Czym (nie) jest teologia feministyczna?

Abstract

The paper reflects on so-called feminist theology. First it deals with its reception by classical theology and reports a form of openness to new perspectives the latter (besides some objections) voices. Then I address the inevitable tension that develops between the two interpretative paradigms should the concepts of "man" and "God" be brought into play. The case study for that part is a self-portrait of a feminist theologian who calls herself a resident alien. What the analysis ultimately shows is a radical difference between the resident alien of postmodernism and the biblical outsider: the prophet, in particular, the way the difference in question resides in a given concept of language. My claim is that the constructionist theories of meaning postmodernism spreads postulate not so much the arbitrariness of sense as the false alternative between biblical God and the truth of the particular. [PUBLICATION ABSTRACT]

Zacznç niniejszy artykul od kilku wypowiedzi ogólnej natury. Teología feministyczna jest zjawiskiem ziozonym1. Teologia feministyczna jest zjawiskiem potrzebnym2. Teologia feministyczna jest zjawiskiem wartosciowym i tak tez bywa rozpoznawana przez teologiç klasyczn^3. Juz w tym miejscu pojawiaj^ siç jednak pierwsze komplikacje. Obejmuj^ one przy tym wszystkie trzy wyjsciowe wypowiedzi.

Teologia feministyczna jest zjawiskiem na tyle ziozonym, ze jedyne, co rozmaite teologie feministyczne maj^. z sobc^ wspólnego, wyczerpuje siç w elementarnym rozumieniu dwóch skladowych samej nazwy. Teologia to doslownie "mowa o Bogu" (theologeia), a feminizm stanowi prôbç dowartosciowania elementu kobiecego w rzeczywistosci, któr^ okresla mianem patriarchatu. Pozostaj^c przy takim elementarnym sensie dwóch czlonów nazwy teologii feministycznej, mozna zatem uznac, iz jest to refleksja, która dotyczy Boga i jest jednoczesnie ukierunkowana na polityczne zwyciçstwo kobiet nad mçzczyznami. Temu drugiemu elementowi nadalabym przy tym znaczenie wiçksze. Mówi^c inaczej, uwazam, ze teología feministyczna jest blizsza feminizmowi niz teologii. Po pierwsze, obejmuje na przyklad dwa skrajne stanowiska: nurt radykalny i neoortodoksyjny (lub odpowiednio rewolucyjny i reformatorski), co w praktyce oznacza, ze przedstawicielki tego ostatniego nurtu w swoim odezueiu czçsci^. Koseiola (np. józefitka Elisabeth Johnson), a feministki radykalne (np. Mary Daly) juz nie. (Mozna w tym miejscu zadac pytanie: Z jakiej teologicznej pozyeji mówi w takim razie tak zwana feministyczna teologia radykalna? Czy nie przywlaszeza sobie przypadkiem terminu, który jest czyms wiçeej niz slownikowym haslem?4) Po drugie, nawet w obrçbie nurtu reformatorskiego daje siç dostrzee wlasciwe feminizmowi podejscie polityezne. Chodzi mi tutaj o okreslony sposób myslenia i formulowania wniosków; powrôcç do tego problemu w drugiej czçsci artykulu. Po trzeeie i najwazniejsze, teologia klasyczna zaklada wiarç w objawienie siç Boga, na które to objawienie jest tylko jedn^z licznyeh odpowiedzi. Jesli zatem powyzsza sugestia jest sluszna, to znaezy okreslenie "teologia feministyczna" nie odnosi siç do dyscypliny badawczej (ani nie jest teologi^w tradycyjnym rozumieniu), lecz definiuje jedynie kolejny obszar, na który wkracza krytyka feministyczna, to - przechodz^c do kolejnego problemu - teologia feministyczna jest potrzebna (lub niepotrzebna) w tym samym stopniu co feministyczna krytyka. Podobnie tez bywa wartosciowana. Mówi^c inaczej, jesli uznaje siç, ze teologia feministyczna jest jednak potrzebna, to dlatego, ze mówi rzeczy nowe, których wczesniej nikt nie zauwazyl lub nie uznal za godne uwagi czy rozwiniçcia. W takiej (zazwyczaj ogólnikowej) retoryce mieszcz^ siç przynajmniej s^dy teologii klasycznej teologiç feministyczna akceptuj^ce. Przyjrzyjmy siç im blizej.

