AS DUAS NATUREZAS DE LÉVI-STRAUSS

Abstract

The paper address the complexity of the status of the conceptual pair nature and culture in Lévi-Strauss' thought. At the same time analysis tool, early philosophical scene and antinomy to be overcome, one revisits different uses and meanings in Lévi-Strauss' work of the concept of nature and its relationship with the one of culture. It is shown how it is possible to recognize in Lévi-Strauss' work two concepts of nature: on the one hand, a nature that is opposite to culture in a scientific program classically formulated in a dualistic way and, on the other, a decidedly monistic theory of knowledge that considers the spirit as part and product of this same world. It is argued that if dualism between culture and nature founded the structuralist thought of Lévi-Strauss, it is in his own work that one finds the arguments and means to overcome it. The vocation of structuralism in current anthropology, however, is to go further than its founder. [PUBLICATION ABSTRACT]

Headnote

Resumo:

Aborda-se aqui a complexidade do status do par conceitual natureza e cultura no pensamento de Lévi-Strauss. Ao mesmo tempo ferramenta de análise, cena filosófica dos primordios e antinomia a superar, revisita-se os diferentes usos e significados na obra de Lévi-Strauss do conceito de natureza e sua relaçâo com o de cultura. Mostra-se como é possível reconhecer na obra de Lévi-Strauss dois conceitos de natureza: por um lado, uma natureza que se opóe à cultura num programa científico formulado em termos classicamente dualistas e, por outro, uma teoría do conhecimento decididamente monista que considera o espirito como parte e produto desse mesmo mundo. Argumentare que se o dualismo entre cultura e natureza fundou o pensamento estruturalista de Lévi-Strauss, é na propria obra deste que encontramos os argumentos e meios de superá-lo. A vocaçâo do estruturalismo na antropologia de hoje, no entanto, é de ir mais longe neste caminho do que foi o proprio fundador.

Palavras-chave:

Lévi-Strauss; Natureza; Cultura; Dualismo natureza e cultura; Estruturalismo

Abstract:

The paper address the complexity of the status of the conceptual pair nature and culture in Lévi-Strauss' thought. At the same time analysis tool, early philosophical scene and antinomy to be overcome, one revisits different uses and meanings in Lévi-Strauss' work of the concept of nature and its relationship with the one of culture. It is shown how it is possible to recognize in Lévi-Strauss' work two concepts of nature: on the one hand, a nature that is opposite to culture in a scientific program classically formulated in a dualistic way and, on the other, a decidedly monistic theory of knowledge that considers the spirit as part and product of this same world. It is argued that if dualism between culture and nature founded the structuralist thought of Lévi-Strauss, it is in his own work that one finds the arguments and means to overcome it. The vocation of structuralism in current anthropology, however, is to go further than its founder.

Keywords:

Lévi-Strauss; Nature; Culture; Nature and culture dualism; Structuralism.

Ninguém ignora o papel crucial que tem na obra de Claude Lévi-Strauss a oposiçâo contrastiva entre natureza e cultura: ele a utiliza em contextos täo diversos e com finalidades täo numerosas que, para muitos, ela chegou a encarnar urna das características de sua maneira de pensar. Sabe-se também que Lévi-Strauss atribui a Rousseau o mérito de ter, na prática, fundado o campo da etnologia quando inaugurou, no Discours sur l'origine et le fondement de l'inégalité [Discurso sobre a origem e o fundamento da desigualdade], a reflexâo sobre os vínculos possíveis entre esses dois campos de fenómenos (Lévi-Strauss, 1973: 46-47). Isso significa que o problema da tensâo entre natureza e cultura näo está apenas no cerne da antropología estrutural, mas é o que define, aos olhos de seu fundador, o campo estudado pela etnologia, graças ao quai ela pode reivindicar urna autonomia entre as outras ciencias humanas. Porém, o status desse par conceptual nao é fácil de captar em Lévi-Strauss: ao mesmo tempo ferramenta de análise, cena filosófica dos primordios e antinomia a superar, ele é revestido pelo autor de urna pluralidade de significados, às vezes contraditórios, que tornam sua utilizaçâo altamente produtiva e sua interpretaçâo difícil. No ensejo de esclarecer a questâo, este texto se apresenta como um exame crítico e urna homenagem. Porque só avançamos na via escolhida por cada um de nós graças aos progressos conquistados pelas geraçôes anteriores e, sob esse aspecto, ninguém duvida que o século XX, em antropología, ficará como o século de Lévi-Strauss, a tal ponto suas ideias, mesmo quando rejeitadas, marcaram vigorosamente o conceito que se tem dessa ciencia, de seu objeto e de seus métodos. Minha divida para com ele é ainda maior, por razöes tanto pessoais quanto intelectuais: entre estas, figura em primeiro lugar o estímulo para me dedicar ao assunto deste ensaio - as relaçôes de continuidade e de descontinuidade entre natureza e cultura -, que logo se tornou, graças a ele, o principal eixo de minhas reflexöes e de minha atividade profissional. Mas, para construir com segurança em bases sólidas, é preciso também sondar os alicerces, fazer um plano, rearrumar, às vezes, sua distribuiçâo. O texto que se segue tem apenas esta ambiçâo.

