orden o poder que debe ser recordado, celebrado, y destinado a la continuidad (perennitas).
Cartago fue la más acérrima enemiga de Roma; y ejemplificaba todos los vicios: hacían sacrificios de niños a los dioses 86 representaban la soberbia y la avaricia 87, impiedad 88, afeminamiento 89 y perfidia 90. La fundación de Roma debía ser, por principio, absolutamente incompatible con la de Cartago 91.
Roma tiene un fundador, Cartago una fundadora. Rómulo hace un surco fundacional que delimita claramente el territorio romano, que en principio no preludia miras expansionistas, en tanto que Dido funda Cartago extendiendo una pie! de toro sobre el territorio 92. Al ser rechazada en matrimonio por Eneas, busca la posibilidad de hacer alianzas para ampliar su dominio territorial. La mitografía latina pretende mostrarnos cómo Cartago no sólo buscó un trato amistoso con los latinos, sino una «pérfida» alianza matrimonial que exigiría su instalación en Italia; pero el peso del destino de Roma actúa como un deus ex machina en la representación literaria de época imperial: el siempre contradictorio (y anacrónico) Eneas responde con desprecio y orgullo al ofrecimiento de la reina púnica (cf. Fasti III, 601-602: iam pius Aeneas regno nataque Latinil auctus erat, populus miscueratque dúos»). Con la rendición y la muerte ritual de Dido {Aen, Iv, 604, ss.; Just., XVIII,6,6), Roma se asegura el dominio de oriente y de occidente: longa sit huic aetas domínaeque potentia terrae, sitque sub hac oriens occidusque dies (Fasti, IV,831 ss.). En el episodio, la también contradictoria Anna, es una doble intermediaria: no sólo entre los amantes (Eneas y Dido en la Eneida; Marte y Minerva en Fasti) sino también entre dos tradiciones religiosas. Así la misteriosa Anna (púnica) 93, ejemplo de la condición humana (pasión, celos, odio, perversidad, miedo, piedad, etc.) se convierte, mediante una translatio mítica, en una diosa ejemplar, que además reivindica su latinidad según se desprende de sus presumibles cultos en territorio laviniano 94.
La literatura mitográfica fue sin duda un vehículo de difusión ideológica usado por Augusto, pero pienso que ésta afectaba a un sector social que representaba y defendía los intereses de la clase dirigente; y empleo conscientemente el término clase. Sin embargo, a nivel popular, la nueva era augustea comenzó sobre todo por la venganza {argumentum religiosum) de César, a la que ya he aludido 95 El mismo Ovidio contrapone al tono alegre de su narración sobre la fiesta de Anna Perenna la seria y solemne peroratio sobre César (Fasti III 696 ss.). Mezclando hábilmente lo político y religioso Augusto recogería los frutos de aquel crimen. Virgilio, Tibulo, Propercio, Horacio, Ovidio, desde distintas perspectivas contribuyen al asentamiento ideológico de la política augustea. De ellos es Ovidio quien bucea más en las tradiciones religiosas latinas que reactualiza en su discurso literario-arqueológico sobre el calendario. El hecho de la re-dedicación del libro a Germánico, y la apuesta política de desear a éste como sucesor no cambiaba la obra ya escrita donde Ovidio ya había cantado la gloria del Príncipe y de su familia pero sí le costó el destierro y la vida. Augusto era el rector del orbe, el pater, y como a tal debía cantarse. La naturaleza de esa empresa política predestinada ad gloriam futuram precisa ser ritualizada mediante fiestas y ceremoniales de los comienzos y la perennidad, como pueden serlo Vesta, que preside el fuego eterno (cf. Fasti III, 421) o Anna Perenna {ut annare perennareque commode liceat), ambas divinidades festejadas en Marzo. Ya se ha visto la relación compleja entre la religión romana y la guerra en el mes de marzo, y que tiene su culminación ritual en la ceremonia de los Salios, como prólogo a una tregua de paz y horror a la guerra que inicia Anna Perenna. Y es esa misma secuencia la que acontece en la historia personal de Augusto: éste asume títulos que contienen un imperium militar-guerrero {Princeps, Imperator) y después otros que, en la paz, sedimentan el poder, como el de Pater Patriae usado para expresar los deseos de larga vida al emperador en la fiesta de las Caristia (Fast. II 637), o el de Augustas cuya raíz (a¿75fere=aumentar) contiene un coincidente deseo de grandeza y abundancia {Augeat imperium nostri ducis, augeat annos) 100.
La búsqueda de prosperidad futura que a nivel oficial representa Anna Perenna, era aplicada desde la óptica imperial como preservadora y potenciadora de la gens lulia que permanecía como gobernante en Roma conforme a una plegaria (o profecía; cf. Fasti I 721; IV 859), y que a través de la familia imperial era transmitida a todos los ciudadanos. La ejemplahdad de Roma era extensible a todos los pueblos de Italia (Cf. Fast. II, 683 a propósito de Terminus), y la idea de Pater Patríae es sinónimo de la de Pater Orbis Por otra parte Virgilio, en la Eneida, muestra a Roma como heredera de una Troya rediviva a través de la gens lulia, simultáneamente como epígonos del mundo griego y como gens heroica. Eneas no es sólo un héroe aventurero y errante a modo de los griegos: sus actuaciones (incluso contradictorias) están presididas por un pragmatismo real-no mítico; desplegará una serie de alianzas y rechazos concernientes a un plan meditado previamente, a un cúmulo de intereses políticos. Eneas puede representar lo ejemplar-mítico en el pensamiento romano. El pragmatismo del pueblo romano, a diferencia del griego, hacía necesario canalizar lo sacro no a través del mito, sino de la religión. Y ésta, como es sabido, formaba parte importante del conglomerado ideológico del Estado en imbricación con los mecanismos políticos '102.
Las fiestas de marzo están impregnadas de la idea de renovación y paz perpetua {perennitas): Vesta, Matronalia, Juno Lucina, Anna Perenna, Liberalia; y ciertamente todas estas divinidades femeninas encierran en alguna medida la idea de Magna Mater, y, quizás con la excepción de Vesta, sean divinidades del acervo tradicional agrario, de la plebs, del populus. La conservación y repetición arquetípica de rituales antiguos presentes en la religión romana, responden por una parte a la preocupación del Estado en predicar su antiquitas a modo de legitimación, por otra, articular y dirigir las relaciones entre Estado y populus a través de estas manifestaciones públicas. En ese contexto creo que hay que colocar la fiesta de Anna Perenna.
3.3. Anna Perenna y la gens Annia
Un apriorismo basado en la coincidente etimología de la diosa Anna Perenna y de la gens Annia, me ha llevado a plantear el tema de una posible relación entre ambas. En principio, la existencia de una familia muy antigua 103 de origen plebeyo, coincidente con el de la diosa 104, apoyaría esa idea aunque, en realidad, los elementos de análisis disponibles para elaborar una hipótesis sólida son muy escasos y no muy esclarecedores. He aquí algunos datos:
Podría partirse de la posibilidad de atribuir un origen etrusco común. Autores como M. Torelli defienden, sin demasiados argumentos, esa posiblidad. Si se hace derivar el teónimo Anna Perenna del supuesto teónimo de la tabula agnonensis que cita a una Ammai-Kerriitai, es asimismo difícil demostrar que la raíz Ann- sea exclusivamente etrusca. La frecuencia de cognomina Ann- en época republicana tardía e imperial no es un argumento válido para suponer un común origen geográfico para el nomen arcaico de esta gens 106; y aun suponiendo que esa relación fuera cierta ¿cómo demostrar su traslado e implantación en Roma como un culto autóctono? En todo caso habría que hablar de una Anna pre-latina, esto es, sin el epíteto Perenna que la define como genuinamente latina e instalada en el calendario festivo romano.