Ksi^dz Zbigniew Sarelo w artykule Etyka feministyczna. Ogólna charakterystyka, zasadnicze idee, proba oceny (1993) stwierdza wprawdzie, ze gloszone przez feministki tezy czçstokroc s^ powtórzeniem tego, co zostalo juz przez naukç Koseiola sformulowane i zaakeeptowane ("Niewielka nawet znajomosc historii teologii moralnej i tendeneji wspólczesnie w niej wystçpuj^cych pozwala dostrzee w feministycznych ideach swego rodzaju echo teorii juz wczesniej gloszonych takze przez mçzczyzn [.. .]"5), uznaje niemniej, ze idee feministyczne odznaczaj^siç ,,pewn^_ oryginalnosci^" i wnosz^"sporo nowych i twórczych inspiraeji do dalszych badañ"6. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej Interpretacja Biblii w Kosciele (1993) stwierdza podobnie, iz dziçki teologii feministycznej "wobec tekstu biblijnego powstaj^ nowe pytania, co daje okazjç do nowych odkryc", a "Wrazliwosc kobieca prowadzi do ujawnienia i poprawienia niektórych obiegowych interpretacji (...)"74 Przywolajmy równiez slowa Karla Rahnera: "Mariologia ma dzisiaj i w przyszlosci wiele do zrobienia, jesli zamierza naszkicowac obraz Maryi w ten sposób, aby posiadal on rzeczywistq. wartosc día religijnej egzystencji kobiety jako takiej. Bye moze obraz ten moze zostac autentycznie naszkicowany jedynie przez kobiety, które uprawiaj^ teologiç"8.

Jednoezesnie nie brak i uwag krytycznyeh. S^_ to w duzej mierze zarzuty stawiane samej metodzie: przyjmowanie slabo uzasadnionyeh zalozeñ, koneentrowanie siç na jednym tylko aspekeie danego zagadnienia, konstruowanie wniosków bez dostateeznego uzasadnienia przeslanek"9; tendeneyjne interpretaeje, argumenty ex silentio, hipotetyezne koncepcje10. Mozna wiçc powiedziec w krótkim podsumowaniu, ze wypowiedzi powyzsze stanowi^. pewn^. formulç goscinnosci, ale na okreslonych warunkaeh. Czy moze chodzic jednak o sam^. tylko metodç? Oczywiscie nie. Otwartosc Koseiola, jesli nie ma bye pozorna, oznacza zgodç na nowe tresei, wci^z jednak wpisane w ehrzeseijañsk^ wizjç czlowieka i Boga. Co wiçeej, i w jednym, i w drugim przypadku miçdzy teologi^. klasyezn^. a feministyczna doehodzi do ostrej konfrontaeji. Skupiç siç teraz na wybranyeh aspektach tejze konfrontaeji.

Jesli ehodzi o czlowieka, to punktem zapalnym jest bez w^tpienia wypraeowana przez feminizm koneepeja plei kulturowej {gender). W teologicznych publikacjach w sposób jednoznaczny i wyrazny pisze siç o zagrozeniu "genderyzmem" czy "idzagender". Rozróznia siç jednak klasyczn^koncepcjç gender (produkt drugiej fali feminizmu w wydaniu radykalnym) i jej postmodernistyczne wariacje (czyli falç trzeci^). Ta pierwsza moze byc przedmiotem negocjacji, rozmów, débat i prowadzic do zmian przez obie strony uznanych ostatecznie za sluszne; draga stanowi bezdyskusyjne "zagrozenie". Ksi^dz Marian Machinek w artykule Teologiczna antropología w konfrontaeji z ideq gender (2009) ujmuje wspomniane napiçcie miçdzy tym, co przez Kosciól akceptowalne, a tym, co stanowi dlañ zagrozenie, nastçpuj^co: "Nie ehodzi tu (...) jedynie o jedn^z wielu tendeneji kulturowych, które zmierzaj^do unowoczesnienia spoleezeñstw i w niektóryeh aspektach nie odpowiadaj^ duchowi Ewangelii Chrystusowej, ale (...) o projekt totalnej przebudowy kultury w oparciu o now^ wizjç czlowieka"11. A zatem sama koneepeja plei kulturowej w wielu swoich aspektach nie budzi juz wiçkszych kontrowersji. Gender w wersji klasycznej to plec kulturowa w odróznieniu od plei biologicznej, która mimo takiego rozróznienia nie jest kwestionowana. Nie jest tez niczym nowym ani szczególnie rewolueyjnym uznanie, iz kultura ma swój udzial w ksztaltowaniu siç ludzkiej tozsamosei. To, co akcentuje feminizm, to fakt, iz owa kultura, pod wplywem której ksztaltowala siç natura, byla swiatem mçzczyzn. Ale i takiej asyme8

trii tez juz dzisiaj nikt raczej nie kwestionuje. Podobniez potrzeby reform w tym wlasnie wzglçdzie. To na zmiany w tej wlasnie materii otwieraj^. siç dotyehezasowe ramy teologii klasycznej, a kobiety mog^ siç ezue wezwane do udzialu w nowym, waznym równiez dla samego Kosciola przedsiçwziçciu. (,,[P]lec kulturowa (gender), chociaz ksztaltuje siç pod wpfywem ezynników pozabiologieznyeh, to jednak wyplywa z plci biologieznej {sex) [...] Plee kulturowa jest nieuehronnie ksztaltowana w opareiu o plee biologiczn^ [...]. Z faktu, ze dotychczasowa ludzka kultura w zasadniezyeh swoich przejawach byla zdominowana przez mçski sposób rozumienia swiata, wynika potrzeba uksztaltowania alternatywnego podejscia, opartego na optyee kobieeej"12 - relacjonuje wspomniane kwestie Maehinek).

