TRUBECKOJ E LA CRITICA AL EUROCENTRISMO

Abstract

Multiculturalism, viewed as the attempt of contemporary societies to increase their inclusiveness, has as its foundation a pluralist epistemological approach. The paper intends to show how pluralistic epistemology has found a first and early accommodation in critical Eurocentrism and, more generally, the relationship between the European civilization and the cultural systems so-called "primitive", prepared by the Russian linguist Nikolay Trubetskoi in the early XX century.

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Abstract: Multiculturalism, viewed as the attempt of contemporary societies to increase their inclusiveness, has as its foundation a pluralist epistemological approach. The paper intends to show how pluralistic epistemology has found a first and early accommodation in critical Eurocentrism and, more generally, the relationship between the European civilization and the cultural systems so-called "primitive", prepared by the Russian linguist Nikolay Trubetskoi in the early XX century.

Keywords: Trubeckoj, chauvinism, cosmopolitism, eurocentrism, multiculturalism.

Introduzione

Sciovinismo e cosmopolitismo sembrano l'uno l'antitesi dell'altro. Per il primo il dominio spetta alla propria cultura, intesa come individualità etnografica e antropologica. Per il cosmopolitismo il dominio spetta ad una cultura propria dell'intera umanità che annulla le distinzione etnografiche perché riferita all'uomo in generale. Ebbene per Trubeckoj1 questa differenza è solo apparente. Nella sostanza cosmopolitismo e sciovinismo sono lo stesso e identico fenomeno. Infatti mentre in quest'ultimo (cioè nello sciovinismo) quel nesso, tra cultura e gruppo etnico, è affermato e messo in primo piano perché ritenuto il vero punto di forza di una determinata cultura, nel cosmopolitismo quel legame è coscientemente respinto sul piano verbale mentre è operante sul piano effettivo dei processi di formazione culturale. Analizzando le basi storiche delle teorie cosmopolite Trubeckoj dimostra che tra quest'ultimo e lo sciovinismo vi è solo una differenza d'intensità del processo di sviluppo non di qualità2. Vediamo come Trubeckoj individua le basi storiche delle teorie cosmopolite europee.

La cultura europea, vale a dire per Trubeckoj, quella romano-germanica, è il frutto di determinati gruppi etnici, in particolare dell'incontro tra popoli latini o latinizzati e tribù germaniche.

Gli scambi reciproci e successivamente la comunanza determinarono storia e costumi simili, rinsaldando il sentimento di una unità culturale. Unità culturale che, in un secondo tempo, è stata proiettata sul piano sovranazionale e pensata come propria dell'umanità al di la di ogni distinzione antropologica e etnografica. Verificato che sul terreno storico il vincolo cultura-ethnos, fatte salve le peculiarità di ogni singolo popolo, è attivo sia nelle teorie cosmopolite che in quelle scioviniste, sul piano psicologico i due fenomeni sono entrambi riconducibili ad una matrice comune: l'egocentrismo.

Che cosa è l'egocentrismo

In che cosa consiste l'egocentrismo sul piano squisitamente culturale? Esso consiste nel porre se stesso come perfezione e nel misurare l'altro sulla base della vicinanza o lontananza da sé. Ebbene l'egocentrismo è il contenuto specifico del cosmopolitismo romano-germanico. Storicamente gli europei hanno sostenuto che la superiorità della propria cultura sulle altre è scientificamente giustificabile. A tal fine essi hanno elaborato una specifica lettura del concetto di evoluzione. Questa interpretazione postula uno sviluppo lineare. I singoli popoli hanno percorso alcuni tratti della linea evolutiva, poi si sono arrestati. Altri invece, hanno proseguito lungo questa cammino il cui culmine è, oggi, occupato dai popoli romano-germanici.