Un sondeo prosopográfico sin embargo nos sugiere algunas ideas interesantes. Hay un Annius que Macrobio (Saf.1,11,3) relaciona con la instauratio ludí magni en honor de Júpiter; un tal L. Annius instalado en el Latium como pretor 107, un tal Cn.Flavius hijo de Annio 108, edil en 304 a.C. tuvo relación con el calendario pontifical 109; vemos a un tal Annius de origen campano (Capua) instalado como senador en representación de los Latinos 110 en torno a la fecha de la batalla de Cannas; también de época de las guerras púnicas (recuérdese la posible relación de Anna con Cartago en Aen.W/) conocemos a un C. Annius instalado entre la élite política de Roma 111; y en el 110 sabemos de un L.Annius tríbunus plebis ". Hacia el año 81 C.Annius Luscus, de la facción silana, es mandado a Hispania como procónsul, para sofocar la revuelta de Sertorio; acuñando algunas series de denarios EX S.C. en cuyo anverso aparece una imagen femenina, con algunos atributos religiosos como el caduceo o la balanza " imagen que algunos numísmatas "'afirman representar a Anna Perenna, en cuyo caso sería la única conocida. Dicha efigie, sin embargo, creo corresponde a un arquetipo monetal que con escasas variantes se da en el monetaje de denarios republicanos. Avanzando en el tiempo del siglo i a.C. hay que destacar el importante papel político desempeñado por T. Annius Milo, tribunus plebis en el año 57, candidato al consulado en el año 52, cabecilla de una de las bandas armadas urbanas que provocaron grandes disturbios en Roma en el año 52, y que mató de sua manu a Clodio 115, episodio que casualmente se ubica en la aldea de Bovillae, camino de Lanuvium donde Annius se dirigía con su esposa a una ceremonia religiosa 116. Por otra parte la existencia de un triunviro monetal Annius 117 en época de Augusto, en ei año 4, no revela precisamente una posición prominente en torno al círculo imperial, pero tampoco es restrictivo de su evidente importancia comercial y política en época julio-claudia 118.
Más interesante, aunque no más concluyente, es la inscripción, datada ca. 200 a.C. en la que un Annius co-dedica un templo en el Capitolio 119 a luppiter Tonans y/o Vediovis:
<M.Aim>llio M.f.,C.An<io C.f.>
<prai>torís pro po<plod>
<Tonan>ti Diove dede<re>. 120
La relación no explícita con Anna Perenna lo es en algunos aspectos ya vistos al respecto:
a) el carácter popular o plebeyo de la fiesta (cf. inscripción línea dos: pro populo?);
b) la situación del templo de Vediovis-Júpiter in ínsula ínter dúos lucus, certificado por los Fasti Antiates maiores (Vediovis); Fasti Praenestini (« Vediovi in ínsula») y Ovid. Fast. I 289 ss., que podría referirse no a una isla marina sino a un islote, o quizás rivera, fluvial; y sabemos que Anna Perenna sustituyó en un lucus sacrum un culto a Júpiter índigos del que sí han quedado restos arqueológicos. Prescindiendo ya de la influencia directa del tal C.Annius en la implantación de una diosa homónima, esta inscripción nos sitúa en las coordenadas históricas más correctas, es decir en torno a las fechas de las Guerras Púnicas (sin tener que excluir por este mismo motivo algunas influencias foráneas a través de regiones más meridionales como Sicilia), y en el espacio-receptivo del bosque laurentino y las riberas del Numicio en torno al denominado fiscus Augustanus Laurentinus 121 actual Castelfusano, no muy lejos del locus Solis Indigetis (cf. luppiter Indiges) o «bosque sagrado» del Sol. Por último, la presencia del sol en la fiesta de Anna Perenna, según Ovidio, Fast. III, 523 ss., y su relación astral -por oposición- al plenilunio que introduce la fiesta de Anna Perenna;
c) la fecha próxima de Vediovis en el calendario (el 7 de marzo, Ovidio, Fast. III, 429), con la fiesta de Idus, tradicionalmente asignada a Júpiter, y la usurpación de ese día por Anna Perenna.
Anna Perenna se muestra, dentro del conjunto de divinidades latinas, más como un numen abstracto que como una diosa perfectamente definida. La información que poseemos sobre ella es sintomática de su carácter e importancia: en efecto, las fuentes que hablan de Anna Perenna son exclusivamente literarias, exclusivamente latinas, y, con la excepción de Varrón, exclusivamente de época imperial. El análisis de dicha documentación se reparte en dos polos que intentan explicar el carácter de la divinidad: por una parte, a través de la fenomenología de la religión, la diosa Anna Perenna participa de elementos religiosos y rituales muy arcaicos, arcaísmo delimitado por su adscripción a la tierra-madre, al agua, a la fertilidad, a lo astral y a lo ctónico; por otra parte, la cronología absoluta de las fuentes que nos informan de ella como Anna Perenna, no permite retrasar su «origen latino» más allá del siglo i a.C, así como restringir su (posible) culto sólo en Roma o en las aldeas vecinas.
Sin embargo la identidad de la diosa se complica cuando descubrimos «sus antecedentes» en otros lugares apartados del Lacio, pero relacionados con la Historia de Roma (Sicilia o Etruria), cuya tradición religiosa antigua viene a contaminar las leyendas (entre lo mítico y lo tradicional) creadas en época imperial sobre Anna (Perenna). Esos antecedentes de Anna a su vez pueden ser una simple recreación literaria (la Ana de Virgilio, o la de Sillo Itálico) al servicio de unos determinados y premeditados beneficios para el emperador y la familia imperial; o bien pueden ser epigráficos, como los de la pequeña gruta-santuario de Buscemi, en Sicilia. Las fuentes no-latinas jamás citan a la diosa como Perenna, sólo con el primer nombre, inequívocamente el mismo, aunque en griego "Avva, o el más dudoso etrusco/osco Ammai. La relación entre "Avva y Anna Perenna es difícil de precisar pero la existencia de la primera (y su culto demostrado por la epigrafía) se hace necesaria para poder pensar que la divinidad Anna-Perenna sea algo más que una invención poética, una pura entelequia. Respecto a esto cabe decir que, aunque Anna Perenna tome aspectos de Anna siciliana, son divinidades distintas; y que "Avva es anterior a Anna Perenna.
"Avva tiene un culto demostrado, pero restringido; en el caso de Anna Perenna la manifestación sagrada de su día se expresa, sobre todo, en la fiesta pública.
De entre las festividades/divinidades de origen popular y agrario,la de Anna Perenna es paradigmática, por su incorporación al calendario oficial, de la conservación de ritos arcaicos camuflados dentro del complicado mundo religioso de época imperial. Anna participa de la funcionalidad de otras divinidades cercanas a ella en el calendario, unas veces complementándolas (Vestalia, Liberalia), otras veces Anna Perenna llega «sobre las cenizas» (de Marte -que es en difinitiva la guerra-, de Mamurio Veturio -que es el Año Viejo-, o de Júpiter, divinidad patricia a la que arrebata el día en nombre de la tradición plebeya) para dar significado a su potencial sagrado: Anna Perenna es la renovación constante, el perenne movimiento, el perpetuo deseo de felicidad y prosperidad. De ahí que la literatura etiológica coincida con la fenomenología en mostrar unas pautas constantes, repetitivas, de la idea de vida-tras-la-muerte.
Esta misma idea, latente en la conciencia religiosa arcaica del pueblo, fue utilizada por el Estado como signo propiciatorio de la prosperítas romana, bien a través de su ubicación en el calendario o bien a través de la propaganda ideológica augustea. En relación con la historia Ovidio nos transmitió una versión de Anna en Bovillae, pero que no es sino un trasunto evemerizado, lo que los alemanes llaman «Pseudowissenschaft». La verdadera relación de Anna Perenna con la historia (con la realidad) es el uso de su ejemplaridad mítica: si Anna Perenna significaba abundancia y renovación, el Estado cada año, en los idus de marzo, renovaba pública y privadamente {publica et privatim sacrificatur) la razón de su poder con una expiación, con una /auaf/o festiva.
Por ello Anna Perenna, para los poetas de la áurea aetas augustea, transmite al asesinato de César, sucedido en ese día, su mismo significado simbólico y ritual: es un sacrificio que preludia una nueva Era esplendorosa.
En el caso de Anna Perenna es evidente su subordinación religiosa a una causa pública (política); pero su potencial religioso no lo había creado el Estado, sino que estaba en la tradición, o en una mezcla de tradiciones muy arcaicas que sin duda hunden sus raíces en la sacralidad mediterránea- agraria: luz, fiesta, sexualidad, vegetación, conforman los divinos perfiles de Anna Perenna.
1 Entre los estudios que exponen el estado de la cuestión merece citarse sobre todo el de RE, 1,2, cois. 2223-2224. Allí se distingue claramente entre la Anna (sic), hermana de Dido, acepción estudiada por O. ROSSBACH, ibidem, col. 2223, y la Anna Perenna, diosa romana, estudiada por G. WissowA. Efectivamente, definir la identidad de la diosa es uno de los problemas principales a los que se enfrenta la historiografía surgida en torno a Anna Perenna. Otras reseñas sobre la diosa, aunque sin entrar en problemática, en: W.H. ROSCHER, Ausführiicties Lexikon der gríechiscfien un rómisclien Mythologie, München 1884-1937, tomo I, 1, 355-356; P. GRIMAL, VOZ «Anna Perenna » en Diccionario de mitología griega y romana, Barcelona 1982, 31-32; R. SCHILLING, «Anna Perenna», en Y. BONNEFOY (ed.), Diccionario de las Mitologías, vol. III. De la Roma arcaica a ios sincretismos tardíos, Barcelona 1997, 299-300.