Nie na tym wiçc polega genderyzmjdko "projekt totalnej przebudowy kultury" i oczywiste zagrozenie dla Kosciola. Tak rozumian^ ideç gender Maehinek wi^ze przede wszystkim z nazwiskiem Judith Butler, autorki Gender Trouble (1990), reprezentuj^cej, jak slusznie zauwaza, "mocny postmodernizm"13. Jest to tez zarazem mocny poststrukturalizm zainspirowany konstruktywistycznymi teoriami Jacques'a Derridy i Michela Foucaulta. Butler, pisze Maehinek, "wymazuje", uniewaznia, naturç ("zródlem wszelkiej normatywnosci jest wyl^cznie kultura, nie natura"14). Tozsamosc kulturowa z kolei bçdzie w jej ujçeiu wci^z na nowo "nadpisywanym" tekstem (jest pisana "nad", ezyli bez zwi^zku z zakwestionowan^ biologie), pozbawionym substaneji, ezysto jçzykowym aktem performatywnym ("[...] cielesnosc, ale takze szerzej - wszelka materialnose - zostaje [...] zredukowana do rangi tekstu. Jçzyk staje siç miejscem, ale tez i srodkiem konstruowania rzeezywistosei"15). W tym miejscu pojawia siç kluczowy dla konfrontaeji miçdzy teologi^ klasyczn^. a feministyezn^ termin: konstruktywizm. Nie odnosi siç on tylko do zagadnienia plci kulturowej, ale znajduje zastosowanie takze do drugiego ze wspomnianyeh problemów, ezyli problemu Boga. Powtórzmy: Jçzyk staje siç miejscem, ale tez i srodkiem konstruowania rzeezywistosei. Czy ezçsei^tak okreslonego przedsiçwziçeia moze bye tez slowo "Bóg"? Wydaje siç to co najmniej naturaln^konsekwenej^podejseia konstruktywistyeznego. Jako wprowadzenie do tej czçsci posluzy nam tekst Riet Bons-Storm, Resident Alien. Theology Revisited. Feminism Revisited, zawarty w zbiorze What Does It Mean To Be a Feminist Theologian Today? (1996). Sposób, w jaki autorka przedstawia swoj^badawcz^pozycjç, wiele odslania z istoty konfliktu, którego przedmiotem w swieeie poddanym perswazji konstruktywistycznych teorii postmodernizmu jest slowo "Bóg".

Bons-Storm stwierdza zatem, iz speeyfikç kondyeji wlasciwej feministyeznej teolozee oddaje okreslenie "rezyduj^ey obey" (resident alien)16. Odnosi siç ono tak do jednego, jak drugiego obszaru badawczego. Posród teologów Bons-Storm ezuje siç obea i wyalieno12 wana jako feministka; posród feministek musi siç thimaczyc ze swojego przywi^zania do dawno przebrzmialej koncepcji (patriarchalnego przeciez) Boga. Poprzez brak identyfikacji z jak^kolwiek strong jako chwilowo tylko rezyduj^ca na danym terytorium "obca", Bons-Storm zyskuje jednak glçbszy wgl^d w otaczaj^J^ rzeczywistosc. Nie zapomina przy tym, iz tak po jednej, jak po drugiej stronie toczy siç "walka o wplywy" {power games), od których chce pozostac wolna. Jednoczesnie ta chybotliwa pozycja, niepewna egzystencjalna kondycja, znajduje swoje oparcie w pewnych koncepcjach. Dotycz^ one natury Boga oraz róznicy miçdzy badawczymi strategiami teologii i feminizmu. A zatem Bons-Storm utrzymuje, iz Bóg w ujçciu tradycyjnym to "Jedna Absolutna Uniwersalna Prawda"17; teolog to ktos, kto przekonuje do swoich racji, "cytuj^c biblijny tekst" lub "czcigodnych ojców"18; feministyczn^ teolozkç wyróznia natomiast swiadomosc "kontekstualizacji mysli i mowy" oraz podejrzliwosc wobec wszelkich "prawd uniwersalnych", podejmuje wiçc samotn^ walkç z Jedyn^. Prawdy Boga Ojea19. W tym miejscu widac juz jasno, ze mamy w argumeneie Bons-Storm do ezynienia z daleko posuniçtq. projekcj^. i jednoczesnie (swiadom^. lub nie) manipulacj^. Konstruuje ona bowiem sugestywn^. opozycjç miçdzy róznorodnosci^. a jednosei^, perspektyw^ a prawdy aspektem a calosciq.. Boska Jednosc, o której pisze, jest Jednosci^. monolityczn^, a wielkie litery, które przy jej opisie stosuje, podkreslaj^jeszeze przytlaczaj^c^, narzueaj^e^ siç, druzgoe^c^ naturç Jedynej Prawdy. Takiej prawdy, eo oezywiste, nikt nie chce. A przeciwko Bogu, Straznikowi Jednej Prawdy, mozna siç tylko zbuntowac. Problem polega jednak na tym, ze takiej koncepcji Boga w klasycznej teologii nie ma. Trudno byloby tez szukac jej sladów na kartach biblijnych ksi^g. (Nie jest przy tym, moim zdaniem, bez znaczenia, iz Bons-Storm nazywa siebie feministyczn^ teolozkç w duchu postmodernistycznym20).