Orbene, è proprio il carattere di scientificità di questo fondamento ad essere respinto con forza da Trubeckoj. Egli infatti, nega la scientificità del concetto di evoluzione elaborato dalle scienze sociali europee tra la fine dell'Ottocento e i primi decenni del Novecento. Anch'esso è intriso di egocentrismo.

Trubeckoj sostiene che accettando una simile immagine di evoluzione cadiamo in un paradosso: per comprendere in quale stadio evolutivo si trova una determinata cultura si deve conoscere l'origine e il punto di arrivo della retta che rappresenta l'evoluzione, ma conoscere l'inizio e la fine non è possibile senza aver preliminarmente ricostruito l'intero cammino evolutivo.

Quindi, accettando per vero un tale concetto di evoluzione ci precludiamo la possibilità di poterne dare una reale conoscenza scientifica. Possiamo solo irrazionalmente, cioè attraverso una intuizione, porre, arbitrariamente, una data cultura come inizio o fine del processo.

In realtà volendo rimanere su di un piano strettamente scientifico è possibile solo rappresentare spazialmente le varie culture, ponendo le una accanto alle altre quelle che presentano molti tratti comuni e via via a distanze crescenti quelle meno somiglianti.

Ma anche questa scelta metodologica non ci consentirà mai di ricostruire il quadro d'insieme dell'evoluzione e quindi d'individuare l'inizio e la fine.

Gli europei avrebbero dovuto abbandonare un simile concetto di evoluzione che conduce ad un circolo vizioso. Hanno invece preferito tenerlo fermo e con "una mostruosa petitio principii", come la definisce Trubeckoj, assumere la propria cultura come vertice e ricostruire a ritroso la catena evolutiva.

Trubeckoj enumera una serie di argomenti, tratti per lo più dalla storia, che gli europei pongono a sostegno della loro presunta superiorità e ha facile gioco nel dimostrare l'inconsistenza di questi argomenti. Mi preme tuttavia, invece richiamare l'attenzione su un'altra linea argomentativa, tratta questa volta dalla psicologia, utilizzata dagli europei, per affermare la propria superiorità culturale.

Nella letteratura antropologica, etnologica e psicologica tardo settecentesca e ottocentesca era usuale l'accostamento tra i cosiddetti selvaggi ed i fanciulli. S precisa che per "selvaggi" nella scienza europea del tempo si dovevano intendere quei popoli che per cultura e struttura psicologica si differenziavano maggiormente dai popoli romano-germanici.

Gli scienziati europei constatavano nelle loro esplorazioni che i "selvaggi" apparivano come degli adulti-bambini. In altre parole, si riteneva che il processo evolutivo dei popoli ritenuti primitivi, dal punto di vista psicologico, si fosse arrestato al livello infantile e, pertanto, nella scala culturale essi dovevano occupare i gradini posti più in basso. La confutazione di Trubeckoj di questa pseudoteoria è veramente geniale poiché opera con i medesimi strumenti teorici utilizzati dagli scienziati europei per elaborarla: la psicologia.

Trubeckoj chiarisce che è proprio il ricorso allo studio della struttura psichica che ci consente di spiegare come nasca questa "illusione ottica" che ci fa equiparare i selvaggi ai bambini.

La prima mossa di Trubeckoj è quella di rilevare, ponendosi dal punto di vista dei selvaggi, che anche questi ultimi percepiscono gli europei come adultibambini. Quindi, in primo luogo questa percezione non è prerogativa solo degli europei ma appartiene anche ai popoli cosiddetti primitivi.