2 La fuente literaria más antigua es Varrón, Sat.Menn. fr.506 Büch, datado en el siglo i a.C. (M. Terentius Varro, 116-27). El mayor volumen de información nos es servida por Ovidio, Fast. III, 523-695 {vid. nota siguiente), aun a sabiendas del carácter de las fuentes ovidianas (Quae tamen haec dea sit. quoniam rumoríbus errat, I tabula proposito nulla tegenda meo; Fast. III 543-544); y Virg. Aen. IV (para nuestro trabajo nos refereriremos siempre a la edición de F.A. HIRTZEL, P. Vergilí Maronis. Opera, Oxford, Bibliotheca Oxoniensis, 1942). Otros textos referentes a Anna Perenna, breves pero importantes, Macr. Sat. I, XII, 6, y Mart. Epigr.WJ, 54. La mención a Anna Perenna en el calendano de Furio Dionisio Filócalo -año 354 d.C.-, ha de ser tomada con reservas y sólo como referencia; sitúa la festividad de Anna Perenna el 18 de junio. La mención de un templo de Anna y un lugar consagrado a ella, según el calendario de Filócalo, se basa en una tradición tan confusa e insegura que debe quedar excluida de la investigación. Opinión similar en un autor tardío, Juan Lydo, De mens., iv, 49. Ver también sobre el tema, G. RADKE, «Beobachtungen zum romischen Kalender», Rh.Mus. 106, 1963, 311-335, sobre Anna Perenna, 326-329.
3 J.G. FRAZER, Ovid's Fasti, Harvard University Press, London 1967, 158-172. Además, para los Fasti han de manejarse dos excelentes ediciones, J.G. FRAZER, Publius Ovidius Naso. Fastorum libri sex, edited witti a translation and commentary, London 1929, 5 vols, y la posterior alemana de F. BóMER, Publius Ovidius Naso. Die Pasten. Heidelberg 1958-1958, 2 vols. Ver también la versión española de M.A. MARCOS CASQUERO, Publio Ovidio Nason. Fastos, Madrid 1984, y la más reciente aunque inferior, a mi juicio, de B. SEGURA RAMOS, P.Ovidio Nason. Fastos, Madrid, Gredos, 1988.
4 Según Ovid. Fast. III, 524, es un lugar cerca del Tíber, quizás cerca del Pons Mllvius, entre la via Salaria y la Via Flaminia (L. PRELLER-H. JORDÁN, Rómisctie Myttiologie, Berlín 1881-1883, vol.l, 344; CIL I, 322). Mart. IV, 64, 16 ss. describe el lugar como nemus pomiferum, es decir un bosque «abundante en frutos». Sobre este aspecto, O. IMMISCH, «Der Hain der Anna Perenna», Philologus, 83, 1928, 183-192.
5 G. DuiviÉziL, Le festín d'Inmortalité, París 1924, 136-141.
6 El significado religioso de Anna Perenna, cuya fiesta se celebra el 15 de marzo, se cumplimenta con un cambio de funciones rituales y simbólicas de divinidades próximas en el calendario, como Vesta, Juno Lucina, Los Salios, o las Equirrias, como se verán después. Pero funcionalmente se comprende mejor por una serie de personajes «antagónicos», como Marte, que potencian las cualidades de Anna Perenna. Una primera lectura que relacione a ambos personajes, por oposición, es su origen: IVIarte, dios de la guerra y parte de la Triada Capitolina patricia, frente a Anna Perenna, que elude o no-participa de lo militar, y que además tiene un origen plebeyo (Ovid. Fast. 661 ss.), relacionada con la «tercera función», es decir, la agraria y la reproductora. Esta misma ¡dea de Marte-Anna Perenna como símbolos de clases sociales opuestas (G. Dur\íÉziL, La religión romaine archaíque. París 1966, 215).
7 Se ha conservado fragmentariamente una obra del comediógrafo Décimo Laberio con el título de Anna Perenna, que muestra escenas eróticas y burlescas, dirigidas al populacho, y basadas con toda seguridad en esta tradición mítica, RIBBECK, Scaenicae Romanorum poesis fragmenta, II Heidestieim 1962, 279 y 339; y F. GIANCOTTI, Mimo e Gnome, Firenze 1967; según G. WissowA, loc.cit. col. 2223 y G. DUMÉZIL, Festín, 128, respectivamente. Macr., Sat. II, 7 y V, 109, 126, 130 habla de Laberio como de un caballero que criticaba ácidamente desde el escenario el poder del Estado y sus dirigentes. César se sintió aludido expresamente, y en venganza obligó a Laberio a representar un mimo propio, en el que el personaje (y el actor) debían morir. Y así fue. Ello ilustra una actitud reaccionaria contra lo que atenta a la tradición romana, y por tanto al mos en el que se legitima la ideología del poder. Obsérvese que la misma tradición helenística de los mimos, a través de Calimaco, la encontramos en la redacción de los Fasti, vid. E.S. RUTLEDGE, «Ovid's Informants in the Fasti» en C. DEROUX (ed.), Studies in Latín Literature and Román IHistory, Bruxeiles 1979, 322-331.
8 M. ToRELLi, Lavinío e Roma. Roma 1984, 63-64, G. BRUGNOLI, «Anna Perenna», en I. GALLO L. NiCASTRi (eds.). Cultura, Poesía, ideología nell'opera di Ovidio, Napoli 1991, 147-168.
9 La controvertida etimología de Anna Perenna ha permitido a los filólogos elaborar hipótesis válidas sobre el origen de la diosa. La mayoría acuerdan en que la palabra Anna está ligada indiscutiblemente a annus, v.gr. D. PORTE, «Anna Perenna. Bonne et heureuse année», Rev.Phil.45, 1971, 282 ss. que desprecia todas las demás etimologías de Ovidio, de acuerdo con L. PRELLER, Rómische Mytlioiogie.íSSZ, 34 y G. WISSOWA, loc.cit, que a propósito de Ovidio, Fast. III, 654, habla de «tórichte Etymologie». La teoría de H. USENER, «Italischen Mythen», Rh. Mus. 1875, 207-208, completado por G. WISSOWA, Religión und Kultus der Rómer, 1912, 241, acuerda que Anna y Perenna representarían los dos polos del año; y cabe suponer, si esto es así, que habría una reduplicación funcional respecto a Janus y Terminus (D. PORTE, 283) debiendo considerar anna y perenna como dos nombres comunes reforzados gramaticalmente (F. BADER, Les composés en latín, París 1962) para adquirir un mayor significado simbólico de comienzo y fin. Otros autores insisten en la idea de Anna como femenino de Annus, vid. A. ERNOUT - E. MEILLET, Dictionnaire étymologique, 35; O. MELTZER en Lexicón Roscher, 1884-1890, 355; J.G. FRAZER, Ovid.Fasti, comentario a III 523 «As Anna she is a feminine personnification of the year»; tb. F.W. FOWLER, Román Festivals oí the Period of the Republic, 1899, 52 dice «The ñame can hardly be anything but a feminine form of annus». Su relación con el substrato indoeuropeo, en K. LATTE, Rómische Rellgiongeschichte, 1960, 137. También se ha propuesto una interpretación onomatopéyica del nombre, prescindiendo de la apofonía para dar simplemente una idea de eco, ver J. GUILLEN, Urbs Roma. Vida y costumbres de los romanos. III Religión y ejército, Salamanca 1980, 234-235 n.14. G. DUMÉZIL, Festín, 133, indica que el nombre de Anna se debe a la costumbre latina, popular, de enfatizar los nombres mediante reduplicación para indicar el carácter o el oficio de una divinidad y que no tienen de por sí una significación precisa; tb. en G. WISSOWA, RE I, 2, col.2224, confirmado según los Indigitamenta ver G.WISSOWA s.v. «Indigitamenta» en RE col.1364 ss., los casos de Prorsa Postverta, Nona Décima, Panda Cela, Edula Potina, Patulcius Clusivius, etc.