Paul Ricoeur, ujmuj^c problem biblijnego Boga filozoficznie, podkresla polifoniç i polisemia biblijnego tekstu i zwi^zane z tymze swoiste Boga wycofywanie siç ("nieuchwytnosc Imienia w zadnym z gatunków literackich uwzglçdnianych jeden po drugim"21, ,,pulsowani[e] manifestacji Imienia przez i poprzez polifoniç dyskursów"22). W perspektywie teologicznej Robert Spaemann nazywa Boga "odwieczn^ poglosk^" i "hipotez^"23, a Joseph Ratzinger porównuje czlowieka wierz^cego do przywi^zanego do krzyza rozbitka unoszonego na wzburzonych falach dziejów swiata24. Wiele tez mówi w tym kontekscie pozornie nieistotny szczegól biblijnej symboliki. Idea, iz Bóg jest dla swojego ludu schroropäischen nieniem czy pomoc^, znajduje wyraz miçdzy innymi w starotestamentowym porównaniu Boga Jahwe do skafy. Równie ezçsto pojawia siç tam porównanie do cienia (cienia obloku, drzewa, skrzydel, rçki). Nie ma juz jednak pol^czenia tyehze: "Cien skaly nie jest (...) ani razu l^czony z Jahwe, mimo dominuj^cego obrazu Boga jako skaly día swego ludu"25. Mozna by ten szczegól skomentowae nastçpuj^eo: Bóg jako skala jest Tym, który podtrzymuje, ehroni, pozwala przetrwae w warunkach ekstremalnyeh, ale nie przytlaeza jednoczesnie swoj^Obecnosei^.. Bezposrednie jednak odniesienia do kwestii podniesionych przez Bons-Storm znajdziemy we wspomnianym juz dokumencie Interpretaba Biblii wKosciele. Czytamy w nim:

Bóg Biblii nie jest bytem absolutnym, który miazdz^c wszystko, czego dotknie, niweluje wszelkie róznice i wszelkie odcienie. Przeciwnie. Jest On Bogiem stwórc^, który stworzyl zdumiewaj^c^ róznorodnosc bytów (...)26.

Bóg (...) Kiedy wypowiada siç ludzkim jçzykiem, nie nadaje kazdemu slowu jednolitego znaczenia, lecz niezwykle elastycznie wykorzystuje mozliwe odcienie i akceptuje równiez jego ograniczenia. Dlatego wlasnie praca egzegetów jest tak zlozona (...) Nie mozna przeoczyc zadnego aspektu ludzkiego (...) egzegezabiblijna

dol^czyla do studiów rodzajów literackich (...) wiele innych punktów widzenia (retoryczny, narratywny, strukturalny) (...) Przyjçto równiez inné nauki humanistyczne, takie jak psychologia i socjologia, aby i one wniosly swój wklad28. Aktualizacja jest

mozliwa (...) Aktualizacja jest potrzebna (...) teksty Biblii zostaly zredagowane w zaleznosci od minionych okolicznosci i w jçzyku uwarunkowanym przez rozne epoki (...) Chc^c ukazac tresc, jak^maj^dla ludzi dzisiejszyeh, trzeba zastosowae ich orçdzie do aktualnych okolicznosci i wyrazic je jçzykiem epoki wspólczesnej29. Interpretacja

tekstu zawsze zalezy od mentalnosci i zainteresowañ jego czytelników. Zwracaj^oni uwagç na pewne aspekty i (...) zaniedbuj^ inne (...) Nie uniknie siç zatem tego, ze egzegeci zaadaptuj^ w swoich pracach nowe punkty widzenia odpowiadaj^ce wspólczesnym pr^dom myslowym, które nie otrzymaly dot^d wystarczaj^cego miejsca30.

Czytamy zatem o - roznorodnosei, odcieniach, aspektach, okolicznosciach i uwarunkowaniaeh, jçzyku epoki i myslowych pr^daeh, interpretacji, adaptaeji i aktualizaeji biblijnego tekstu. A przede wszystkim odnajdujemy mysl, iz wlaseiwa biblijnej egzegezie wrazliwose na szezególy i róznice wi^ze siç seisle z ehrzeseijañsk^ koncepej^ Absolutu, a konkretnie z nature biblijnego

