LA MASCULINIDAD CATÓLICA EN LA REVOLUCIÓN: UN ASPECTO DE LA POLITIZACIÓN DE MASAS EN EL REINO DE LAS DOS SICILIAS (1820-1848)

Abstract

Abstract The successive revolts and revolutions the Kingdom of the Two Sicilies experienced throughout the first half of the 19th century knew the construction of a new archetype, the Catholic man, a mobilising figure supposed to represent the regenerated citizen and associated with a system of values taken from religion, but transposed to the political arena in a secularised form. The figures then promoted, that of the military hero and that of the political martyr, constituted ethical models that were amply developed in liberal literature, but whose uses evolved: the development of radical currents from the 1830s and 1840s consecrated the place of fighting Christian masculinities, capable of resisting the government of Ferdinand II, perceived as tyrannical. Esta evolución, que afectó a gran parte de las sociedades de la Europa meridional tras las revoluciones de finales del siglo XVIII, hizo de lo religioso una herramienta fundamental en la construcción de la política, ya que proporcionó imágenes, nociones y lenguajes que permitieron legitimar, enmarcar y fomentar las movilizaciones políticas4. Me propongo cuestionar aquí la construcción de este modelo y los usos que se hicieron de él para las necesidades de la causa revolucionaria: primero recordaré la importancia y la función de la «religión política liberal» para las necesidades de la politización de masas, antes de cuestionar el papel de las masculinidades cristianas en el orden político revolucionario y su función al servicio de las estrategias de movilización de los liberales. 1.LA RELIGIÓN POLÍTICA LIBERAL, HERRAMIENTA DE LA POLITIZACIÓN DE MASAS El uso de conceptos y referencias religiosas por parte de los movimientos liberales de la primera mitad del siglo XIX fue una característica común de las sociedades de la Europa meridional.

Headnote

Recibido: 2020-10-08 · Aceptado: 2021-02-19

Doi: https://dx.doi.org/10.5944/etfv.33.2021.28507

Resumen

Las sucesivas revueltas y revoluciones que experimentó el Reino de las Dos Sicilias a lo largo de la primera mitad del siglo XIX se caracterizaron por la construcción de un nuevo arquetipo, el hombre católico, una figura movilizadora que supuestamente representaba al ciudadano regenerado y que se asociaba a un sistema de valores tomados de la religión, pero trasladados a la arena política de forma secularizada. Se benefició del apoyo dado por parte del bajo clero a los movimientos liberales y democráticos, por el lugar que ocupaban en la pedagogía revolucionaria. Las figuras promovidas en esa época, la del héroe militar y la del mártir político, constituyen modelos éticos ampliamente desarrollados en la literatura liberal, pero cuyos usos evolucionaron: el desarrollo de corrientes radicales a partir de los años 1830 y 1840 consagró el papel de las masculinidades cristianas luchadoras, capaces de resistir al gobierno de Fernando II, percibido como tiránico.

Palabras claves

Revolución; héroe; mártir; masculinidad católica; Reino de las Dos Sicilias; siglo XIX.

Abstract

The successive revolts and revolutions the Kingdom of the Two Sicilies experienced throughout the first half of the 19th century knew the construction of a new archetype, the Catholic man, a mobilising figure supposed to represent the regenerated citizen and associated with a system of values taken from religion, but transposed to the political arena in a secularised form. It took advantage of the support given by part of the lower clergy to the liberal and democratic movements, because of the place they took in revolutionary pedagogy. The figures then promoted, that of the military hero and that of the political martyr, constituted ethical models that were amply developed in liberal literature, but whose uses evolved: the development of radical currents from the 1830s and 1840s consecrated the place of fighting Christian masculinities, capable of resisting the government of Ferdinand II, perceived as tyrannical.

Keywords

Revolution; hero; martyr; catholic masculinity; Kingdom of the Two Sicilied; 19th century.