10 J. BAYET, La Religión romana. Historia política y psicológica, Madrid 1984, 17-24.
11 Vid. M. ELIADE, Tratado de Historia de las religiones.Morfología y dialéctica de lo sagrado, Madrid 1981, 172ss.
12 Tanto Gorgo-Medusa como Proserpiria-Perséfone poseen claras connotaciones ctónicas, vid. J.H. CROON, «The mask of the underword daemon. Some remarks on the Perseas Gorgon Story», JHS, 1955, 9 ss., y sobre Perséfone G. ZUNTZ, Persephone. Three essays on religión and thought un Magna Grecia, Oxford 1971; cf. Ovid. Fast. IV 417ss., Met. V 393 ss, Apolodor. Bibl. i, 3, I, II, 5.2, y III 14, 4; Serv. Ad Aen.N 462. Ambas divinidades, al igual que en mi opinión Anna Perenna, tuvieron un lugar en la religión romana a través de Sicilia o de Etruria, vid. Gorgo en Sicilia y Etruria, a modo de ejemplo, R.R. HALLOWAY, «The reworking of the Gorgon metope of temple C at Selinus», AJA, 1971, 435 ss., S. BENTON, «The Gorgon plaque at Syracuse», PBSñ 1954, 132 ss,, o T. FiscHER HANSEN, «Some Sicilian arulae and ther significance», ARID, 7, 1977, 7-18 que estudia un gran número de arulae votivas en santuarios y tumbas sicilianas sobre cultos de origen griego. También G. CAMPOREALE, «Banalizzazioni etrusche di mitti greci» en Studi Banti, Roma 1965, 111-123. Sobre Perséfone en la ideología funeraria etrusca, S. MONTERO, «Perséfone en los Libri Rituales etruscos», Gerión 2, 1984, 61 ss. La máscara y el baile son elementos casi constantes en los rituales funerarios de las religiones mediterráneas antiguas. La máscara (v.Gorgo) no es citada en la festividad de Anna Perenna, pero sí se dice que se bailaba y cantaba como en el teatro (Fast. III, 535: ...illic et cantal, quidquid didicere theatris), y la música, especialmente la de flauta, tiene connotaciones funerarias, y produce un éxtasis divino en los bailes rituales (v.gr. lambí-. De mister. III, 39). La misma Perséfone significaba la muerte dramática de la vegetación; aunque el transplante de esta función a la religión latina se fiiciera de forma artificial sin correspondencia con la liturgia latina de las Cerialia en el mes de abril (J. BAYET, op.cit. 169, e ID. en CRAI, 1950, 297 ss. y en Rev.Belge de Phil.et d'Hístoire, 1951, 5-32 y 341-366). Estos argumentos no demuestran una vía común de difusión del culto; sólo muestran indicios comunes de divinidades griegas a Anna Perenna, en su dimensión funeraria y ritual, elementos que esta divinidad quizás poseyera en origen, antes, por supuesto, de que la religión romana la adaptase a su panteón más con el significado simbólico propio de la religiosidad pública que con un sentido religioso profundo.
13 Es una evidencia que la luna rige el ciclo menstrual femenino. Autores como M. ELIADE, Tratado, 60 ss., 181 ss., relacionan directamente elementos como el agua, la luna y la vegetación con la mujer y su fertilidad; y que dichos elementos participan de la «religiosidad» femenina como elementos que periódicamente se repiten y se renuevan en la in/consciencia mítica del tiempo, un «eterno retorno» (P. SAINTYVES, Les vierges-méres et tes naissances miraculeuses, París 1908; hay edición española, Akal). En el caso de la fiesta de Anna Perenna hay suficientes elementos para creer que el propio carácter sexual de su fiesta es una repetición «arquetípica» de ritos primordiales de muerte/resurección-fecundidad.
14 Firm. Mat. De errare IV, 1.1 dice a propósito de la luna: «omnia animantium corpora et concepta procreat et generata dissolvih>, y Cíe. De rep. VI, 17, 17, «supra lunarn sunt aeterna omnia», Cf. Plut, De facie in orbe iunae 942f; F. CUMONT, Rectierclies sur le symbolisme funéraire des Romains, París 1942, 182, Compárese, a propósito de Anna Perenna, la mención de Ovid, Fast. III, 657 «...haec {Anna Perenna) Luna est, quia mensibus impleat annum» y Ovid. Fast. III, 883-884: «Luna regir mensis: huius queque témpora mensis finís Aventino Luna colenda lugo», con la cita de Augustín: «Luna per omnes menses nascitur, crescit, perficitur, minuitur, consumitur, innovatur. Quod in luna per menses, hoc in resurectione sernel in toto tempere» {Sermo 361; De resurrectione PL.39, 1605), que insiste en la idea ritual de iniciación y de renovación cíclica.
15 M. GuARDUcci, «II culto de Anna e delle Paides nelle iscrizioni siculi di Buscemi, e il culto latino di Anna Perenna» SMSR 1936, 25-50.
16 G. DuMÉziL, Festín, 126 ss.
17 Fast III, 659-660: «...nymphem Azanida dicanti teque lovi primos, Anna...»
18 Dion. Hal. i, 64, 5: «Los latinos le erigieron un templo con la siguiente inscripción: "Al padre y dios de esta tierra, que dirige la corriente del río Numicio"».
19 Fast. I, 56: «Idibus alba lovis grandior agna cadit». Lydo, De mens.WI, 36 nos recuerda asimismo la ocupación del día 15 de marzo por Júpiter.
20 Creemos que se trata del «Júpiter infernal» VEDIOVIS de cuyo templo tiabla Ovid. Fast. III 430 "templa putant lucos Vediovis ante dúos», y que J. BAYET, op.cit, 108, traslada al 21 de mayo, día que se celebraban las Agonalia en conmemoración de las «inmolaciones humanas» que el culto de aquel dios requería.
21 M. EüADE, Tratado, 215.
22 Virg. /Aen.lV, 634-647: «Annam, cara mihi nutrlx, huc siste sororem.l dic corpus properet fluvial'! spargere lympha, I et pecudes secum et monstrata piacula ducat.l sic venial tuque ipsa pia tege témpora vitta.l sacra lovi Stygio, quae rite incepta paravi, I perficere est animus finemque imponere curisi Dardaniique rogum capitis permitiere fiammae.l sic ait. iiia gradum studio celebrabat anili.l at trepida et coptis immanibus effera Didol sanguineam volvens aciem, mascuiisque trementisi interfusa genas et pallida morte futura, I interiora domus inrumpit limina et altos/ conscendit furibunda gradus ensemque reciuJtl Dardanium, nom tíos quaesitum munus in usus."
23 R. CAILLOIS, «Les démons du midi», RHR, 1937, 77.
24 Por ej. S.G.F. BRANDON, Diccionario de las religiones comparadas.l. Madrid 1975, 170, que sigue el Kleine Pauly I, págs. 357-358.
25 Sobre estas inscripciones, ORSI, «Sacri spechi con iscrizioni greche, scoperti presso Alrai» Notizie degli Scavi, 1899, 453-471. Se conservan actualmente en el Museo de Siracusa. A la publicación primera de ORSI (reproducidas en GDI, Dialekt-Inschrifíen, II, 2) hay que añadir nuevos epígrafes estudiados por el propio ORSI, «Buscemi. Nouvo titolo dagli antri di S.Nicolo», Not.Scavi 1920, 327-329. A partir de estos materiales M. Guarducci elaboró su trabajo ya citado en SMSR, 1936, 25-50, que ha de ser leído con las revisiones y correcciones de G. RUGÚESE CARRATELLI, «Testi e Documenti. Sul culto delle Raides e di Anna in Acre», PPG, 1951, 68-75.
26 GDI. 5259; IGR I, 495.
27 Ver estas inscripciones en GDI, núms. 2.526, 5.259, 5.258, 3.257; en ROUSSEL, Rev. Eludes Grecques 1921, 455; en IG. XIV 204; y en G. PUGLIESE CARRATELLI, loe. cit. y 72 recoge también la idea de GUARDUCCI (28, n.° 2) de que el amphipolo de Buscemi, al igual que el de Siracusa, era epónimo del año, y en el santuario de Anna era elegido al principio del año para desempeñar su sacerdocio.
28 M. GUARDUCCI, loe. cit. 28.
29 KAIBEL en IG. XIV, 9.
30 Un ejemplo similar, estudiado recientemente en la Península Ibérica es el ninfeo de La Cueva de La Fortuna (Murcia); es un abrigo al modo del de Buscemi, y en relación con las Ninfas vemos aquí mencionado un sacerdote «desplazado», «ebusitanus». A,U. STYLOW - M. MAYER, «Los tituli de la Cueva de Fortuna. Lectura y comentarios literarios y paleográficos» en La Cueva Negra de Fortuna (Murcia) y sus tituli picti. Un santuario de época romana, (Homenaje al prof. Marinar), Antigüedad y Cristianismo IV, (Murcia 1987), 191-235. Sobre el sacerdote de Esculapio, S. PEREA, «El genio encapuchado de Pollentia, en el MAN, y Telesforo, el genio-médico de Pérgamo» Boletín del Museo Arqueológico Nacional, 15, 1997, 129-134.
31 E. MANNI, Sicilia pagana, Palermo 1963; E. GIACERI, Culti i miti nella storia dell'antica Sicilia, 1911; y G. GIANELLI, Culti i miti della Magna Grecia, Firenze 1924.