W jakiej relacji do zacytowanych teraz wypowiedzi sytuuje siç argumentacja Bons-Storm? Odpowiedz jest jednoznaczna: nie istnieje zaden punkt styczny czy odniesienie. Bons-Storm wydaje siç pozostawac zamkniçta w hermetycznym swiecie wlasnych wyobrazeñ. Ma swoj^ koncepcjç tego, jak^ koncepcjç Boga ma chrzescijañstwo. Ma równiez koncepcjç tego, eo wie jej strona rzeczywistosci w odróznieniu od strony przeeiwnej. Zadna z tyeh koneepeji nie daje siç utrzymac w sposób bezdyskusyjny. Zapytajmy jednak: czemu sluz^. owe koneepeje? Powiedzielismy juz, ze ehodzi przede wszystkim o stworzenie falszywej alternatywy miçdzy ide^ zmiennosci i róznorodnosei znaezeñ a koncepcjç Boga jako Absolutu. Zauwazmy jednak, iz sam fakt zmiennosci i róznorodnosei nie implikuje jeszeze ezystego konstruktywizmu, ezyli idei absolutnej dowolnosci procesu ksztaltowania siç znaezeñ i tozsamosci. Na tym, wydaje siç, dodatkowo polega strategia Bons-Storm. Chodzi w jej argumencie równiez o to, aby zmiennosc i róznorodnose ludzkiej egzysteneji odl^czyc od pojçeia Boga (wyl^czyc z semantyeznego pola tegoz pojçeia) i wl^czyc w konstruktywistyczn^. teoriç znaezenia (uczynic jego eeeh^i skladow^). Czy sty konstruktywizm jest teori^tak ekstremaln^, ze trudno byloby j^upowszechnic, opieraj^c siç na racjonalnych argumentaeh. Absolutna dowolnosc znaezenia i arbitralnosc sensu przecz^ codziennemu doswiadczeniu i zdrowemu rozs^dkowi. Sposobem na wzmoenienie tej koneepeji jest wiçc, moim zdaniem, wl^czenie jej w opozycjç z Absolutem-monolitem. Wtedy dopiero zyskuje silç perswazji i moze przemówic do zbiorowej wyobrazni. Leszek Kolakowski napisal: ,3yc nominalista albo antynominalistqjest kulturalnie i intelektualnie równie mozliwe dzis, jak w XII wieku (...) nie zostajesz wykluczony z dobrego towarzystwa dlatego, zeuznajesz ezy odrzucasz semantyczn^. koncepcjç prawdy"31. Ma niew^tpliwie slusznosc, ale jego spojrzenie nie ogarnia politycznych napiçc wspólczesnosci.

Wci^z jednak mozna zadac pytanie: dlaczego konstruktywizm jest az tak istotny? Poniewaz przytoezone za Bons-Storm sugestie nie wydaje siç przekonuj^ce, odniosç siç teraz do tego pytania w perspektywie teologicznej. Feminizm utrzymuje, iz konstruktywizm jest przede wszystkim znakiem sprzeciwu wobec hegemonii znaezeñ, totalnosci jçzyka, uniwersalizacji doswiadczenia. Tylko konstruktywizm chroni róznorodnose. Co mówi na ten sam temat teologia? Posluzç siç w tym wzglçdzie refleksj^. i zarazem diagnoz^ Ratzingera, który w 1969 roku we Wprowadzeniu w chrzescijañstwo sformulowal rozróznienie miçdzy metafizyeznym okresem w dziejach kultury Zaehodu a pózniejszym, jak pisze, zwrotem historycznym i teehnieznym. W najwiçkszym wiçc skrócie powiedzmy, iz myslenie metafizyczne zaklada pewn^podstawç bytu, której rozpoznanie ma dla ludzkiej egzysteneji znaczenie kluczowe, ale nad któr^. ezlowiek nigdy nie bçdzie w stanie zapanowac32. Tak zwany zwrot historyczny to zwrot od metafizyki do pewnosci i wzglçdnej kontroli, jak^miala dac czlowiekowi znajomosc faktów biologieznyeh i historyczny eh33. Te ostatnie okazaly siç jednak zawodne ze wzglçdu na posredniosc ludzkiego poznania. Zwrot techniczny, specyfika naszych czasów, jest odpowiedzi^ na wczesniejsze ograniczenia. Rzeczywistosc zyskuje nowy wymiar. Nie ma juz bye rozpoznana (zrozumiana), jak w mysleniu metafizycznym, ani poznana, jak obiecywal historyzm. W okresleniu "techniczny" chodzi o mozliwosc niczym nieograniczonej inwencji34. Rzeczywistosc zyskuje nowy wymiar - wykonywalnosci. Aczlowiek staje siç swoim wlasnymprojektem, "moze (...) stworzyc siebie takim, jaki by chcial bye (.. .)"35. (Dia pewnosci calego przedsiçwziçcia, co nie dziwi, podejmuje siç takze projektu samego Boga: "nie musi juz uwazac, ze nie jest mozliwe, by [...] mógl z siebie stworzyc Boga [...]"36). Nie trzeba dodawac, iz podstawow^. materia poprzez któr^projekty zwrotu teehnieznego siç realizuj^, jest jçzyk. Kazdy projekt, zanim zostanie wykonany, domaga siç werbalizacji. Czçsei^takiej werbalizaeji s^z kolei okreslone koneepeje. W tym miejseu dopelnia siç nasza refleksja nad strategicBons-Storm. Przy ezym projekt, który realizuje, istotaie jest projektem podwójnej wykonywalnosci. Bons-Storm chce konstruowac siebie sam^ i jednoczesnie, aby koncepcjç tak^. uprawomocnic, konstruuje okreslon^ koncepcjç Boga. Innymi slowy, chodzi o wrazenie, iz zamierza ow^konstrukcjç, chroniqc siç przed takim czy innymubezwlasnowolniaj^cym wpfywem, opresyjn^ obecnosci^_Absolutu-monolitu.