INTRODUCCIÓN

Durante la primera mitad del siglo XIX, el Reino de las Dos Sicilias asistió a la entrada de las masas en el campo político. Al principio eran reacias a la revolución, debido a una importante tradición de contrarrevolución popular, pero luego se integraron en ella. La «revolución pasiva» de 1799, analizada como tal por los contemporáneos debido al escaso apoyo que le dieron los habitantes del reino2, fue seguida en las primeras décadas del siglo XIX por recurrentes desafíos al poder real que tomaron la forma de dos revoluciones de alcance nacional (1820-1821 y 1848) y de una serie de motines localizados que tuvieron lugar principalmente en las provincias más alejadas3. En 1848, la monarquía borbónica se vio expuesta a movimientos masivos de protesta basados en reivindicaciones socioeconómicas parcialmente ligadas a la dinámica insurgente más amplia del Quarantotto italiano. Esta progresiva ampliación de la base social de la revolución se explica en gran parte por las estrategias de politización adoptadas por los liberales, principales actores de la oposición al rey: en particular, recurrieron a usos secularizados y laicizados de la religión católica, considerada como herramienta y soporte para la transmisión de conceptos políticos. Esta evolución, que afectó a gran parte de las sociedades de la Europa meridional tras las revoluciones de finales del siglo XVIII, hizo de lo religioso una herramienta fundamental en la construcción de la política, ya que proporcionó imágenes, nociones y lenguajes que permitieron legitimar, enmarcar y fomentar las movilizaciones políticas4.

El uso de la religión para la movilización política de masas es una estrategia de politización ordinaria, que ha permitido la construcción informal de la política a través de las iniciativas de actores no institucionales, basadas en las prácticas habituales de la sociedad a la que pertenecen. En el Reino de las Dos Sicilias, la fortísima religiosidad popular fue entendida muy pronto como una posible vía de enseñanza de la política, por su capacidad de constituir una referencia compartida en la sociedad del reino. Estuvo en el centro de las prácticas de politización a nivel local, que sólo muy raramente cuestionaron el marco de la «nación napolitana», una autoridad desde la época moderna, basada en un contrato tácito entre el rey y su pueblo5. Por ello, la comunidad política fue casi siempre napolitana antes que italiana. La revolución de 1820-1821 muestra cómo su definición legal se basó en la identificación religiosa. El artículo 6 de la Constitución española de Cádiz de 1812, adoptada en Nápoles durante la revolución de 1820-1821 antes de que se convirtiera una referencia más ocasional y clandestina para ser de nuevo recuperada en 1848, definió la «nación católica» como espacio político de referencia6. Se planteó un horizonte político masculino, el ciudadano católico, modelado a partir de la figura española del vecino, mientras que el espacio de la revolución excluyó sistemáticamente a las mujeres. Su presencia junto a los revolucionarios, salvo en algunas grandes familias patrióticas como los Poerio o los De Riso, fue muy limitada, y a diferencia de otras experiencias italianas de insurrección -los movimientos milanés y romano de 1848 mostrarían lo contrario7- las prácticas y sociabilidades en las que se basó la revolución fueron mayoritariamente masculinas.

La dimensión de género de los procesos políticos italianos en el siglo XIX es uno de los principales ejes de la investigación reciente sobre el Risorgimento. Desde los trabajos de Alberto M. Banti, la idea de que la comunidad nacional se formó a imagen y semejanza de la familia ha permitido repensar las relaciones sociales en las que se basaba, revelando así los vínculos de filiación y fraternidad8. En sintonía con las investigaciones realizadas para otras sociedades europeas, las normas de género, los roles sociales atribuidos a las mujeres y a los hombres y las masculinidades luchadoras han surgido como fundamentos de la comunidad política concebida por los liberales9. El caso del Reino de las Dos Sicilias muestra cómo el modelo dominante de patriota partió inicialmente de una definición religiosa, anclada en los discursos morales y éticos en los que se basaban las estrategias de movilización de los opositores al rey. Al hacer del ciudadano católico un arquetipo revolucionario, lo instituyeron como figura central en el espacio público de oposición a la monarquía, con un valor de identificación y politización. Me propongo cuestionar aquí la construcción de este modelo y los usos que se hicieron de él para las necesidades de la causa revolucionaria: primero recordaré la importancia y la función de la «religión política liberal» para las necesidades de la politización de masas, antes de cuestionar el papel de las masculinidades cristianas en el orden político revolucionario y su función al servicio de las estrategias de movilización de los liberales.