32 Es la tesis defendida por M. GUARDUCCI, loe. cit. 40 «una Madre comune dalla feconditá inesauribile donde provengano a tutte le creature la vita e i! nutrimento», que se basa en el paralelo oseo de la Tabula Agnonensis, donde aparece una 'Amma con ese significado. Esta *Amma indoeuropea aparece sin apelativo, por lo que sería más conveniente hacerla coincidir con Geres (Cf. R.S. CoNWAY, The Italic dialects, 1897, 599) que con Anna Perenna, Esta última tomaría ese carácter de Gran Ivladre indirectamente, y no con la significación oriental de este tipo de divinidades; sino más bien, como he dicho, con carácter simbólico de deseo de abundancia dentro del calendario litúrgico romano.
33 No voy a insistir sobre el carácter oracular del Apolo griego. En la Roma del siglo iv hay documentado un culto profesado a Apolo solar por una secta, a la que pertenecía Camilo, el vencedor de la Veyes etrusca. J. BAYET, La religión, 160 ve en este momento un esfuerzo de los patricios por una helenización casi directa, que afecta tanto al ámbito de la religión como al de la política, como una oposición contra la plebe (T. Livio, V, 23, 4-11; 25, 4-13; 28, 1-2; 32, 7-9). Sobre Apolo, los libros Sibilinos y la Segunda Guerra Púnica v. BAYET, La religión, 162 ss.
34 E. CiACERi, op.cit. 242 ss. ha recogido los numerosos testimonios de los cultos a las ninfas en Sicilia. B. PACE, Arte e Civiltá della Sicilia antica, III, 1945, 486 ss. La palabra Raides tiene todas las posibilidades de designar, por una simple sobreimpresión semántica, un culto indígena equivalente a las Ninfas griegas. En este sentido, R. SCHILLING, «La place de la Sicile dans la religión romaine», Kokalos, 10-11, 1964-1965, 266.
35 G. GiANELLi, op. cit. 146 ss. relaciona a las Raides con Koré en base a una lámina de plata hallada en Posidonia (Cf. SCHWYZER, Dial.Graec.ex epigr. 435 I, citado por M. GUARDUCCI, loe, cit. 30 n.° 5) y la noticia de Nicandro (Rr. Antonin. Liberal., XXXI) que dice haber visto en un lugar de Messapia el nombre de «las Ninfas y las Raides» (compárese la inscripción 4 de Buscemi), por el hecho de que en esa localidad ciertos jóvenes acudían a un concurso de danza entre los árboles de un bosque, cerca de un lago sagrado que era el espejo de las Ninfas (recuérdese la fiesta latina de Anna Perenna). G. PUGLIESE, loe. cit. 74, observa que en las amonedaciones de Akrai, en torno al 215 a.C, figuran Démeter y Koré, atestiguando la presencia de divinidades tipo «ninfas» en Sicilia (Meteres, Korai, Paides); ello no significa necesariamente una unidad de cultos, sino simplemente un mismo origen griego, y una superposición de cultos griegos en la cultura indígena (cf. Diodoro XVI, 73) muy proclive por otro lado a la proliferación de rituales relacionados con la madre naturaleza, como se ve en numerosos relieves votivos de Ischia en CIL X 6786 ss.
36 R. ScHiLLiNG, «La place...», 266 y 285-286 no ve relación entre Anna siciliana y la Anna Perenna latina al no tener evidencia de su difusión. Opinión contraria en G. ALESIO, ibid. 284.
37 A pesar de la noticia de Macr. Saf.l, XII, 6 de que Anna Perenna tenía un culto privado y público, este segundo es mucho más importante en las fuentes. No podemos saber si «lo privado» en Macrobio indica un culto familiar o un culto restringido a determinados grupos sociales o a determinadas áreas geográficas.
38 M. ELIADE, Tratado, 362.
39 Sobre la fiesta ver R. LAMACCHIA, «Annae Festum geniale Perennae» pág. 13, 1958, 381-404. También puede verse el breve capítulo, y poco aproveclnable, dedicado a Anna Perenna por D. SABBATUCCI, La religione di Roma antica. Dal calendario festivo all'ordine cósmico, Milano 1988, 98-100. Sobre la esencia de la fiesta en la religiosidad antigua puede verse K. KERENYI, La religión antigua, Madrid 1972, 49-73.
40 Fasti Vaticani: «feriae Annae Perennae via Flaminia ad lapidem prímum».
41 E. MONTERO CARTELLE, La velada de la fiesta de Venus, Centón nupcial, (y otras obras), Madrid 1981, 174. R. ScHiLLiNG, La Velllée de Venus, París 1944, XXXIII ss.; y P. BOYANCÉ, «Encoré le Pervigilum Venerís», REL, 28, 1950, 212.
42 El estribillo del P.V., a modo de canto litúrgico, proclama: ¡Mañana ame quien nunca lia amado; quien ha amado, ame también mañana!, y se extienda (el amor) sobre las flores frescas....; Fasti III 526-527; plebs venit ac virldes passim disíecta per herbas potat, et accumbit cum pare quisque sua». El papel despectivo de la diosa Ana respecto al matrimonio puede verse en el citado mimo de Laberio, o en la jocosa escena de Anna en el tálamo nupcial de Marte tAen. IV, y Fast. III, 675 ss.). El rito del matrimonio colectivo procura transmitir la fuerza fecundadora humana a la naturaleza. Y posiblemente el único sacrificio real de la fiesta de Anna Perenna sea la ruptura de la virginidad femenina: la sangre es la que transmite el vigor a los campos. Así P.V. 22, 30 ss.; Fast. loe. cit (Gf. Ars Amandi I, 75-78 y 259 262) y Mart. I, 64, 16 ss.: «ef quod virgíneo cruore gaudetí Annae pomiferum nemus Perennae». Otra posibilidad es que Marcial se haga eco de una tradición romana que consistía en purificar los campos de insectos haciendo que una joven lo recorriera durante la menstruación (Plinio, N.H. XXVIII 77-78; Columela, De Re Rustica X, 357 ss y XI, 3, 66).
43 J. TROZKI, «Zum P.V.», PhilologusBÍ, 1925-1926, 347.
44 G. WILLIAMS, Ttie Nature oí Román Poetry, Oxford 1970, 21.
45 La palabra «estatua» es excesiva. Se trata sin duda de un error liistórico de inferencia. Para G. DUIVIÉZIL, Festín, 180, sería más bier, un maniquí, frecuente en ia tradición indoeuropea. Pensamos que otra alternativa válida sería pensar en un árbol, simultáneamente dador de frutos y perenne: con ello cobraría sentido además la conmemoración festiva en un nemus pomiferum.
46 La idea de establecimiento de un nuevo orden próspero, y de su perennidad, es una constante en los medios de difusión de la propaganda augústea, vid. K. ALLEN, «Tfie Fasti oí Ovid and tíie Auguslan Propaganda», AJPií. 43, 1922, 250 ss.; R. SCHILLING, «Quel crédit faut-il accorder a Ovide poete des Fasfes?», Latomus 92, 1965, 9-24, o también, A. MONTENEGRO, «La política de Estado Universal en César y Augusto a través de la Eneida de Virgilio», Rev.Estud.Poiiticos 53, 1950, 57-97.
47 Así, G. WissowA en RE, I, 2 col. 2224, idea que acepta D. SABBATUCCI, op.cit, 99. Véase también R.J. LiTTELWooD, «Ovid in tfie Ides of March {Fasti III 523-710), a further study in the artistry of the Fasti», en O. DEROUX (ed.), Studies in Latin Literature and Román l-iistory, Buxeiies 1979, 301-321, en 315 n.-37 cita el bronce de Agnone y menciona las palabras Pernai Kerríitai y Ammai Kerriitaique en su opinión relacionaría a Ammai-Pernai con Anna Perenna y Kerríitai con Ceres.
48 J, BAYET, La reiigián, 133.
49 L.R. MENAGER, «Les colléges sacerdotaux, les tribus et la formation primordiale de Roma», /MEFR/A88, 1976, 446 ss.; G. RADKE, «Rómische Feste im Monat Márz», TycheS, 1993, 129-142.
50 G. DuMÉziL, La religión, 302 y n.= 1, indica en el mismo sentido la repugnancia a la guerra en el Quinquatrus (19 de marzo), día en que se conmemora el nacimiento de Minerva: Ovid. Fast. III, 812; sanguine prima dies vacat nec fas concurrere ferro.
51 Fast. III, 141-146: Vesta quoque ut folio niteat velata recenti, Icedit ab Iliacis laurea cana focisJ Adde, quod arcana fieri novus ignis in aedel dicitur, et vires flamma refecta capit.l Nec mihi parva fides, annos tiinc isse priores, I Anna quod hoc coepta est mense Perenna coli.