Pojawia siç zatem na koniec i takie jeszcze pytanie: jesli - jak sugerowalam - Bóg nie jest Absolutem-monolitem, to sk^d w takim razie konflikt miçdzy mysleniem metafizycznym a technicznym? Czy biblijny Bóg zamyka (ogranieza), czy tez nie? Czy owo potencjalne ograniczenie, jakie wnosi metafizyka, jest tylko i wyl^cznie projekcj^myslenia teehnieznego? Odnosz^c siç do tych pytañ, powiedzialabym, iz biblijny Bóg ogranieza w jednym tylko sensie, a mianowicie jako Ten, który poprzedza. Tak miçdzy innymi rysuje siç konflikt miçdzy mysleniem metafizycznym a technicznym. W mysleniu religijnym czlowiek patrzy w przyszlosc, ale jednoczesnie ma swiadomosc, iz istnieje jakis punkt, z którego wyszedl. Cokolwiek zrobi, a zrobic moze wszystko, jego niczym nieograniczona twórczosc nabiera jednak ostatecznego sensu wobec owego Pocz^tku, który okreslilam jako punkt wyjscia. Co przy tym ciekawe, w perspektywie dyskutowanego tu konstruktywizmu, w paradygmacie metafizycznym ów punkt, co oczywiste, ma równiez jçzykowy Charakter. Konstruktywizm, mówi^c inaczej, wie, o co walczy: slowo staje wobec Slowa. Na przykladzie jednego z biblijnych komentarzy Ricouera pokazç teraz, jak ludzka kondyeja nabiera takiego, a nie innego znaezenia w odniesieniu do punktu wyjscia, który stanowi nie slowo "Bóg", ale Bóg Slowo.

Ricoeur podkresla wiçc, iz biblijna wiara jest wiar^"w siatce tekstów"37, biblijne teksty "poprzedzaj^. zycie"38, a jedyny ich zwi^zek z rzeczywistosci^ stanowi "wladza wywolywania w sluchaczu i czytelniku pragnienia rozumienia siebie samego w swietle Wielkiego Kodu"39. Wówczas, dodaje, zewnçtrznosc biblijnego tekstu zostaje przelamana, a Ksiçga zamienia siç w Zwierciadlo: "tekst nie mierzy w nie zewnçtrznego, ma on jedynie ñas sa34 mych za cos zewnçtrznego, ñas samych, którzy przyswajaj^c tekst, przystosowujemy siç do niego i robimy z Ksiçgi Zwierciadlo"40. Waznym elementem Wielkiego Kodu jest postac proroka, día nas istotna, poniewaz z jednej strony prorok realizuje egzystencjalny schemat uprzedniosci Slowa wobec slowa, z drugiej jest najbardziej chyba wyrazistq. postaci^ biblijnego outsidera. Staje siç w ten sposób mozliwe odniesienie do kondyeji przedstawionej przez Bons-Storm, nawet jesli prorok stanowi dokladne odwróeenie tejze. (Nie jest on, to pewne, typem "rezyduj^cego obcego", ale odniesienie takie formalnie umozliwia wspomniana koncepcja Ksiçgi jako Zwierciadla). Prorok, chociaz wydaje siç, ze przedstawia alienacjç w postaci czystej, pozostaje wlqczony w zycie Boga i wspólnoty. Ja proroka jest czyms innym niz wyemancypowane ego. Zostaje ukonstytuowane przez "parç wezwanie-poslanie", któr^to mysl Ricoeur rozwija nastçpuj^co: "Wezwanie oddziela (...) od wspólnoty ludzi i konstytuuje jako wyj^tek (...) Poslanie l^czy (...) na nowo z ludem (...) Wezwanie izoluje, poslanie ponownie l^czy (...)"41. W ten sposób slowo, wpierw wezwania (ustanowienia jako wyjqtku, czyli ukonstytuowania jako jednostkowego bytu), a nastçpnie poslania (przywrócenia spolecznosci), chroni róznorodnosc i zarazem uniemozliwia alienacjç. Slowo wyodrçbnia ze wzglçdu na wspólnotq, uszczególawia ze wzglçdu na caloso. Feministyczna teolozka czuje siç natomiast, jak czytamy, obezwladniona oplataj^j^ siatk^ dyskursów, z których pragnie siç wydostac, bo tak tylko w swoim przekonaniu zyskuje indywidualn^tozsamosc. Dopiero wtedy, kiedy nie nie bçdzie jej juz wiçcej poprzedzac ani warunkowac, moze siç poezue w pelni "sob^". ("Co [...] umozliwia tak uwiklanemu podmiotowi stawianie oporu hegemonieznym dyskursom, których produktem jest przeciez on sam?"42 - trafnie postmodernistyczn^ aporiç komentuje Machinek).