Foi na Conferencia Gildersleeve, pronunciada em 1972 nos Estados Unidos, com o título de Structuralism and ecology [Estruturalismo e ecología], que Lévi-Strauss mais explicitou sua concepçào do respectivo papel das operaçôes do espirito e das determinates ecológicas no trabalho que o pensamento mítico efetua quando organiza, em sistemas significantes, certos elementos do meio natural (Lévi-Strauss, 1972). Tratava-se, para ele, de responder, no local de origem, às acusaçôes de idealismo que lhe haviam feito antropólogos norte-americanos que atribuíam às pressöes exercidas numa sociedade pelo meio ambiente, e às respostas adaptativas que ela oferecia, a origem e a causa da maioria de suas especificidades culturáis. Retomando urna argumentaçào já apresentada em O pensamento sel vagem, Lévi-Strauss insistía em mostrar que nao há nada de automático nem de previsível no modo como urna sociedade seleciona este ou aquele aspecto de seu hábitat para atribuir-lhe um significado particular e integrá-lo em suas construçôes míticas. Pois muitas vezes culturas vizinhas identificam em um mesmo animal, ou mesma planta, características pertinentes completamente diferentes, tanto como podem atribuir urna funçào simbólica idéntica a espécies que pertencem a géneros e, até, a reinos diferentes. O aspecto arbitrário que comanda as escolhas dos traços distintivos atribuidos a tal ou quai componente dos ecossistemas locáis é, entretanto, temperado pelo fato de esses traços estarem organizados em sistemas coerentes, que podem ser apreendidos como os resultados decorrentes de transformaçôes de um pequeño número de regras. Em suma, se mitos provenientes de tribos próximas podem usar para um mesmo fim propriedades inteiramente distintas da fauna e da flora, a estrutura desses mitos nem por isto é aleatoria, e se organiza segundo os efeitos refletidos em espelho de inversäo e de simetría.

Como era esperado, a Conferencia Gildersleeve nao conseguiu convencer os materialistas norte-americanos quanto ao bem-fundado da análise estrutural, e até provocou a célebre controvérsia entre Lévi-Strauss e Marvin Harris, entäo professor na Universidade de Columbia e figura de proa da ecología cultural (Harris, 1976; Lévi-Strauss, 1976). O paradoxo desse diálogo de surdos é que Harris nao parece ter percebido que a antropología estrutural, longe de se satisfazer com um "mentalismo" soberbo, tal como ele a acusou, apoia-se, ao contrário, num naturalismo bem mais radical que aquele defendido pelos adeptos do determinismo geográfico. Porque, se é verdade que Lévi-Strauss nunca deixou de mostrar ostensivamente urna indiferença pelo que denominou, na linguagem de Marx, de "a ordern das infraestruturas", também nunca abandonou a convicçào de que a natureza condiciona as operaçôes intelectuais graças às quais a cultura recebe um conteúdo empírico, nem hesitou em antecipar o momento em que esta poderia ser interpretada em termos puramente orgánicos, como o resultado natural e o modo social de apreensäo das modifi- caçôes de estrutura e de funcionamento do cérebro. Dessa dupla tendencia resulta uma coabitaçào às vezes infeliz entre um programa científico formula-do em termos classicamente dualistas - à etnografía, assistida pela historia e pela tecnología, o estudo da base material das sociedades; à antropología estrutural, o estudo das ideologías - e uma teoría do conhecimento decididamente monista, visto que ela considera o espirito dando sentido ao mundo como parte e produto desse mesmo mundo.

A Conferencia Gildersleeve oferece uma ilustraçào eloquente dessa combinaçào paradoxal. Recusando a oposiçào entre matéria e espirito, Lévi-Strauss afirmou que toda vida social é marcada por dois determinismos simultáneos e complementares: um, de tipo tecnoeconômico, impöe ao pensamento coerçôes resultantes da relaçào que a sociedade mantém com um meio particular; o outro reflete as exigencias inerentes ao funcionamento do espirito e se manifesta sempre idéntico, independentemente das diferenças entre os meios. O primeiro determinismo exige que o etnólogo esteja informado das propriedades objetivas dos objetos naturais que o espirito vai selecionar em determinado contexto cultural para constituí-los em conjuntos significantes, tais como os mitos e as taxinomias. Logo, é imperativo conhecer bem a ecología de uma sociedade se há a intençào de analisar suas produçôes ideológicas, pois elas säo a prova de um compromisso entre certos traços do meio e as leis que organizam o pensamento simbólico. O proprio Lévi-Strauss sempre dedicou uma atençâo minuciosa à flora, à fauna ou aos ciclos astronómicos e climáticos próprios das regióes de onde provém os mitos que ele estudava; compreende-se que essa precauçâo metodológica lhe foi necessária para que estabelecesse com rigor como relatos de sociedades vizinhas utilizam características diferentes da ecología local para preencher funçôes míticas equivalentes.

Entretanto, a antropología estrutural é, antes de tudo, uma semiología, e mesmo uma psicología, e é sobre as manifestaçôes do segundo tipo de determinismo, o determinismo mental, que o interesse de Lévi-Strauss se fixou, nao para destacar universais cognitivos, mas para explicar a maneira como o espirito procede em contextos culturáis e geográficos distintos, sofrendo em seu funcionamento o efeito de atraçâo e de desvio que as peculiaridades e o ambiente físico e social lhe impóem. Por isso, Lévi-Strauss, fiel a seu projeto de fazer um inventário dos "recintos mentais" a partir da experiencia etnográfica, deixou pouco a pouco o campo dos estudos sociológicos que ocuparam a primeira parte de sua carreira para se dedicar ao estudo das diferentes manifestaçôes do pensamento mítico. Nada garante, com efeito, que as coerçôes que ele havia revelado nos sistemas de parentesco sejam de origem mental; talvez sejam apenas um reñexo na consciéncia dos homens de certas exigencias da vida social objetivadas ñas instituiçôes. Por ser desprovida de funçào prática imediata, a mitología näo apresenta essa ambiguidade e revela ao analista, sob forma particularmente pura, as operaçôes de um espirito já näo condenado a pôr em ordern uma realidade que lhe é exterior, mas livre para compor consigo como por desdobramento.