Per spiegare questo paradosso Trubeckoj abbozza una vera e propria "dottrina psicologica" basata su 5 punti:

1) nella psiche individuale riscontriamo elementi innati ed acquisiti;

2) tra i caratteri innati distinguiamo quelli propri di ciascun individuo e via via, come sfere concentriche, quelli propri del gruppo familiare, quelli tribali, quelli che appartengono all'intero genere umano e più all'esterno quei caratteri innati che condividiamo con i mammiferi e, ancora oltre, con gli animali in genere;

3) i caratteri acquisiti dipendono dall'ambiente in cui gli individui vivono, dalle tradizioni familiari e dalla cultura del proprio popolo;

4) nell'infanzia tutta la psiche è costituita da caratteri innati; col tempo a questi si aggiungono quelli acquisiti mentre tendono ad attenuarsi o a scomparire del tutto alcuni caratteri innati;

5) di un altro individuo ci sono accessibili solo i caratteri che egli ha in comune con noi.

Questi 5 punti permettono a Trubeckoj di spiegare in maniera convincente ed esaustiva (bisogna tener presente che siamo intorno al 1910), le difficoltà comprensione e comunicazione tra diverse culture senza dover ricorrere al concetto di superiorità di una cultura rispetto alle altre.

Infatti, quando due soggetti appartenenti a culture molto distanti l'una dall'altra, vale a dire culture in cui le differenze sono massime, allora ogni individuo potrà cogliere dell'altro individuo solo i caratteri innati e, quindi, solo a questo livello potrà stabilirsi la comunicazione. Al contrario nessuna comunicazione potrà realizzarsi a livello dei caratteri psichici acquisiti, data la loro assoluta differenza.

Assenza di comunicazione significa che i caratteri acquisiti non saranno percepiti dai soggetti in relazione per la ragione che i caratteri acquisiti sono fondati sulle tradizioni culturali intraducibili fra loro.

Quindi tanto più le culture saranno massimamente differenti, tanto più le rispettiva strutture psichiche appariranno l'una all'altra come costituite solo da caratteri innati. Ma la presenza unicamente di caratteri innati è tipica della psiche dei fanciulli. Per questa ragione ciascuno apparirà all'altro, dal punto di vista psicologico, un bambino.

Questa è anche il motivo per cui i fanciulli pur appartenendo a culture massimamente differenti comunicano molto di più e più facilmente dei propri padri. Un discorso analogo può essere svolto per quanto riguarda il paragone tra la psicologia del selvaggio e quella dell'animale.

In definitiva ciascuno osserverà e riconoscerà nell'altro solo i caratteri innati perché presenti nella propria struttura psichica fin dall'infanzia e pertanto avrà "l'illusione ottica" di avere innanzi a sé una personalità elementare, come se quel soggetto si fosse arrestato ad uno stato primordiale dello sviluppo psichico.

I caratteri acquisiti invece non saranno mai traducibili perché reciprocamente sconosciuti ed assumeranno ai rispettivi occhi l'aspetto di stravaganze. Ma, vorrei attirare l'attenzione su un aspetto fondamentale dell'analisi di Trubeckoj: l'impressione è reciproca, vale per la percezione che gli europei hanno per le altre culture ma allo stesso modo per queste ultime nei confronti dei primi.

Epistemologie a confronto

Oggi su molti aspetti potremmo criticare le posizioni teoriche di Trubeckoj. Non siamo più certi della identificazione rigida tra cultura e etnos, muoveremmo fondate obiezioni alla netta separazione e autonomia tra le differenti culture, così come difficilmente ci riconosceremmo nella visione rigida e organica di cultura proposta da Trubeckoj.

Tuttavia non possono non stupirci alcuni aspetti che si presentano nel nostro autore in modo così precoce rispetto al dibattito che si svilupperà soprattutto, ma non solo, in Europa, negli Stati Uniti e in Canada a partire dalla fine degli anni sessanta del novecento.

Innanzitutto l'affermazione che la differenza non va intesa come una carenza o una assenza. Al contrario si afferma un diritto alla particolarità. Ciò che fuoriesce dalla linea evolutiva arbitrariamente tracciata non è deviazione. In questo significato, cioè come deviazione, viene rappresentata nelle elaborazioni narrative di coloro che costruiscono gerarchie, generalizzando propri assunti ideologici, ed in queste gerarchie le differenze sono poste al livello più basso e caricate di connotati negativi.