1.LA RELIGIÓN POLÍTICA LIBERAL, HERRAMIENTA DE LA POLITIZACIÓN DE MASAS

El uso de conceptos y referencias religiosas por parte de los movimientos liberales de la primera mitad del siglo XIX fue una característica común de las sociedades de la Europa meridional. Los defensores del orden revolucionario captaron muy pronto su fuerza evocadora y movilizadora y su capacidad para convencer a las masas populares, que les eran desfavorables desde hacía tiempo10. El complejo proceso de integración de lo religioso en la politización revolucionaria proporcionó imágenes legitimadoras que construyeron la moral política y buscaron fomentar la adhesión popular a la revolución. Este uso secularizado de la religión puede concebirse, siguiendo los trabajos especializados del ámbito anglosajón, como una «religión política» propia de los liberales del primer siglo XIX, capaz de identificar la revolución con lo sagrado apoyándose en prácticas proselitistas tomadas del mundo católico, que proporcionaron emociones movilizadoras. Los sermones políticos pronunciados por sacerdotes simpatizantes de la causa de los insurgentes, las circulaciones de modelos políticos revolucionarias o bonapartistas y la implantación de cultos de mártires identificados con figuras laicas de santidad desempeñaron un papel decisivo, y fueron aprovechadas regularmente por los movimientos opuestos a las monarquías europeas después de 181511. En los Estados italianos, donde se utilizaron cada vez más, se consolidaron con la Giovine Italia de Giuseppe Mazzini en la década de 1830, antes de convertirse en uno de los instrumentos de la aculturación nacional de los italianos tras la unificación territorial de la península en la década de 1860. La sacralización de la política ha tomado así muchas formas, desde la legitimación de las prácticas de la oposición hasta la implantación de una religión civil capaz de unir a la comunidad nacional en torno a rituales inclusivos12.

El Reino de las Dos Sicilias se inscribe en este marco general. El papel movilizador de las imágenes y referencias tomadas del universo mental del catolicismo se percibió allí muy pronto, en un contexto de fuerte resurgimiento del fervor religioso, especialmente vinculado al éxito de las teorías del obispo de Nápoles Alfonso De Liguori a finales del siglo XVIII. En 1799, la transposición secularizada de imágenes y prácticas religiosas para las necesidades de la revolución fue prevista por algunos de sus actores, aunque de forma aislada, en la imagen de las «misiones cívicas» promovidas por la letrada Eleonora Fonseca Pimentel sobre el modelo de las misiones cristianas relanzadas por Liguori. «Como si fueran simplemente religiosos», debían asociar a los clérigos con los actores laicos de la insurrección para mostrar el carácter sagrado de la misma a los súbditos del reino13. El fracaso de la revolución, reprimida bajo el efecto de las revueltas populares espontáneas (insorgenze) alentadas por una parte del clero legitimista procedente al movimiento sanfedista, alentó un esfuerzo creciente por parte de los patriotas del reino para integrar lo religioso de manera más sistemática en las prácticas de politización. La revolución de 1820-1821 debe pues sus primeros éxitos al importante repertorio religioso que la rodeaba. Por ejemplo, permitió justificar la aparición de sociedades políticas, siguiendo el ejemplo de las asociaciones cristianas, como lo expresan aquí los autores de los Annali del Patriottismo:

Era necesario justificar estas misteriosas uniones [sociedades políticas revolucionarias] mediante la intervención de la propia religión, para que el pueblo (plebe) no las considerara profanas y sacrílegas, y para que pudieran hacerse sin remordimientos; se invocó así al cristianismo para garantizar la santidad de las máximas que se profesaban, y nunca fueron sus dogmas, sus emblemas, más útiles que cuando enseñaban al pueblo a escapar del poder arbitrario y a recuperar su propia soberanía. En esto, la revolución tuvo la apariencia de una cruzada. 14

La principal revista publicada por la rama liberal moderada del reino presentó, pues, las costumbres de los religiosos como una necesidad para el éxito de la revolución. El argumento corroboró la definición del reino como «nación católica» impuesta durante la revolución de 1820-1821, bajo la influencia de los propagadores del modelo insurreccional español15.