Embora Lévi-Strauss afirmasse a simetría entre o determinismo mental e o determinismo do meio, ele näo lhes concedeu peso igual em sua obra. De fato, o ambiente físico foi relegado a um papel subalterno, o de oferecer ao pensamento mítico a matéria com que se alimenta, funçâo com certeza útil, mas da qual näo se pode dizer que reflita plenamente o conjunto das interaçôes possíveis de uma sociedade com seu meio geográfico. Assim, os materialistas näo estäo errados ao censurar Lévi-Strauss por sua falta de interesse pela incidencia dos fatores ecológicos sobre todos esses aspectos da vida social que näo podem ser considerados produtos da atividade simbólica. Näo é esse o seu problema, já que ele tinha escolhido as "superestruturas", prosseguindo um estudo que Marx, afirmou ele, tinha apenas esboçado. Nesse estágio da divisäo do trabalho antropológico, a natureza torna-se como um gigantesco reservatório de propriedades observáveis dentro do qual o espirito terá toda a possibilidade de vir colher objetos para converté-los em signos. Em resumo, essa natureza enciclopédica é, sobretudo, "boa para pensar", trampolim de onde a imaginaçâo taxinómica toma impulso, pretexto para as estranhas combinaçôes que fazem a trama dos mitos, vasto e fecundo pressuposto da objetivaçâo do mundo em enunciados codificados. Essa natureza plantada como um cenário para o teatro do espirito se opóe, decerto, à natureza maciça e implacável do determinismo geográfico; mas se opóe também à outra natureza cujos efeitos Lévi-Strauss costuma evocar, a natureza orgánica de nossa espécie, por meio da qual se efetua a percepçâo e a intelecçâo dos objetos sensíveis, o mecanismo biológico que garante a unidade das operaçôes mentais e autoriza a esperança de decifrar-lhes as regras. Assim como a natureza externa ao homem permanece num papel subsidiário, assim também sua natureza corporal se vé privilegiada como pedra de toque de uma teoria das faculdades que recusa discriminar entre os estados da subjetividade e as propriedades do cosmos.

Lévi-Strauss estava bem consciente da contradiçâo formada por essa dualidade de naturezas; por isso, procurou propor uma soluçâo na qual se percebem ecos da fenomenologia de Merleau-Ponty. Ñas últimas páginas da Conferencia Gildersleeve, a natureza corporal aparece definida como um meio orgánico, homólogo ao meio físico, e tanto mais ligado a ele porque o homem só é capaz de se apropriar do segundo pela mediaçâo do primeiro. Entre as informaçôes transmitidas pelos órgáos dos sentidos, seu código cerebral, e o proprio mundo físico, é preciso, pois, que exista certa afinidade. Sobre o que se apoia essa afinidade? Sobre o fato, responde Lévi-Strauss, de os dados imediatos da percepçâo sensível näo serem matéria bruta, uma espécie de copia auténtica dos objetos apreendidos, mas consistirem em propriedades distintivas, abstraídas do real por mecanismos de codificaçâo e de decodificaçâo inscritos no sistema nervoso e que funcionam por meio de oposiçôes binárias: contras- te entre movimento e imobilidade, presença ou ausencia de cor, diferenças de contorno dos objetos... A estrutura näo seria, portanto, puro produto do intelecto pondo livremente em forma uma realidade plástica; o espirito näo cessa de trabalhar estruturalmente informaçôes que ele recebe já estruturadas pela sensibilidade. Sem dúvida. Mas os órgáos dos sentidos, teräo eles uma atividade estruturante ou uma atividade estrutural? Efetuam uma codificaçâo dos estímulos por oposiçâo de traços distintivos, ou se contentam com restituir uma codificaçâo já presente na realidade exterior? Foi esta segunda opçâo que Lévi-Strauss escolheu sem hesitar quando afirmou que as propriedades estruturais da natureza näo se distinguem em sua essência dos códigos por meio dos quais o sistema nervoso as decifra, nem das categorías das quais o entendimento se serve para explicar propriedades do real; enfim, "o espirito realiza operaçôes que näo diferem por natureza daquelas que acontecem no mundo" (Lévi-Strauss, 1976: 164-165). Nessa homología de estrutura entre o signo e a coisa que ele denota, o processo de significaçâo é, assim, remetido à natureza, a uma armadura binária da realidade objetiva que permite explicar e garantir o isomorfismo entre a linguagem e o mundo.

Ao adotar uma teoría fisicalista do conhecimento, Lévi-Strauss pôde entäo recusar o dualismo filosófico, continuando a executar um perfeito dualismo de método. Em suas análises de mitos, o ambiente físico näo é tratado "em natura", isto é, como um conjunto de efeitos de causalidade, de propriedades estruturais e de agregados moleculares que seria codificado, decodificado e recombinado pelo mecanismo perceptivo e cognitivo. Seriam necessárias, para isto, ferramentas científicas que ainda estamos longe de possuir. A natureza exterior ao homem é convocada, sobretudo, como uma espécie de léxico de traços distintivos a partir do qual os órgáos sensíveis e o cérebro produziriam textos de acordo com uma sintaxe propria. E, se afinal a análise dos mitos é possível, será exatamente porque o léxico das naturezas näo humanas varia em funçâo dos ambientes com os quais cada cultura tem de compor, ao passo que a gramática natural do entendimento que organiza esses elementos em enunciados permanece, quanto a ela, invariante. Daí o paradoxo da antropología estrutural, que faz de uma concepçâo monista do espirito e do mundo a legitimaçâo de um método de análise no qual o relativismo natural - a variedade dos meios - tem um papel que, alhures, é atribuido ao relativismo cultural.

Lévi-Strauss näo se converteu ao monismo tardíamente e sob a influencia das neurociéncias, tal como a Conferencia Gildersleeve poderia fazer supor. Tratava-se de uma intuiçâo precoce que ele reformulou incansavelmente ao correr do tempo e que as descobertas da biología vieram confirmar oportunamente, dando-lhe um impulso de legitimidade empírica. Desde Les structures élémentaires de la parenté [As estruturas elementares do parentesco], estava bem presente a ideia de que as raizes da cultura devem ser buscadas na natureza, nos principios orgánicos de funcionamento do pensamento que näo diferem das leis da realidade física e social. Mas essa profissâo de fé estava formulada numa linguagem filosófica ainda täo tributária das categorías dualistas que muitos leitores apressados näo perceberam que a distinçâo de principio entre a natureza e a cultura pela qual o livro começa era apenas um artificio de exposiçâo permitindo recusar qualquer oposiçâo substantiva entre os dois dominios.