52 Fast. VI, 713-714: tiaec est lila dies, qua tu purgamlna Vestae, i Thybrí, per Etruscas in mare mitis aquas.
53 Sobre Vesta, C.M. EDSMAN, «Ignis divinus; le teu comme moyen de rajeunissement et d'inmortalité», REL 28, 450 ss.. Sobre el ritual de las Vestales, Macr. Saf.l, 12, 6 y Fest. 158 L.
54 Sobre esta fiesta, el libro clásico de J. GAGÉ, Matronalia. Essai sur les dévotions et les organlsations cultuelles des femmes dans l'ancienne Rome, Bruxelles 1963.
55' Para la relación del cereal y del pan con Vesta, ver Ovid. Fast. VI 379-382, y cf. Agust. Civ.Dei IV, 10: eamdem terram Cererem, eandem etiam Vestam volunt.
56 M. TORELLI, op.cit. 65-66.
57 M. ToRELLi, op.cit. 65-66.
58 "Cinge caput mitra, speciem furabor lacchi". esto es «Cíñeme con una mitra la cabeza y robaré a Baco su figura» (Trad.de A.Tovar y M.T.Belflore).
59 Vid. A. DEGRASSI, lnscr.lt. XIII, 2, 472. Sobre el valor de este calendarlo ver la opinión de Wissowa en nota 2 supra.
60 K. LATTE, Rómische Religionsgescliichte, 1960, 117, nota 1 (fuentes) y 137. y L. QuiLici, Roma primitiva e ie irigini della civiitá laziale. Roma 1979, 231.
61 Sobre Mamurio Veturio, E.A. ALTON, «Anna Perenna und Mamurius Veturius», Hermatliena 42, 1920, lOOss.; J. LoicQ, «Mamurius Veturius et l'année italique», en Hommages a Jean Bayet, coll. Latomus, LXX, 1964, 416 ss. En Ovid. Fast. III, 259-261; Ouis milii nunc dicet, guare caelestia Mariis/ arma ferant Salii Mamuriumque canant?/ nymplia, mone, memori stagnoque operata (Dianae). Y en Fast. III, 388 ss.: «lam dederat Saliis a saitu nomina dicta/ armaque et ad certas verba canenda modo/ rum síc Mamurius: «merces milii gloria detur, / nominaque extremo carmine nostra sonent»./ Inde sacerdotes operipromissa vetusto/ praemia persolvunt Mamuriumque vocantl nubere sigua votes, quamvis properabitis ambo, /fifer, tiabent parvae commoda magna morae, / arma movent pugnas...» (Ver nota siguiente).
62 El texto del carmen sallare, según L. QUILICI, loc.cit:
Enos Lases iuvate (tres veces)
Nevé lúe rué Marmar sins incurrere in pleores (tres veces)
Satur fu, tere Mars, limen sali, sta berber (tres veces)
Semunis alternei advocapit conotos (tres veces)
Enos Marmar iuvato (tres veces)
Triumpe. (cinco veces)
texto arcano que Th. MOMMSEM traduce así: Nos, Lares iuvate\ A/e veluem {= malam luem) ruem (=ruinam), Mamers, sinas incurrere in plures\ Satur esto, tere Mars\ In limen insili\ Sfal i/ervera! Semonis alterni advócate cunctosl Nos, Mamers, iuvato'. Tripudia'.. Algunos autores asocian a Mamurio con un denominación primitiva de Mars de origen Oseo (J.G. FRAZER, ibidem), y compárese a propósito de esto la cita de Propercio 11, 2, 61-63 : At tibí Mamurri, formae caelator aene, / tellus artífices ne terar Osea manus, / qui me tam docilis putuisti fundere in usus, que da a Mamurio la función de artífice de los ancllla y de una estatua de bronce de Vertumno en época del rey Numa. Wd. Virg. Aen. VIII 664, comentado por Servio: «Regnante Numa Pompilio scutum breue et rotumdum cáelo lapsum est, et cum aruspices respondissent, illic fore urbis imperium ubi illud fuisset, dilligentia Numae (ne guando ab hostibus posset auferri) adhibito Mammurio fabro, multa simila facta sunt, et in templo Mariis locata». El collegium sacerdotal de los Salios era el encargado de la custodia de objetos sagrados, como los ancilla que sacaban en las procesiones del día 14 de marzo. Sobre estos ritos; Dion. Hal. II, 70, 1-4; Varrón, De lingua Lat. 6, 49; Serv. Ad Aen. VIII, 633 y el estudio de R.CIRILLI, Les prétres danseurs de Rome. Etude sur la Corporation sacerdotaie des Saliens, París 1913.
63 R. BLOCH, «Sur les danses armées des Sallen» Annaies E.S.C. 1958, 700 ss, J.P.V.D. BALSDON, «The Salii and Campaigning in March and October», CR 16, 1966, 99 ss. (J.H. VANGAARD, «Ttie October Horse» Témenos XV, 1979, 81-95); y P. LAMBRECHT, «Mars et les Saliens», Latomus5, 1946, 111-119.
64J.G. FRAZER, Ovid's Fasti, 399.
65 Según G. SCHICK, «La Capraia e la gorgona», AGÍ. 1955, 29-38, el término égida deriva de a/g/'s=cabra; en los antiguos ritos funerales se cubría el rostro con una máscara liecha de piel de cabra. Diod. II, 70 narra cómo Atenea/Minerva mató a una bestia llamada aigís (cabra), colocándose su piel sobre los hombros como signo de dominio sobre el mal y la muerte.
66 Sobre el carácter funeral y psicopompo del caballo J.M. BLÁZQUEZ, «El caballo en las creencia griegas y en las de otros pueblos circunmediterráneos» en Imagen y mito, Madrid 1977, 42-67.
67 Nos referimos a los trabajos de J. HUBAUX, «Sur la mort de Jules Cesar», BAB 43, 1957, 76-87; y J. GRESSEY, «Why the Ides of March?, Livelpool Classical Monthly (=LCM), 7, 1982, 60. En contra, J.M. CÁRTER, «Ttie Ides of March and Anna Perenna», LCM, 7, 1982, 89 y J.L. MOLES, «Ttie Ides of March and Anna Perenna», LCM7, 1982, 89-90, que no encuentran justificado el argumento de escasez de población, plebe, en Roma, que no debió influir en la decisión de la muerte de César; las razones políticas las legitimaba el propio senado, cf. Apian. B.C. II, 114; Suet. Caes. 80, 4, y Nicolás Damasc. 23, 81 y Plut. Brut. 14, 1, «postquam senatus Idibus Martiis in Pompea curíam edictus est, facile tempus et locum praetulerunt». Las modernas especulaciones sobre el tema se reducen a estos puntos, J.L. MOLES, ibidem, 90: a) the choioe of time and location was in effect made for the conspirators, who were working to a very tigh schedule, b) there were numerous obvious advantages in doing the deed in the Senate-house, and c) in the well-informed ancient accounts of the conspirators calculations there is not a squeak abour Anna Perenna. Una versión tradicional del significado de los hecho puede verse en S. RODRÍGUEZ BRASA, «Significado de los Idus de Marzo del 44 a.O.» Heimántica, 8, 1957, 257-285.
68 SUET. Caes. 81.1: «Sed Caesari futura caedes evidentibus prodigiis denuntiata est» («Sin embargo, prodigios manifiestos anunciaron a César su próxima muerte»). Y en Cic, De Div. II, 24; y Plut Caes. 66.1.
69 No hay que olvidar que César era pontifex maximus, ver G. HUBER, Untersuctiungen zu Caesars Oberpontifikat, Tübingen 1971, U. BIANCHI, «Cesare e i Lupercali del 44 a.C», Stud.Rom. 6, 1958, 253-259; N. HORSFALL. «The ides of March. Some new problems», Greece and Roma 21, 1974, 191 ss, y Z. YAVETZ, «Existimatio, fama and the ides of March», HSCP, 78, 1974, 35-65. 8. PEREA, «El rito romano de la velatio capitisy la agonía de Pompeyo y de César», Boietín SECR, 10, 1998, 3-9.
70 C.C. EssEN, «Dido», Hermeneus, 20, 1949, 167-170; M. FANTAR, Cartiiage, la prestigieuse cité d'Elissa, Túnez 1970; J. SCHEID - J. SVENBRO, «Byrsa. La ruse d'Elissa et la fundation de Carthage », Annales E.S.C., 1985, 328-342; y 8. SCURTI, «Virgilio e l'altra Didone», AW Conv.Virg.Pescara, 1982, 216-227, cree que el personaje pre-virgiliano de Dido es de tradición fenicia y se remonta al siglo Mi-ii a.C; E.L. HARRISON, «The tragedy of Dido», EMC 33, 1989, 1-21; V. CASTELLANI, «Anna and Juturna in the Aeneid», Vergilius 33, 1987, 49-57.