Trubeckoj critica quella che potremmo definire una epistemologia del pregiudizio, costruita sulla base dell'assunto che la realtà è indipendente dalle rappresentazioni degli attori sociali, ed è il punto di partenza irrinunciabile di ogni catena definitoria3.

La conoscenza, in questa epistemologia del pregiudizio, che non può che presentarsi sotto forma la di "conoscenza oggettiva", pertanto scienza, non può essere in alcun modo determinata da una qualsiasi situazione o condizione del soggetto che la elabori o la affermi

Conseguentemente la verità non può consistere in altro che nella esatta corrispondenza tra conoscenza e realtà, una accurata duplicazione concettuale del mondo però del tutto inessenziale perché il linguaggio non aggiunge e non toglie nulla alla realtà stessa.

Ebbene in Trubeckoj possiamo osservare, pur tra molte difficoltà ed incertezze, la fase aurorale della nascita di una nuova epistemologia che tenta di rovesciare gli assunti del paradigma del pregiudizio4.

Innanzitutto la realtà è il frutto dell'attività degli attori sociali. Abbiamo visto come i caratteri psichici degli individui condizionino in modo determinante la percezione sociale e culturale dell'altro. Conseguentemente la conoscenza è intersoggettiva, cioè in primo luogo comunicazione sulla base della quale stabilire un terreno comune in cui confrontare i modelli concettuali costruiti dai soggetti in relazione (senza che si debba necessariamente convergere verso la elezione di un modello unico imposto a tutti).

La verità in questo contesto può significare solo ricerca di un accordo intersoggettivo il più ampio possibile (fermo restando che il pluralismo delle concezioni rimane il presupposto insopprimibile e che il consenso non può mai esser tale da impedire il sorgere di paradigmi alternativi).

Ovviamente, ed è questo l'aspetto su cui Trubeckoj, mostra maggiore vicinanza con le concezioni pluraliste contemporanee, il linguaggio è esso stesso uno degli ingredienti ineliminabili del processo di costruzione della realtà sociale. In Trubeckoj lo abbiamo visto soprattutto nella versione negativa, come illusione ottica prodotta dal linguaggio e dai costrutti concettuali della scienza europea, nello stigmatizzare come "inferiori" le culture non assimilabili a quelle romanogermaniche.

Ogni nuova visione del mondo che si affermi modifica l'universo sociale in cui compare. Non è difficile comprendere, nel confronto schematico, tra queste due opposte concezioni come la seconda scardini del tutto la prima (cioè il paradigma del pregiudizio), cioè la base storico-teorica su cui si innalza l' etnocentrismo.

Si deve far presente che la critica di queste posizioni non debba essere considerata solo come un esercizio di archeologia storica. Questo modello sopravvive, sotto mentite spoglie, nelle analisi di molti filosofi, storici, scienziati sociali contemporanei. Nei discorsi a la Huntington5 noi occidentali, fortificati dal possesso della libertà individuale possiamo agire come attori sociali e interagire con le nostre istituzioni sociali e culturali modificando così il mondo circostante. Gli altri i non occidentali non sono soggetti capaci di inventarsi (o, più correttamente, dovremmo parlare di costruire) il proprio mondo sociale ma sono sottoposti ad esso, tipizzato come organico ed immutabile.