Lembremos rápidamente a demonstraçâo. Por motivos talvez ligados em parte aos preceitos universitários da época, Lévi-Strauss achou conveniente introduzir sua tese por uma exposiçâo genética: deixando de lado, momentáneamente, o espirito do método estrutural, ele procurou isolar um fundamento lógico no qual apoiar suas análises das instituiçôes matrimoniáis, um primeiro motor responsável por toda a dinámica posterior da vida social. Essa base primitiva, como se sabe, é a proibiçâo do incesto. Única regra universal, ela representa uma síntese originária na qual se expressa a passagem da natureza para a cultura: é natural, pois é evidente para toda a espécie humana; é cultural porque se expressa numa norma, variável em suas formulaçôes, mas näo no seu principio. Verdadeira certidäo de nascimento da vida social, a proibiçâo do incesto funda a obrigaçâo da troca das mulheres e expressa "a passagem do fato natural da consanguinidade para o fato cultural da aliança" (Lévi-Strauss, 1967: 35). Um corte irreversível parece assim instituido num momento indefinido do processo de hominizaçâo entre um estado natural desprovido de qualquer regra de comportamento e um estado cultural caracterizado pela exogamia e a reciprocidade na troca, condiçôes primeiras das instituiçôes matrimoniáis que Lévi-Strauss começou a analisar.

Quem fizer uma leitura superficial dos capítulos iniciáis sobre a metodología em As estruturas elementares do parentesco vai, sem dúvida, reter esse dualismo exorbitante, essa virada súbita da natureza para a cultura, da qual, de Grotius a Rousseau, os teóricos do contrato social já haviam proposto a hipó tese sem, com isso, atribuir-lhe a mínima verossimilhança histórica. Ora, a ideia de uma soluçâo de continuidade täo radical é desmentida em vários trechos posteriores do livro, intercalados quase como por acaso entre desenvolvimentos técnicos sobre os sistemas de casamento. Lá se constata que a cultura só codifica determinaçôes impostas pela natureza - o instinto sexual ou a aptidáo para pensar as relaçôes biológicas sob as formas de sistemas de oposiçâo,1 e que ela o faz segundo esquemas cognitivos universais preexistentes äs normas que os traduzem. Tais esquemas sáo espécies de imperativos categóricos inscritos na arquitetura do espirito - a exigencia de regras, a noçâo de reciprocidade e o caráter sintético do dom (Lévi-Strauss, 1967: 98) -, estruturas formais, portanto, que constituem "[...] a base indestrutível das instituiçôes matrimoniáis e da proibiçâo do incesto pela qual a existencia dessas instituiçôes se tornou possível, e da propria cultura, da qual a proibiçâo do incesto constituí o advento" (Lévi-Strauss, 1967: 507). Ou seja, a proibiçâo do incesto e o intercambio que ela instaura sáo causas eficientes da vida social, mas o movimento que anima esta vida social tem origem em limites biológicos e psicológicos mais fundamentáis porque provenientes da natureza orgánica do hörnern. E, para escapar à dualidade da natureza humana e da natureza física que tal concepçâo poderia fazer supor, Lévi-Strauss näo hesita, como conclusâo do livro, em acolher Engels e sua Dialética da natureza, profetizando, como esse autor, que "[...] as leis do pensamento sao as mesmas que se exprimem na realidade física e na realidade social, näo sendo esta última outra coisa que um dos seus aspectos " (Lévi-Strauss, 1967: 520). O contraste nítido entre natureza e cultura afirmado no inicio de Estruturas elementares... era, portanto, uma ficçâo filosófica, um modo de experiencia do pensamento sem implicaçâo ontológica, mas que foi tomado ao pé da letra por muitos críticos, mesmo os mais perspicazes.2 Assim, para dissipar qualquer equívoco, Lévi-Strauss teve o cuidado de precisar, no prefácio à segunda ediçâo, que a oposiçâo entre cultura e natureza näo é "[...] nem um dado primitivo, nem um aspecto positivo da ordem do mundo. Dever-se-ia ver nela uma criaçâo artificial da cultura" (Lévi-Strauss, 1967: XVII, grifos meus).

Criaçâo artificial, sem dúvida, mas também tardía e históricamente determinada. É o que convém acrescentar se dermos algum crédito ao que a etnografía revela das continuidades múltiplas entre humanos e näo humanos, das quais cosmologías de tantas sociedades näo modernas säo a prova. Ora, näo é a via que Lévi-Strauss parece seguir quando aborda as produçôes ideológicas dessas sociedades: nesse assunto, e ao contrário de sua propria advertencia, ele tende a ceder à tentaçâo de tratar a oposiçâo entre natureza e cultura como "um dado primitivo" e "um aspecto positivo da ordem do mundo". Na análise estrutural dos mitos, de fato, ele distribuí as propriedades, as substancias e as entidades que ele isola na cadeia narrativa, no interior de matrizes contrastivas quase sempre ordenadas segundo o eixo dessa mesma oposiçâo; como se, ao utilizar a antítese entre o cru e o cozido, o mel e o tabaco, os dejetos e os adornos, o fogo do mato e o fogo de cozinha, os inventores anónimos das narrativas míticas tivessem tido a intuiçâo confusa de que esses pares de traços distintivos se repartiam de cada lado de uma dualidade mais fundamental, näo percebida como tal, mas já presente na textura das coisas.