71 P. BOIRA en Estudios Clásicos 8-9, 1964-1965, 264-269 (recensión a V.E. HERNÁNDEZ VISTA, Figuras y situaciones de la Eneida, Madrid 1964), y E. RODRÍGUEZ NAVARRO, «La enigmática figura de la diosa Ana», en Séneca, religión sin mitos [Tesis doct.), Madrid 1969, 21.
72 Gf. P. GRIMAL, Virgilio o el segundo nacimiento de Roma, Eudeba, Buenos Aires 1987.
73 Virg. Bucol.W, «Sicelides Musae... Ultima Cumaei venit iam carminis aetas, magnus ab integro saeculorum nascitur ordo; iam redit et Virgo, redeunt Saturnia regna, iam nova progenies cáelo demittitur alto, tu modo nascenti puero, quo Ierres primum desinet ac toto surget gens áurea mundo..." («Musas de Sicilia... Ya ha llegado la edad última que anunció la profecía de Cumas, la gran hilera de los siglos comienza de nuevo, ya vuelve también Virgo y el reino de Saturno, ya se nos envía una nueva raza desde el cielo. Sólo con ese niño que nace terminará por fin la edad de hierro y nacerá una edad de oro para todo el mundo...» (Trad. de B. Segura).
74 El examen de la expansión fenicia en Occidente y la situación de las tradiciones relativas a Elissa-Dido ponen a la luz las continuas inexactitudes cronológicas de la interpretación virgiliana, ver L. FoucHER, «Les Pheniciens a Caríhage ou la geste d'Elissa», Actes du colloque sur 'Presence de Virgile', París 1978, 115.
75 Virg. Aen IV, 635 ss. Ese numen infernal puede ser Marte, personificación de la guerra, cf. G. DuMÉziL, Le festín, 135.
76 Este epíteto corresponde sin duda al dios Aqueloo, ligado tanto a las aguas infernales como a las máscaras funerales (en razón de sus numerosas representaciones artísticas) y como amuleto profiláctico (v. W. HERMANN, «Gorgo und Acheloos», M!DAI(R) 70, 1963, 1-3). Es representado siempre con cuernos y una luenga barba a modo de corriente fluvial. Su presencia está muy documentada en Sicilia.
77 Sil. Ital. Pun. VIII, 50 ss.
78 Oh. PICARO, Les religions de L'Afríque antique, París 1954, 26-55. En contra: E. PARATORE, «Nuove interpretazione del mito di Didone», SMSR 26, 1955, 71-82, quien propone ia reducción de la divinidad a heroína, y no al contrario. N.K. PETROCHILOS «Dido virgiliana et Dido ovidiana» Pfíilologos (Tesalónica), 1981, 244-264, y A.M. PANARO, «I precedentí del quarto libro dell'Eneide. La formazione della leggenda di Didone» GIF, IV, 1951, 8-32.
79 Daremberg-Saglio, Dictionnaire I, 1, 270.
80 G. DUMÉZIL, Le festín, 136. Sobre el posible culto Iavinio de Anna Perenna, ver M. TORELLI, loe. cít. 237-239, autor que ve un origen etrusco en el culto Iavinio de Anna Perenna, en razón de algunos muy dudosos teónímos rescatados en muros por la arqueología. Sí es importante su mención a un culto latino a Numisius Martius (ver inscripción en ILLRP 2A9), pero no enlaza con el argumento del origen etrusco (cf. a propósito las incongruencias del viejo argumento de F. ALTHEIM, Rómische Religiongeschicfite, Berlín 1931, 91 ss.) ni vemos base suficiente para su relación con la haruspicina y los libri rituales, tal como afirma M.Torelli 239.
81 Sobre estos aspectos, V.E. HERNÁNDEZ VISTA, «Ana y la pasión de Dido en el libro IV de la Eneida», Estudios Clásicos 10, 1960, 1-30. También a propósito de Aen.W/ 54-83. M. MARTÍN, «La recontre du deuxiéme jour a-t-elle en lieu?», Orpíiea Voce II, 1985, 197-216. Una reflexión en cuanto a la fidelidad conyugal en Aen. IV en A. IWAYA, The deer simile (Aen.W 68-73) and two inconsistences », JCS, 24, 1986, 71-80; P. GRUEN, «Pacta impía and Dido's soliioquy (/\en.lV 590-629)», c e 56, 1980, 65-69; J. ADAMIETZ, «ZU Ovids Dido-Brief», WJA 10, 1984, 121-134.
82 J.G. FRAZEH, El folclore en el Antiguo Testamento, México 1981, 510.511 recoge a propósito de Aen. 672.673 que en algunos pueblos antiguos las mujeres tenían la costumbre de arañarse la cara en señal de duelo. En Roma, esto mismo era prohibido por la ley de las XII Tablas, y Varrón atribuía esta costumbre a un rito más antiguo consistente en una especie de ofrenda de sangre a los muertos. Virgilio ha presentado a Anna (Perenna) desfigurándose el rostro con las uñas y golpeándose el pecho tras conocer e! suicidio ritual de su hermana Dido, práctica funeral que tanto podía pertenecer a la tradición púnica como a la romana arcaica.
83 D. GiLLis, Eros and Deat ¡n the Aeneid, Roma 1983, especialmente el capítulo II; y J.C.B. FoRSTER, «Divine and demonio possesion in the Aeneid», LCM, 2, 1977, 117-128, y M.C.J. PUTNAM, «Posseissiveness, sexuality and heroism in the Aeneid», Vergilius, 1985, 1-21.
84 Un antiguo libro de Boissier consideraba ya La Eneida como un libro religioso; G. BOISSIER, La Religión Romaine d'Auguste aux Antonins, París 1892, tomo I, 221 ss.; cf. G. PERRERO,Grandeza y decadencia de Roma, Buenos Aires 1960, parte V, 56 ss.
85 R. VicENZi, «Cartagine nell'Eneide», Aevum 1985, 97 ss. y L. PRANDI, «La fides púnica e il pregiudizio anticartaginese», en Conoscenze etniche e rapporti di convivenza nell'antichitá, Milano 1979, 90-97.
86 Nevio, B.Poen.35 y Ennio, Ann. 221.
87 Hor. Epod. 7. 5, 6; T.Liv. XXVIl, 27,12 y XXIX 6,17.
88 Hor. Carm. IV,4; 46-47 y 4,8,17.
89 Plaut. Poen, 1302, cf. Ennio, Ann. 325 y Gell. Vl,12,17-18.
90 Aen.\y, 552: «non servata fides cineri promissa Sychaeo».
91 G. PiccALUGA, «Rondare Roma, domare Cartagine. Un mito delle origini», Atti del I Congresso Intern.di Studi Fenlci e Punid, Roma 1983, vol.ll, 413.
92 Sobre estas contradicciones «simbólicas» entre Roma y Cartago vid. G. PICCALUGA, «Rondare Roma, domare Cartagine», 409-424; J. BEAUJEU, «Le marriage d'Enée et Didon et la causante tiistorique», Reiue du Nord 1954, 115 ss. y J. POUCET, Les origines de Roma. Tradition et histoire, Bruxelles 1985; R.J. LÍTTEWOOD, aii.cit. 313, que ve expresado en el personaje de Lavinia el autentico sentimiento itálico hacia lo púnico-africano, que se desprende de la actitud vengativa y terrible de Lavinia en sus intervenciones: furialiter odit {Fast. 637), fremens (Fast. 634), furentem, furit lymphata, furorem (Virg. Ad Aen.yw 350, 377 y 386, respectivamente), actitud que implica a Anna, y que incluso en la versión de Sil.ltal. Pun. VIII, 175-177, se respira un cierto racismo: pax nulla Aemeades ínter Tyriosque manebití surge, age, iam tacitas suspecta Lavinia fraudes/ molitur dríuníique nefas sub corde volutat. Sobre la fundación de Cartago como motivo folclórico típico: R.J. CLARK, «A classical foundation legend from Newfoundland», Folidore, 81, 1970, 182-184; una lectura histórica de ese relato mítico en J. ALVAR - C. GONZÁLEZ WAGNER, «Consideraciones históricas sobre la fundación de Cartago», Geríón, 3, 1985, 79-95. Relacionando ambas fundaciones (Cartago-Roma), los trabajos de S.G. FARRON, «Tfie Aeneas-Dido episode as tfie attack on Aeneas mission at Rome», G&R 27, 1980, 34-47, y R.C. MONTI, The Dido episode and the Aeneid Román social andpolitical valuies in the epic, Leiden 1981 (Mnemosine supl. LXVI).
93 G. FuN en la Enciclopedia italiana III, 380: «Nevio del Beilum Punicum parlava de lei come di sorella della regina Didone (Cf. Serv. Ad Aen.\\/,9).