Oppure un noto filosofo come Searle6 non ha remore nell'affermare che la culture occidentale presenta livelli di eccellenza che altre non hanno ancora raggiunto e che non sappiamo se mai lo raggiungeranno. Un altro aspetto vorrei brevemente accennare in conclusione. Il Multiculturalismo rappresenta oggi una vera e propria sfida rispetto alla rappresentazione che di se stessi hanno gli occidentali, ma soprattutto rispetto alla propria storia. Questa ha impiegato alcuni secoli per conquistare e rendere effettivo quell'ideale greco della isonomia (tutti uguali davanti e sotto la legge), ove tutte le differenze che in passato, furono la fonte delle discriminazioni tipiche delle società premoderne furono neutralizzate, cioè trasformate in "fatti privati", incapaci di agire sul piano pubblico ovvero di trasformarsi in fatti e conflitti politici. Questo schema non è altro che il processo di formazione dello stato moderno in quanto weberianamente apparato burocraticoamministrativo. Ebbene si è cercato di estendere questo processo oltre i confini dello Stato: trattasi del concetto di cittadinanza universale, cioè produzione di unità formale e neutrale al di la di qualsiasi differenza etico-culturale. La crisi della capacità integrativa dello Stato, nella versione del Welfare State, ha però trascinato nella crisi anche quell'idea di cittadinanza universalistica. Da qui il riemergere delle particolarità e soprattutto delle pretese di riconoscimento che queste differenze avanzano proprio sul piano politico.

La storia ci ricorda che la politicizzazione delle particolarità, il far valere come immediatamente politiche le proprie specifiche differenze, è stata la premessa per l'esplosione di conflitti che oggi ci appaiono, al tempo stesso premoderni e tragicamente attuali. Quelli religiosi costituiscono un lampante esempio di ciò. In essi ritornano prepotentemente in gioco le identità collettive. Difatti il diritto alla differenza non viene attribuito in prima battuta al singolo individuo, che è il vero fulcro dello Stato liberale, e dell'epistemologia che ne ha accompagnato la nascita, ma ai gruppi.

Il pluralismo attuale aggiunge un ulteriore tassello alla disintegrazione delle basi sociali e culturali dello Stato liberaldemocratico occidentale, costringendoci a riconoscere che la nostra società e la nostra cultura sono molto più etnocentriche di quanto noi fossimo disposti a concedere, come, d'altra parte, Trubeckoj ci aveva rammentato con largo anticipo un secolo fa.

Conclusioni

Posiamo porci alcune domande:

Quale atteggiamento devono assumere gli altri popoli nei confronti dello sciovinismo ed egocentrismo romano-germanici?

Ovviamente per Trubeckoj l'egocentrismo va combattuto poiché è un principio antisociale che distrugge ogni comunicazione culturale tra gli uomini.

Quindi, vanno combattuti tutti gli etnocentrismi e non solo quelli dell'Europa occidentale. Ma cosa accade quando membri di una comunità affermano la superiorità di una cultura diversa dalla propria ed invitano il proprio gruppo ad assumerla e ad assimilarsi in essa? Ebbene risponde Trubeckoj il carattere di una dottrina non muta in base alla personalità di chi la predica o la sostiene.

Altra domanda. Il cosmopolitismo europeo si diffonde rapidamente presso altri gruppi culturali. Come spiegare questo fatto? perché un intellettuale russo che disdegnerebbe l'idea di farsi portatore del nazionalismo di uno junker tedesco accetta di farsi sostenitore dell'egocentrismo romano-germanico?

Per comprendere questo paradosso Trubeckoj chiama in causa "l'ipnosi della parole". Universalizzare il particolare: in questo modo la cultura romanocentrica diventa "civiltà universale", il loro sciovinismo diventa cosmopolitismo.

Il cavallo di troia che ha permesso questa egemonia è per Trubeckoj la cultura materiale. Le opere di questa cultura materiale (manufatti congegni meccanici ecc.) che hanno una effettiva portata universale, veicolano come universali anche i concetti della cultura non materiale.

In definitiva la superiorità tecnica trascina con sé anche la possibilità di universalizzare contenuti culturali che non possiedono in se stessi la capacità di generalizzarsi.

La convinzione degli occidentali è che sia la vita istintuale sia i pregiudizi devono indietreggiare a fronte delle indicazioni della ragione e della logica. Solo su questi fondamenti scientifici si può innalzare una teoria. La forza in questo modello è messo ai margini. Eppure è possibile dimostrare che il cosmopolitismo poggia su basi che sono in radicale contrasto con le affermazioni di principio in esso sostenute.