Ninguém contesta que certos contrastes säo universalmente percebidos entre estados da matéria, propriedades dos seres ou características dos modos de açâo e processos orgánicos, e que pares, tais como: cheio e vazio, ñexível e rígido, alto e baixo, direito e esquerdo, vida e morte, quente e frió, ou continente e conteúdo, oferecem, em toda parte, uma trama física adequada para organizar sistemas simbólicos. Mas nada autoriza a pensar que a antinomia natureza e cultura tenha sido, antes da época moderna, uma maneira comum de estruturar alguns desses contrastes entre traços salientes do mundo, mesmo num nivel implícito. É possível admitir, por exemplo, que nenhuma sociedade ficou indiferente aos diversos estados das substancias alimentares e que o cru, o cozido, o podre ou o férvido fazem parte das categorías mentais, se näo sempre lexicais, de que toda a humanidade soube fazer uso. Mas, deve-se, por isso, analisar essas categorías tomando como eixo principal a polaridade natureza/cultura, como fez Lévi-Strauss com espantosa virtuosidade em Le triangle culinaire [O triángulo culinário] (Lévi-Strauss, 1965). Convém lembrar que, para ele, o assado estaría universalmente do lado da natureza, e que o férvido estaría do lado da cultura, sob o pretexto de que o primeiro se aproxima do cru, por nunca ficar igualmente cozido, ao passo que o segundo, exigindo o uso de um recipiente e a mediaçâo da água, provaria um grau mais avançado de civilizaçâo? Ora, se a conquista do fogo marca o advento da humanidade à cultura, como Lévi-Strauss procurou mostrar ao longo das Mythologiques [Mitológicas], entäo nada autoriza a dizer que o assado seria menos cultural que o férvido, pois a distinçâo entre natureza e cultura näo pode admitir gradaçôes, sob pena de despojar a antinomia de sua pertinencia e de seu poder operatorio. Tanto mais porque o eixo natureza/cultura está longe de esgotar todos os contrastes entre o férvido e o assado, contrastes que o proprio Lévi-Strauss evoca em seu artigo: cozimento interno uersus cozimento superficial (dentro/fora), consumo familiar uersus refeiçâo festiva (endocuisine/exocuisine), cozinha feminina uersus cozinha masculina, conservaçâo das carnes e dos sucos uersus desperdicio (economía/ prodigalidade), cozinha em casa uersus cozinha fora de casa etc.

Ao introduzir a oposiçâo entre natureza e cultura como uma das dimensôes maiores de sua análise dos modos culinários, Lévi-Strauss se expóe ainda a terríveis dificuldades lógicas quando é preciso articular o assado e o férvido com o podre e o defumado. O férvido e o podre apresentam, de fato, afinidades que muitas línguas näo deixaram de notar; ora, na "chave" natureza/cultura - para retomar uma metáfora de Lévi-Strauss - o férvido é a forma mais cultural de preparaçâo culinária, ao passo que o podre é a elaboraçâo natural de uma categoría natural, ou seja, o cru. Por que entäo a cerámica, invençâo cultural por excelencia, acabou gerando um tipo de alimento, o férvido, que se assimila mais ao podre, isto é, ao estado que os alimentos näo cozidos atingem espontaneamente? Contradiçâo análoga afeta o defumado. Trata-se do modo de cozimento que, segundo Lévi-Strauss, mais se aproxima do cozido e, portanto, do ponto ótimo de cultura. Ora, entre as populaçôes amerindias, a grelha de varas que serve para moquear as carnes deve ser destruida após o uso, ao contrário do que ocorre com o cozimento por ebuliçâo, cujos recipientes sáo cuidadosamente conservados. O resultado é que defumar, a forma mais cultural de preparaçâo dos alimentos, supôe a anulaçâo do meio cultural que a tornou possível, ao passo que o modo de cozimento no qual um dos mais fortes símbolos da cultura é utilizado tem como resultado um produto que tende para o natural. Longe de permitir distribuir propriedades, estados e processos num campo de oposiçâo e de correspondencias simétricas, a dicotomía natureza/cultura introduz aqui inversôes e contigüidades paradoxals.

A soluçâo adotada por Lévi-Strauss para resolver tais paradoxos consiste em afirmar que a oposiçâo entre natureza e cultura se dissolve quando é mediatizada pela cozinha: "Tudo acontece como se a posse durável de uma aquisiçâo cultural provocasse [...] uma concessäo feita como contrapartida à natureza: quando o resultado é durável, o meio deve ser precário, e vice-versa" (Lévi-Strauss, 1965: 27). Isto é, a conservaçâo dos alimentos obtidos por defumaçâo é durável porque o meio - o moquém - é precário, ao passo que a conservaçâo dos alimentos cozidos é precária porque o meio - os recipientes - é durável. A cozinha articula, portanto, a natureza e a cultura desdobrando e invertendo qualidades e estados que decorrem desses dois dominios, à custa de uma inelutável assimetria. Mesmo que se admita com Lévi-Strauss que a assimetria é o preço a pagar para que a estrutura dé ao mito seu dinamismo, cabe indagar se a elegante demonstraçâo do "triángulo culinário" näo poderia ter sido feita sem utilizar o eixo natureza/cultura. Em vez de partir de uma oposiçâo cuja análise mostra que ela näo recorta dois campos de predicados nítidamente diferenciados, por que näo se limitar a sistemas de contrastes expressando propriedades fenomenais da matéria e da açâo? Esses contrastes, aliás, o proprio Lévi-Strauss propöe e utiliza: a distinçâo entre elaborado e näo elaborado, ou entre processo espontáneo e processo provocado, a gama de mediaçôes possiveis entre o alimento e aquilo que o transforma (o fogo, o ar, a água, a gordura), o tipo de instrumento de cozimento (chato, cóncavo, convexo, aberto, fechado...) e o grau de imersäo num líquido etc. Tudo isso oferece uma série de combinaçôes que permitem explicar o conjunto dos modos culinários e dos significados que lhes sáo ligados, sem apelar para uma distinçâo de tipo ontológico da qual nada indica que ela seja universalmente compartilhada.