94 M. ToRELLi, op.cit. espec. 237-239 (=-Appendice II: «II nome di Anna Perenna e la difusione del culto»); y O. MANN en Encicl.ltal. III, 390: «L'origine del culto di questa amticfíissima divinitá, presto oscuratasi...»
95 Completando a nuestras notas núms.66-68, compárese Ovid. Met. XV 762-851, donde el poeta habla de la impiedad del asesinato. En Fasti se refiere en general a tiecfios pretéritos, mientras que en la mención de la muerte de César usa el presente, como queriendo tiacerse eco de la interpretación augustea de los tiecfios. Cf. R.J. LITTEWOOD, loc.cit. 321: «Thus there is a nice sense of calendar, of impartía! Time and Fate. Tragedy strikes on tfie testal day, yet tfie oíd merrymakings continúes "thougt Dynasties pass"».
96 Ovid. Pont.W, 75-76: "Succedatque suis orbis moderator gabenis, I quod mecum populi vota precantur ídem».
97 Por ejemplo: Ovid. Tríst. II, 565-562: «Dictaque sunt nobis, quamvis manus ultima coepto/ defuit, in facies corpora versa novas, atque utinam revoces animum paulisper ab ¡ral et vacuo iubeas tiinc tibí pauca legill Pauca quibusprima siirgens ab origine mundi, in tua deduxi témpora, Caesar, opus:/ adspicias quantum dederis mitii pectoris ipse, I queque favore animi taque tuosque canam».
98 Sobre estos aspectos, J. CARCOPINO, «El destierro de Ovidio», Contactos entre la historia y la literatura romanas, Madrid 1965, 51 ss.
99 Ovid. Trist. III, 5, 45-46: «Non miiii quaerenti pessum daré cuneta petirum/ Caesareum caput est quod caput orbis eral», o bien, Fast. I, 10, "saepe tibipater est, saepe legendus avus". Vid. K. ALLEN, «The Fasti oí Ovid and ttie augustan propaganda» AJPti, 1922, 250 ss.
100 El mismo ejemplo guerra/paz lo tenemos en la construcción de un templo a Mars Uitor (Fast. V, 569) tras la victoria de Ptiiiippos; tras Actium asimismo se erigió el Ara Pacis (cf. Fasti I 711); y tras la guerra de Augusto en Híspanla fue declarada la Pax en la parte occidental del Imperio. La permanencia de la paz augusta es recordada en Fast I, 712: «Pax ades et tota mitis in orbe mang\, y en IV 407 «pace Ceres laeta est, et vos orate, colon!, I perpetuam pacem paclficumque ducem, y creo ilustra perfectamente la idea de fiesta pública presente en el festival de Anna Perenna.
101 Cf. Fast. ¡I, 130, o en I, 85 donde dice el poeta, a modo de profecía: «Júpiter, cuando mira a todo el orbe desde su templo, no ve nada que no sea romano»; o aquella alusión a Rómulo, emulado por Augusto, y de Roma sobre el mundo en Fast. IV, 856 ss: «Nació una ciudad que iba a poner su pie victorioso sobre las tierras... Gobiérnalo todo y existe por siempre bajo el mando del gran César (Augusto), ten muctias veces, además, a muchos que llevan ese nombre...» (trad.de B.Segura). Compárese también el carácter oracular y premonitorio del poder romano en Fast. I, 529.
102 En este sentido ver: A. PRIETO - N. MARÍN, Religión e ideología en el imperio romano, Madrid 1979, especialmente 59ss., y L. HARMAND, «Mytfiologie, societé, hiistoire», Information Historique34, 1972, 107-113.
103 Sobre la gens Annia, RE, I, 2 cois. 2261-2316. Familia plebeya cuyo nombre proviene de la raíz (quizás etrusca) Anni-. Arístides de Mileto y Alejandro Poiihistor hablan de un mítico rey etrusco llamado Annius. Ver la inscripción de Praeneste que dice ino(s) Ania (CIL I 78 = XIV 3058).
104 Ver Ovid. Fast. III 664 ss.
105 M. TORELLI, Lavinio, 237 ss.
106 I. KAJANTO, The Latín Cognomina, Helsinki 1965, Roma 1982, 39 ss.
107 Praetores tum dúos Latiun) tiabebat, L.Annium Setinum et L.Numisium Circeiensem (T. Liv. 8,3, 9).
108 Gell. 7,9; Ole, Ad Att. VI, 1, 8; Plin. N.H. XXX, 17.
109 RE, loe. cit, col. 2261 n.a 2 cita SEECK, Die Kalendar Tafel dar Pontífices 19.
110 ...consuiem alterum Capua crean... Manlius Torquatus filius eius quí Latinos apud Veserím indita pugna fuderat... (Val.Max. VI, 4, 1).
111 CIL I n.188. Cf. también un tal C.Annius Flavianus {CIL VIII 17899) equo publico pr.pr. tractus KartLiaginiensís...
112 Salust. B.lug. XXXVII, 2 "L.Annius et P.Lucullus tribuni plebis resistentibus conlegís continuare magistratum nitebantur, quae díssensio totíus anní».
113 El significado religioso del caduceo (caduceus), báculo de Mercurio o su representación {Oxford Latín Dictionnary, 249), conforme al testimonio de autores antiguos como Varrón, en Nonnio 528-m, y Plinio, N.H., 29, 54, Gell., 10,27,3 o Apul. Met. 11.10 {attoleus...mercuríale..caduceum). Igualmente la balanza (lanx) está ligada a la esfera de lo religioso (OLD, 1000) en las ceremonias, vid. Virg. Georg.2, 194, Propercio, 2, 13, 23, Lucr. De rerum nal 6, 710, Cic. Ad Luc.38, Pers. Satyr, 4, 10, y Plin. N.H. 33,146 y 7,44.
114 H. COHÉN, Monuments de la république 16 «La tete de la femme diademée qu'on volt á la face des monnaies de la famille Annia parit étre l'image d'Anna Perenna, adoptée par allusion á ce nom», citado en Daremberg-Saglio, Dictionnaire, 270, y por E. RODRÍGUEZ NAVARRO, op.cit. 42. Sin embargo Cohén en su Descripción general de las monedas de la República Romana, París-Londres 1857 (Madrid 1976) 16-17 no hace suya esa opinión, sino de CAVEDONI, Regguaglio storico archeologico de precipui ripostigli anrichi di medaglie consolari e di famiglie romane d'argento, Módena 1854. Esta adscripción monetal de la figura de Anna Perenna a las acuñaciones de la gens Annia no es compartida por numísmatas más recientes como M.H. CRAWFORD, The Román republican coinage, Cambridge 1974, aunque sí por otros vgr. 8. DOMINGO, Catálogo general de la Moneda romana.I.República, Valencia 1983, 85. Sobre el significado de la efigie diademada de la mujer (Anna Perenna), vid. Suet. Tib. 9 y Ner. 13, Sen. Thyest. 599-600, Stac. Silv. 3,3,51, Serv. Ad Aen. XI, 344, y Mart. Capella, en el s.lV d.C, Liber de Nuptiis Mercurii et Philologiae, I, 7.
115 Sobre el personaje y los acontecimientos KLEBS en RE I, 2 cois. 2271-2276; J. CARCOPINO, La république romaine de 133 a 44 avant J.C. part.ll. César, Paris 1950, 836-840, y J.M. ROLDAN, La república romana, Madrid 1981, 565 ss.
116 Era el 18 de enero. No sabemos a qué ceremonias se refiere; quizás se trate de las Sementivae, o fiesta de las Semillas, fiesta móvil que se celebraba en los últimos días de enero, con un carácter propiciatorio-agrario a Tellus o Ceres (Ovid. Fast. I, 657-696), que se «celebraba» en las aldeas por los campesinos. El episodio de Anna Perenna en la aldea de Bovíllae (Ovid. Fast. III, 696 ss.). Quizás sería ir demasiado lejos pensar que la gens Annia tuviera un lugar de culto privado, o particular, en la aldea cercana a Roma de Bovillae; no hay elementos suficientes para demostrarlo.
117 RE, Annius Pollio, col.2777 n.73, según GIL VI 2, 7395 identificado como dicho lllvir monetalis.
118 Cf. G. CAtifloDEGA, «La gens Annia puteolana in etá giulio-claudia; potere político e interessi commerciali», Puteoli\\\, 1979, 17-34.
119 M. ToRELLi, op.cit. 233.
120 ILS 2989 = //.Z.RP 184; TORELLI, op. cit. 232 n.« 31 y 233 n.» 32.
121 ToRELLi, op.ci!. 235-236; F. CASTAGNOLI en Lavinium I, 1972, 86 ss.
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