Czemu sluzylo jednak to ostatnie zestawienie? Pojawily siç przeciez opisy bardzo juz nacechowane religijnie. Ale feminizm równiez ma swoj^. misjç, wiarç i cel. Inny jednak obiera día siebie punkt wyjscia. Najczçsciej okresla siç poprzez myslenie techniczne. Tak opisanego konfliktu postaw nie da siç rozwi^zac, o czym warto, moim zdaniem, pamiçtac. Zbyt czçsto komentarze na temat spotkania teologii i feminizmu zaczynaj^ siç ,,w polowie drogi". W tak zwanej teologii feministycznej nie zawsze chodzi o kobietç czy problem Boga, czy nawet kwestiç róznorodnosci. Znacznie czçsciej o - nawet jesli iluzoryczny - brak ograniezeñ i mozliwosc realizowania swojego wyl^cznie projektu.

Sidebar

What feminist theology is (not) like?

The paper reflects on so-called feminist theology. First it deals with its reception by classical theology and reports a form of openness to new perspectives the latter (besides some objections) voices. Then I address the inevitable tension that develops between the two interpretative paradigms should the concepts of "man" and "God" be brought into play. The case study for that part is a self-portrait of a feminist theologian who calls herself a resident alien. What the analysis ultimately shows is a radical difference between the resident alien of postmodernism and the biblical outsider: the prophet, in particular, the way the difference in question resides in a given concept of language. My claim is that the constructionist theories of meaning postmodernism spreads postulate not so much the arbitrariness of sense as the false alternative between biblical God and the truth of the particular.

Key words:

feminist theology, gender as ideology, feminism and Catholic church

Footnote

1 Szczególowe omówienie stanowisk, podzialów i metodologii teologii feministycznej znajdujemy np. w pracy Hedwig Meyer-Wilmes, Rebellion auf der Grenze (dostçpne angielskie thimaczenie: Rebellion on the Borders, przel. I. Smith-Bouman, Kok Pharos Publishing House, Kampen 1995). Na gruncie polskim dobre wprowadzenie w kulturowy fenomen teologii feministycznej stanowi z kolei praca Elzbiety Adamiak, Blogoslawiona miqdzy niewiastami. Maryja wfeministycznej teologii Cathariny Halkes (Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1997). Mozna równiez, chc^c uzyskac elementarny chocby wgl^d w tç problematykç, zacz^c od lektury kilku hasel Leksykonu wielkich telogówXXZXXI wieku (red. J. Majewski, J. Makowski, Biblioteka "Wiçzi", Warszawa 2006), gdzie Adamiak i Majewski przedstawiaj^ kluczowe dla teologii feministycznej nazwiska (Dorothee Solle, Catharina Halkes, Mary Daly, Elisabeth Schüssler Fiorenza, Rosemary Radford Ruether, Elisabeth Johnson).

2 Jak podkreslaj^ wszystkie wymienione powyzej opracowania, teologia feministyczna stawia teologii klasycznej nowe pytania i wyzwania. Domaga siç odpowiedzi w kwestiach do tej pory nieporuszanych. Zwraca uwagç na zwi^zek miçdzy obrazem Boga a spolecznosci^, w jakiej obraz ten siç ksztaltuje. Podkresla równiez, ze - wczesniej - wykluczenie kobiet z obszaru teologicznej refleksji i - obecnie - pomniejszanie ich znaczenia tamze nie jest obojçtne. Jest to brzemienna w skutki jednostronnosc, na której trac^tak kobiety, jak mçzczyzni. Patrznp.: "Teolozki feministyczne proponuj^rózne ujçciaBoga" (J. Majewski, Elisabeth Johnson. Bóg-Ta, która Jest, w: Leksykon wielkich teologów XX/XXI wieku, s. 139); "Przezwyciçzanie seksizmu (...) pozwala odkrywac wlasn^pelniç czlowieczeñstwa nie tylko kobietom, ale równiez mçzczyznom" (J. Majewski, Rosemary Radford Ruether. Seksizm a teologia, w: Leksykon wielkich teologów XX/XXI wieku, s. 296); "(...) zadanie przezwyciçzenia teologii o charakterze seksistycznym domaga siç stworzenianowego jçzyka o Bogu, nowych symboli i metafor, zdolnych obj^c 'mçskosc' i 'kobiecosc' Boga" (ibidem, s. 300); "Hermeneutyka podejrzeñ oznacza (...), ze teksty czyta siç ze swiadomosci^, iz s^ one dokumentami odzwierciedlaj^cymi systemy spoleczne czasów, w których powstawaly. Zastosowanie tej hermeneutyki moze miec daleko id^ce konsekwencje w róznych dziedzinach teologii, a takze zycia Kosciola" (E. Adamiak, Elisabeth Schüssler Fiorenza. Taniec hermeneutyczny, w: Leksykon wielkich teologów XX/XXI wieku, s. 319).

3 Wiçcej na ten temat w dalszej czçsci artykuhi.

Footnote

4 wiçeej : M. Zaj^c, Teologia czy teologiafeministyczna? Mary Daly, "Beyond God the Father ", ,,Er(r)go" 2007, nr 1 (14), s. 101-113.