Todavía muy limitadas en las primeras décadas del siglo XIX, a pesar de las crecientes exhortaciones de algunos liberales en este sentido, estas prácticas se hicieron más precisas a partir de la década de 1840, cuando los opositores al rey tomaron conciencia de la necesidad de aglutinar al pueblo en torno a la idea revolucionaria, especialmente en las provincias más alejadas del reino. El contexto italiano contribuyó decisivamente a ello: el éxito de la idea neogüelfa de Vincenzo Gioberti a partir de 1843, que preveía la unificación de Italia en forma de una federación de monarquías dirigida por el Papa, y luego la elección del Papa Pío IX en 1846, que en los primeros días de su pontificado facilitó los planes de independencia de Italia, dieron un nuevo impulso a los procesos ya iniciados en el reino16. La revolución de 1848, de la que el reino había visto las primeras manifestaciones italianas más de un mes antes de las jornadas francesas de febrero, fue la culminación de esta evolución: correspondió tanto a la entrada masiva de las poblaciones del sur en los movimientos que desafiaban la autoridad del rey como a la mayor difusión de los usos políticos de lo religioso. Sirvieron entonces para legitimar una amplia variedad de posturas políticas, incluidas las radicales, y alimentar protestas colectivas estructuradas a nivel local. En 1848, por ejemplo, los sermones políticos se utilizaron para apoyar y transmitir las reivindicaciones de soberanía sobre las tierras comunes, como parte de los movimientos de rivindiche que afectaron a gran parte de la periferia del reino. Predicados por unos sacerdotes favorables a la insurrección, contribuyeron a incitar los levantamientos y desarrollar estructuras disidentes destinadas a organizar la defensa de las periferias contra el ejército real17.

Estos usos de la religión con fines de movilización de masas formaron parte de un proceso de politización descendente que revela la decisiva participación de las autoridades locales. El papel de los sacerdotes provinciales fue central, vinculado a su condición de autoridades religiosas locales y a sus funciones docentes. Fuertemente insertados, en 1820-1821, en las sociedades secretas democráticas, luego en 1848 en las movilizaciones políticas radicales, se impusieron como intercesores centrales de la revolución asociando a veces la predicación a las prácticas de movilización sediciosa. En Calabria, durante la revolución de 1820-1821, el sacerdote Nicola Martino, encargado de la parroquia de Mormanno, fue uno de los principales dignatarios locales de la Carbonería, cuya bandera y diplomas exhibía en la iglesia18. En Basilicata, las actas de los juicios políticos que siguieron a la revolución de 1848 muestran que dos de ellos, Carlo De Donato y Tommaso Ghezzi, en el pueblo de Monopoli, ostentaban el cargo con sombreros «a la italiana» y predicaban a favor de una federación italiana, lo que les valió el apodo de Gioberti, en honor al principal teórico cuyas ideas transmitían19. El papel de los sacerdotes en la propagación de la revolución encontró relevos en las autoridades civiles: los alcaldes y algunos intendentes contribuyeron a ella asociándose con los insurgentes.

La literatura memorialista producida por los defensores de la revolución, sobre todo en 1820, se hizo eco de estos apoyos, al tiempo que trataba de describir el lugar de los sacerdotes junto a los insurgentes, garantía de la legitimidad de sus actos. Los catecismos políticos, los discursos redactados en dialecto (chiacchieriate) difundidos en forma de tratados o panfletos, escenificaron el proceso de pedagogía revolucionaria a través de la religión, al tiempo que promovieron sus efectos entre el pueblo20. En 1848, una chiacchieriata emitida en Nápoles presentaba la figura de Michele Viscuso, un sacerdote patriótico imaginario que propagaba la revolución21. Al presentar así el modus operandi del bajo clero revolucionario, estos escritos contribuyeron al proceso que describían: construyeron figuras individuales y colectivas con valor de identificación, y situaron la revolución en un orden social articulado en torno a nociones religiosas. En un contexto de difícil emergencia del sujeto político individual, que sólo tuvo existencia legal durante los dos episodios constitucionales de 1820-1821 y 1848, cada uno de los cuales duró sólo unos meses, el horizonte político planteado alternó entre el popolo y el cittadino. A pesar de la vacilación entre estas dos categorías, una individual y otra colectiva, estos objetivos tuvieron en común que formaron parte de un universo con una fuerte dimensión de género. Heredando la figura del vecino introducida por el traspaso de la constitución española en 182022, construyeron un arquetipo revolucionario basado en su pertenencia confesional, al que pretenden dar un contenido moral y jurídico.