Em vários momentos, sobretudo em Mitológicas, Lévi-Strauss parece assim obrigado a artificios analíticos por dar um valor demasiado literal e substantivo a uma oposiçâo entre natureza e cultura à qual a matéria de que ele trata parece estranha. É o caso, por exemplo, de sua análise das relaçôes entre doenças e venenos de pesca e de caça na mitología sul-americana (Lévi-Strauss, 1964: 279-287). O veneno é ai definido por Lévi-Strauss como um ponto de isomorfismo entre natureza e cultura, visto que se trata, segundo ele, de uma substancia natural que permite uma atividade cultural. No entanto, o curare e muitos outros venenos amerindios resultam de uma preparaçâo longa e complexa que exige jejuns, interditos sexuais e múltiplas precauçôes. No momento em que sáo usados, na caça ou na pesca, já näo säo "substancias naturais" e, sim, produtos da atividade humana resultantes de uma transformaçâo técnica. Além disso, o curare é objeto de trocas intertribais intensas e muito antigas, assim como outros bens altamente valorizados, como as armas, os utensilios, os adornos e o sal. Se o sal e o curare figuram nessas trocas, é por causa das transformaçôes que sofreram durante sua confecçâo: säo pensados a exemplo dos outros produtos artesanais, e näo como matérias-primas. Note-se, enfim, que a definiçâo dos venenos dada por Lévi-Strauss pode ser aplicada do mesmo modo a todos os artefatos produzidos pelos amerindios: uma sarabatana, um arco, uma cerámica, um adorno, até uma casa, sao mesmo, como os venenos, o resultado da transformaçào de substancias naturais desempenhando, ao final de sua elaboraçâo, uma funçâo cultural. Ora, jamais Lévi-Strauss considera os artefatos como mediaçôes de natureza e de cultura; ao contrário, utiliza-os muitas vezes como símbolos da cultura opostos às substancias naturais. Da argila à cerámica, por exemplo, da qual se poderia pensar que é, por excelencia, uma substancia natural que vem desempenhar uma funçào cultural, ele escreve que ela constituí "[...] uma das matérias-primas da cultura", e por isso é oposta nos mitos à argila dos cupinzeiros, símbolo da natureza (Lévi-Strauss, 1964: 254). Por que reconhecer na argila o que é negado aos peixes, e inversamente?

A explanaçào sobre os venenos de caça e de pesca se integra em uma análise, no caso magistral, em que Lévi-Strauss expöe a dialética dos pequeños e grandes intervalos existentes no pensamento mítico amerindio. Segundo ele, os venenos säo entidades "cromáticas", porque realizam uma transitividade insensível da natureza para a cultura, mantendo ao mesmo tempo efeitos "diatónicos", pois causam estragos entre os animais, que sáo as principáis vítimas: um continuo máximo gera assim um descontinuo máximo. A hipótese é fecunda, mas nâo é preciso convocar a natureza e a cultura para mostrar que os venenos fazem parte do continuo. Algumas de suas propriedades intrínsecas podem também atestar isso. Assim, o veneno de pesca se dissolve aos poucos na água, produzindo um lençol que deriva ao sabor da corrente; uma vez imerso, nâo tem limites definidos e sua presença visível depende do seu grau de diluiçào: ele é, portanto, bem "cromático". Quanto aos venenos de caça, alguns permanecem virulentos durante um período muito longo; tal duraçâo de conservaçâo, que ultrapassa a da maioria dos artefatos produzidos pelos indios, predispöe, sem dúvida, estas substancias tóxicas, sempre utilizadas em quantidades ínfimas, a se tornarem símbolos perfeitos do continuo. Convém acrescentar que o curare que, quando frío, se apresenta sob a forma de uma pasta sólida, torna-se líquido quando é esquentado para untar os projéteis: logo, ele é "cromático" também, pois atravessa vários estados segundo gradaçôes insensíveis. Diferentemente da "natureza" e da "cultura", abstraçôes filosóficas difícilmente transponíveis fora de seu contexto de origem, todas essas propriedades físico-químicas dos venenos säo bem conhecidas dos amerindios e, portanto, exploráveis na lógica do concreto que seus mitos formam e dos quais Lévi-Strauss retraçou admiravelmente as articulaçôes.

Porque, se há um dominio em que a distinçâo natureza/cultura näo funciona é o dos mitos amerindios, estas historias insólitas de uma época em que humanos e näo humanos näo eram diferenciados, época em que, tomando exemplos jívaros, era normal que curiango cozinhasse, que grilo tocasse sanfona, que colibri lavrasse os roçados ou que pedreiro caçasse com a sarabatana. Naquele tempo, de fato, animais e plantas dominavam as artes da civilizaçâo, comunicavam-se entre si sem problema e seguiam os grandes principios da etiqueta social. Pelo que se sabe, sua aparência era humana, e só alguns indicios - seu nome, comportamentos estranhos - anunciavam aquilo em que iriam se transformar. De fato, cada mito relata as circunstancias que redundaram em mudança de forma, na atualizaçào de um corpo näo humano de um animal ou de uma planta que, antes, existia em estado de potencialidade. A mitologia jívaro assinala, aliás explícitamente, essa mudança de estado físico, destacando o remate da metamorfose pelo aparecimento de um traço anatómico ou pela emissäo de uma mensagem sonora característicos da espécie. Os mitos amerindios näo evocam, portanto, a passagem irreversível da natureza para a cultura, mas, sim, a emergencia das descontinuidades "naturais" a partir de um continuum "cultural" de origem, dentro do qual humanos e näo humanos näo eram distinguidos com nitidez. Esse grande movimento de especiaçâo näo chegou mesmo a constituir uma ordem natural idéntica àquela que conhecemos, visto que, se as plantas e os animais passaram a ter fisicalidades diferentes da dos humanos - e, portanto, dos hábitos que correspondem ao equipamento biológico proprio de cada espécie -, também a maioria deles conservou, até os dias de hoje, as faculdades interiores de que gozavam antes de sua especiaçâo: subjetividade, consciéncia reflexiva, intencionalidade, aptidáo a se comunicar numa linguagem universal etc. Sáo, portanto, pessoas, recobertas por um corpo animal ou vegetal do qual elas se despem em determinados momentos para levar uma vida coletiva análoga à dos humanos: os Makuna, por exemplo, dizem que as antas se pintam com urucum para dançar e que os caititus tocam a tromba durante seus rituais, ao passo que os Wari pretendem que o caititu faz cerveja de milho e que a onça leva a presa para casa a fim de que sua esposa a cozinhe.3