5 Z. Sarelo, Etykafeministyczna. Ogólna charakterystyka, zasadnieze idee, proba oceny. Kobieta, "Communio" 1993, nr 6 (78), s. 81. Podaje on tutaj nastçpuj^ce przyklady: "(...) zanegowanie absolutnego charakteru norm na rzeez odwolania siç do idei niepowtarzalnosci kazdej osoby i jej konkretnej sytuaeji bylo postulatem etyki sytuaeyjnej; koncepcjç bezposredniej i wewnçtrznej bliskosei Boga, który od wewn^trz wzywa czlowieka i uzdalnia do odezytania konkretnych powinnosei, odnajdujemy w relaeyjnyeh ujçciach osoby, w tezie o jednosci natury i laski oraz w nauce o sumieniu Soboru Watykanskiego II".

6 Ibidem, s. 82.

7 Interpretacja Biblii w Kosciele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z komentarzem biblistów polskich, red. i dum. R. Rubinkiewicz, Oficyna Wydawnicza "Voeatio", Warszawa 1999, s. 53.

Footnote

8 Rahner, Pisma wybrane, t. 2, przel. G. Bubel, WAM, Kraków 2007, s. 245-246.

9 Z. Sarelo, Etykafeministyczna..., s. 82.

10 Interpretacja Biblii w Kosciele..., s. 5 5.

11 M. Machinek, Teologiczna antropología w konfrontaeji z ideq gender, w: Idea gender jako wyzwanie dla teologii, red. A. Jucewicz, M. Machinek, Hosianum, Olsztyn 2009, s. 99. Artykul Machinka jest nadzwyczaj solidnym i czytelnym wprowadzeniem w róznorakie aspekty omawianej tu konfrontaeji. Jego wieloaspektowosc odzwierciedlaj^juz same tytuly poszczególnych sekeji. Wymieñmy niektóre: znaczenie plei w kontekscie idei gender, idea gender w pismach Judith Butler, polityczna implementacja - gender mainstreaming, refleksja teologiczna wobec idei gender, Magisterium Koseiola wobec wyzwania genderyzmu.

Footnote

Ibidem.

13 Ibidem, s. 101.

14 Ibidem.

15 Ibidem, s. 102.

16 Jesli nie podano inaezej, prezentaeja argumenta Bons-Storm odnosi siç do: R. Bons-Storm, Resident Alien. Theology Revisited, Feminism Revisited, w: What Does It Mean Today To Be a Feminist Theologian? Was bedeutet es heute feministische theologin zu sein? Être théologienne féministe aujourd'hui. Qu'est-ce que cela veut dire?, "Yearbook of the European Society of Women in Theological Research. Jahrbuch der Eu- Gesellschaft für die theologische Forschung von Frauen", t. 4, red. A. Günter, U. Wagener, Kok Pharos Publishing House, Matthias-Grünewald Verlag, Kampen, Mainz 1996, s. 7-16.

Footnote

17 Ibidem, s. 12.

18 Ibidem, s. 9.

19 Ibidem, s. 12-13.

20 "(...) a feminist theologian (...) in a postmodern mode (...)". Ibidem, s. 13.

21 P. Ricoeur, Milosc i sprawiedliwosé, przel. M. Drwiçga, Universitas, Krakow 2010, s. 75-78.

22 Ibidem, s. 93.

23 Por. R. Spaemann, Odwiecznapogloska. Pytanie o Boga i zhtdzenie nowozytnosci, przel. J. Merecki, Oficyna Naukowa, Warszawa 2009, s. 7^0.

24 J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrzescijanstwo, przel. Z. Wlodkowa, Znak, Kraków 2007, s. 40. "Przywi^zany do krzyza - ale krzyz nieprzywi^zany do niczego bl^ka siç po odmçtach morza. Trudno dokladniej i dobitniej opisac sytuacjç, w jakiej znajduje siç dzis wierz^cy".

Footnote

Stwórey. 25 Slownik symboliki biblijnej. Obrazy, symbole, motywy, metafory, figury stylistyczne i gatunki literackie w Pismie Swiçtym, red. L. Ryken, J.C. Wilhoit, T. Longman III, przel. Z. Kosciuk, Oficyna Wydawnicza "Vocatio", Warszawa 1998,

s. 111. 26 Interpretacja Biblii w Kosciele...,

s. 14-15. 27 Ibidem,

s. 15.

28 Ibidem. 29 Ibidem,

s. 87-88. 30 Ibidem,

Footnote

31 L. Koiakowski, Horror metaphysicus, przel. M. Panufnik, Znak, Kraków 2012, s. 6.

32 J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrzescijañstwo..., s. 43-49.

33 Ibidem, s. 56-60.

Footnote

Ibidem, s. 61-64.

35 Ibidem, s. 63.

36 Ibidem, s. 63-64.

37 P. Ricoeur, Milosc i sprawiedliwosc..., s. 67.

38 Ibidem, s. 68.

39 Ibidem, s. 74.

Footnote

40 Ibidem.

41 Ibidem, s. 108-109.

42 M. Machinek, Teologiczna antropología w konfrontacji z ideq gender..., s. 105.