La superiorità della cultura romano-germanica è scientificamente fondata a parere degli europei occidentali. Ma è proprio il carattere di scientificità di questo fondamento ad essere respinto con forza da Trubeckoj.

Footnote

1 Il testo a cui si fa riferimento è N. Trubeckoj, Evropa i celovecestvo, Sofia, 1920, trad. it., L'Europa e l'umanità, in Id., L'Europa e l'umanità La prima critica all'eurocentrismo, Einaudi, Torino, 1982, pp. 3-71.

2 Scrive Trubeckoj: «La differenza sta unicamente nel fatto che lo sciovinista, rispetto al cosmopolita, prende un gruppo etnico più ristretto; ma lo sciovinista prende un gruppo etnico non del tutto omogeneo, mentre il cosmopolita da parte sua prende un gruppo etnico determinato », Ibidem, p. 12.

3 Il maggior rappresentante del realismo moderno è senza dubbio J. R. Searle di cui si vedano in particolare "Rationality and Realism: Whath Is at Stake", in Deadalus, 122, 4, 1993, pp. 55-83 e Mind, Language and Society: Philosophy in the Real World, Basic Books, New York 1998, trad. it., Id., Mente, linguaggio, società. La filosofia nel mondo reale, Cortina, Milano, 2000.

4 I teorici di maggior rilievo di un modello epistemologico che potremmo definire "multiculturale" sono P.K. Feyerabend di cui si veda in particolare Science in a Free Society, Nlb, London 1978, trad. it.,Id., La scienza in una società libera, Feltrinelli, Milano, 1981 e R. Rorty di cui si tenga presente il volume Truth and Progress, Cambridge University Press, Cambridge, 1998, trad. it., Id., Verità e progresso. Scritti filosofici, Feltrinelli, Milano, 2003.

5 Di S.P. Huntington si tengano presenti i volumi The Clash of Civilization and the Remaking of the World Order, Simon & Schuster, New York 1996, trad. it.,Id., Lo scontro delle civiltà e il nuovo ordine mondiale, Garzanti, Milano, 1997 e Id., Who Are We? The Challenges to America's National Idntity, Simon & Schuster, New York, 2004, trad. it., Id., La nuova America. Le sfide della società multiculturale, Garzanti, Milano, 2005.

6 Di Searle si vedano i volume citati alla nota 3.

References

REFERENCES

Feyerabend, K.P., (1978), Science in a Free Society, Nlb, London, trad. it., Id. (1981), La scienza in una società libera, Feltrinelli, Milano.

Huntington, P.S., (1996), The Clash of Civilization and the Remaking of the World Order, Simon & Schuster, New York, trad. it. Id, (1997), Lo scontro delle civiltà e il nuovo ordine mondiale, Garzanti, Milano.

Idem, Who Are We?, (2004), The Challenges to America's National Identity, Simon & Schuster, New York, trad. it., Id., (2005), La nuova America. Le sfide della società multiculturale, Garzanti, Milano.

Rorty, R., (1998), Truth and Progress, Cambridge University Press, Cambridge, trad. it. Id, (2003), Verità e progresso. Scritti filosofici, Feltrinelli, Milano.

Searle, R.J., (1993), Rationality and Realism: Whath Is at Stake, in "Deadalus", 122, 4,

Id. (1998), Mind, Language and Society: Philosophy in the Real World, Basic Books, New York, trad. it. Id. (2000), Mente, linguaggio, società. La filosofia nel mondo reale, Cortina, Milano.

Trubeckoj, N., (1920), Evropa i celovecestvo, Sofia, trad. it., L'Europa e l'umanità, in Id. (1982), L'Europa e l'umanità La prima critica all'eurocentrismo, Einaudi, Torino.