Durante muito tempo tomou-se esse tipo de enunciado como prova de um pensamento rebelde à lógica, incapaz de distinguir o real do sonho e dos mitos, ou como simples figuras de linguagem, metáforas ou jogo de palavras. Mas os Makuna, os Wari e muitos outros povos amerindios que pretendem esse tipo de coisas, näo säo mais miopes ou crédulos que nós. Sabem muito bem que a onça devora sua presa crua e que o caititu mais devasta do que cultiva as plantaçôes de milho. Säo a onça e o caititu, afirmam eles, que se percebem como realizando gestos idénticos aos dos humanos, que se imaginam com naturalidade partilhando com estes últimos o mesmo sistema técnico, a mesma existencia social, as mesmas crenças e aspiraçôes. Em resumo, nos mitos, como na existencia cotidiana, os amerindios näo veem o que nós chamamos de cultura como o apanágio dos humanos, visto que muitos sáo os animais, e até mesmo as plantas, que säo tidos como possuindo e vivendo segundo suas normas. Torna-se entäo difícil atribuir a esses povos a consciéncia ou o pressentimento de uma distinçâo entre natureza e cultura homologa àquela que nos é familiar, coisa que tudo em seus modos de pensar parece desmentir.

Apesar de advertir que tal distinçâo nâo deveria ser considerada de modo excessivamente literal, Lévi-Strauss nem sempre conseguiu fugir da tentaçâo de ver nela um dado universal da experiencia humana. Mas näo estará esta crítica além do necessário? Primeiro, porque a informaçâo etnográfica de que Lévi-Strauss dispunha há 40 anos, época em que redigiu sua tetralogía, era aínda muito imprecisa e lacunar, limitando-se praticamente à coleta de mitos. As pesquisas intensivas feitas a partir de entäo sobre os indios da América do Sul revelaram perspectivas inéditas sobre as cosmologías e os modos de pensar que o autor das Mitológicas näo pode levar em conta na época. Sobretudo, a impressáo é que Lévi-Strauss utiliza o binomio natureza/cultura na análise dos mitos como uma espécie de etiqueta genérica, ou de atalho semántico, e näo como uma verdadeira antinomia expressando uma dimensáo intrínseca da apreensáo do mundo. Seria como uma designaçâo abreviada que ajudava a condensar, sem muitos circunloquios, conjuntos contrastados de qualidades e de estados que os povos, cujos mitos ele estudava, distinguem de fato, sem sentirem a necessidade de distribuí-los entre dois polos nítidamente diferenciados. Foi o caso, já vimos, da intuiçâo muito fecunda de que os venenos amazonenses tém caráter "cromático" e efeitos "diatónicos", embora seja impossível referi-los a rubricas ontológicas contrastadas sem violentar as concepçôes locáis dessas substancias. Esse uso, em grande parte tipológico, da oposiçâo entre natureza e cultura explica, aliás, porque os etnólogos da América indígena sáo unánimes em aclamar o alcance heurístico das conclusses etnográficas que Lévi-Strauss tirou de suas análises dos mitos, mesmo quando eles duvidam da pertinencia de tal oposiçâo para as sociedades com que estáo habituados a trabalhar.

Se me detive nesse aspecto da obra de Lévi-Strauss, foi porque ele é muitas vezes considerado, sobretudo pela antropología anglo-saxónica, o principal defensor de um dualismo sem nuanças e ponto de chegada de uma corrente intelectual que, nascida com Descartes e identificada ao racionalismo francés, teria insistido em dissociar natureza e cultura, corpo e espirito, intelecto e sentimentos, reificando de cambulhada o pensamento e as instituiçôes dos povos sem escrita com a ajuda de oposiçôes binárias, täo abstraías quanto inverificáveis. Cabia refutar essa caricatura, que se tornou credo dominante nos Estados Unidos, apontando ao mesmo tempo as ambiguidades de certas formulaçôes de LéviStrauss, que deram origem a mal-entendidos para os leitores. Porque, quem desejar exemplos do emprego literal da oposiçâo natureza/cultura näo deve procurá-los em Lévi-Strauss e sim nos autores que foram influenciados por ele, aplicando como receitas certos procedimentos elementares da análise estrutural sem medir de fato a que ponto ela era inseparável de uma teoría monista do conhecimento que anulava, em parte, o dualismo do método.

É verdade também que a posiçâo de Lévi-Strauss nesse campo mostra dificuldades que a antropologia encontra por causa de sua adesâo mais ou me-nos explícita à crença de que o mundo pode ser distribuido entre dois campos de fenómenos isolados cuja interdependencia deve ser mostrada. Apreendidos em suas formulaçôes mais excessivas, os termos da discussäo tornam qualquer mediaçâo impossível: ou a cultura é modelada pela natureza, seja esta feita de genes, de instintos, de redes de neurônios ou de coerçôes geográficas, ou entäo a natureza só assume forma e relevo como um reservatório potencial de signos e de símbolos no qual a cultura vem buscar alimento. Certamente entre "o determinismo crasso" e a "imaginaçâo aérea", segundo as expressöes de Augustin Berque, muitos autores - antropólogos, geógrafos, filósofos - tentaram encontrar uma via média, uma saída dialética que permitisse escapar ao confronto de ambos os dogmatismos (Berque, 1986: 135 e 141). A igual distancia dos positivistas militantes e dos defensores de uma hermenéutica sem concessóes, eles tentam acoplar o ideal e o material, o concreto e o abstrato, as determinaçôes físicas e a produçâo do sentido. Mas tais esforços de mediaçâo säo condenados à ineficácia, seja porque se apoiam ñas premissas de uma cosmología dualista, seja porque presumem a existencia de uma natureza universal que múltiplas culturas codificam ou à qual se adaptam. No eixo que leva de uma cultura totalmente natural a uma cultura totalmente cultural, näo se poderia encontrar um ponto de equilibrio, e sim apenas compromissos mais próximos de cada um dos polos. Aliás, o problema é täo antigo quanto a propria antropologia; no dizer täo claro de Marshall Sahlins, ela é como um prisioneiro obrigado há mais de um século a andar dentro de uma cela, confinado entre o muro das coerçôes do espirito e o das determinaçôes práticas (Sahlins, 1976: 55).

Admito que esse tipo de prisáo tem vantagens. O dualismo näo é um mal em si e seria ingenuo estigmatizá-lo por motivos puramente moráis, como fazem filosofías ecocéntricas do meio ambiente, ou de atribuir-lhe a responsabilidade de todos os males da era moderna, desde a expansáo colonial até a destruiçâo dos recursos näo renováveis, passando pela reificaçâo das identidades sexuais ou das distinçôes de classe. Deve-se, no mínimo, ao dualismo, com a aposta de que a natureza está sujeita a leis próprias, um formidável estímulo ao desenvolvimento das ciencias. A ele também se deve, com a crença de que a humanidade se civiliza pouco a pouco por controlar cada vez mais a natureza e disciplinar cada vez melhor seus instintos, certas vantagens, sobretudo políticas, que a aspiraçâo ao progresso conseguiu gerar. A antropologia é filha desse movimento, do pensamento científico e da fé na evoluçâo, e näo há porque envergonhar-se das circunstancias de seu nascimento, nem desejar que ela desapareça para expiar os pecados da juventude. Mas seu papel se acomoda mal com essa herança; consiste em compreender como povos que näo partilham nossa cosmología puderam inventar para si realidades distintas da nossa, demonstrando assim uma criatividade que näo pode ser medida pelos critérios de nossas realizaçôes. Ora, é o que a antropologia nâo pode fazer quando considera adquirida como um dado universal da experiencia humana a nossa realidade, nossas maneiras de estabelecer descontinuidades no mundo e de nelas descobrir relaçôes constantes, nossos modos de distribuir entidades e fenómenos, processos e modos de açâo, em categorías que seriam predeterminadas pela textura e pela estrutura das coisas.

Decerto nâo apreendemos as outras culturas como análogos completos da nossa - seria inverossímil. Temos é a tendencia de vê-las através do prisma de apenas uma parte de nossa cosmologia, como expressöes singulares da cultura enquanto ela contrasta com uma natureza única e universal, culturas muito diversas, portanto, mas que correspondem todas ao canon constitutivo do que nós entendemos por essa dupla abstraçâo. Por estar profundamente arraigado em nossos hábitos, esse etnocentrismo é dificílimo de extirpar: para a maioria dos antropólogos, como Roy Wagner assinala com exatidáo, as culturas periféricas do Ocidente moderno "[...] näo oferecem contrastes, ou contraexemplos, á nossa cultura, como sistema total de conceptualizaçâo; o que elas sugerem sáo comparaçôes quanto a 'outras maneiras' de tratar nossa propria realidade" (Wagner, 1981: 42). Fazer do dualismo moderno da natureza e da cultura a medida de todos os sistemas do mundo é obrigar-nos a uma espécie de canibalismo indulgente, uma incorporaçâo repetida da objetivaçâo dos pré-modernos por eles mesmos na objetivaçâo de nós por nós mesmos. Por muito tempo considerados radicalmente outros, e utilizados por isso como espantalhos da moral cívica ou modelos de virtudes desaparecidas, os selvagens passam a ser vistos como vizinhos quase transparentes, já näo aqueles "filósofos nus" elogiados por Montaigne, mas esboços de cidadáos, protonaturalistas, quase-históricos, economistas em gestaçâo, enfim, precursores tateando em busca de uma maneira de apreender as coisas e os homens que teríamos sabido revelar e codificar melhor que ninguém. Eis uma maneira de homenageá-los, com certeza, mas também o melhor meio, se os assimilarmos ao nosso destino, de fazer desaparecer sua contribuiçâo á inteligibilidade da condiçâo humana.

Artigo recebido para publicaçâo em julho de 2011.

Footnote

NOTAS

Este artigo foi originalmente publicado em Cahier de 1'Herne: Lévi-Strauss, 2004, 82, p. 296-304. Agradecemos ao autor e a Éditions de l'Herne, que gentilmente permitiram a reproduçâo do artigo em portugués (N. E.).

1 "[...] as mulheres näo säo, em primeiro lugar, um signo de valor social, mas um estimulante natural ; e o estimulante do único instinto cuja satisfaçâo pode ser diferida: o único, por conseguinte, para o qual, no ato de troca, e pela apercepçâo da reciprocidade, a transformaçâo possa operar do estimulante ao signo, e, definindo por esse procedimento fundamental a passagem da natureza à cultura, desenvolverse em instituiçâo" (Lévi-Strauss, 1967: 73); "Mas se é verdade - como tentamos aqui demonstrar - que a passagem do estado de natureza ao estado de cultura se define pela aptidäo, da parte do homem, para pensar as relaçôes biológicas sob a forma de sistemas de oposiçâo [...]" (LéviStrauss, 1967:158).

2 Ver Leach (1970: 112). Erro que Yvan Simonis näo comete em sua excelente análise do naturalismo de Lévi-Strauss (Simonis, 1968: 33-67).

3 Para os Makuna, ver Arhem (1990: 108-115); para os Wari, verVilaça (1992: 55-63).

References

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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