2.PEDAGOGÍA REVOLUCIONARIA Y MASCULINIDADES CATÓLICAS

En sintonía con la dinámica revolucionaria europea de la primera mitad del siglo XIX, el movimiento liberal napolitano pretendía promover un orden social basado en consideraciones morales, que contemplaba las figuras ideales del ciudadano y del patriota23. Construyeron un universo político que excluyó sistemáticamente a las mujeres, que la propaganda de las insurrecciones relegó a un papel meramente espectador24. El espacio social previsto por los revolucionarios se basó, pues, en modelos de género apoyados en la religión. La figura del ciudadano católico que promovieron tuvo un aspecto paradójico, pues contradecía el deber católico de la obediencia a la autoridad de los poderes establecidos, aunque justificándolo en la libertad del hombre cristiano.

Los dos episodios revolucionarios que vivió el reino conocieron el desarrollo de una amplia literatura política, destinada a justificar este horizonte político y moral, poco evidente para una sociedad ampliamente dependiente de las concepciones tradicionales de la política, construidas en torno a la figura del rey y a las autoridades locales del alcalde y el cura. Las crónicas revolucionarias, sobre todo en 1820-1821, cuando fueron particularmente numerosas25, las biografías, y/o los elogios mortuorios de los patriotas mostraron las cualidades morales en las que se basó la moral liberal y democrática. La ética revolucionaria que construyeron se articulaba en torno a un valor cardinal, la virtud política, heredada de los desarrollos europeos de la Ilustración y presentada como algo que mantener26. Las herramientas para lograr este objetivo se tomaron prestados de las prácticas de la espiritualidad: los catecismos políticos ocuparon allí un lugar importante, destinados a cultivar la ética del patriotismo, en la continuidad de un esfuerzo iniciado en la época de la revolución de 1799. Además de los que difundieron y popularizaron las dos constituciones que el reino había conocido en 1820 y 184827, hubo planes para publicar catecismos centrados en la virtud patriótica, aunque el rápido colapso de la revolución hizo que no se les diera seguimiento28.

Todos estos escritos compartieron la defensa de una figura política común, definida alternativamente como el buen ciudadano, el ciudadano católico o el hijo de la patria, que desarrolló su patriotismo a través de los valores cristianos. Durante la revolución de 1820-1821, el Liceo Costituzionale, la principal revista de la rama moderada de los liberales, estableció la identificación entre los valores políticos y los religiosos, hasta el punto de que la ciudadanía era la culminación del camino moral del hombre cristiano: «La religión ya no es el enemigo del patriotismo, sino su más sano alimento, porque reconoce el título de buen ciudadano como el más hermoso que puede tener un cristiano»29. El significado de discurso legitimador estuvo vinculado con la historia reciente del reino: presentó la época de la insurgencia posterior a 1799 como superada, donde la implicación de los sacerdotes en la contrarrevolución había contribuido a su éxito. Esta definición de las virtudes cívicas se basó en la promoción de masculinidades cristianas que no son exclusivas del contexto italiano ni de las sociedades católicas, y que tuvieron equivalentes en otros estados occidentales donde la construcción de normatividades sociales y éticas se basaba en un discurso religioso30.

Estos valores encontraron su extensión a través de la defensa de la nación católica, identificada con el contrato político con el rey y, por tanto, pensada en la continuidad del imperativo cristiano de sumisión a los poderes establecidos. La definición religiosa de la comunidad política fue uno de los elementos explicativos de la ausencia de la tradición republicana napolitana, salvo entre algunos miembros minoritarios de la corriente democrática que cuestionaron el poder real en favor de una mejor consideración de la soberanía nacional. Cuando algunos de los actores de la revolución de 1848 se plantearon la lucha contra el rey, justificaron esta oposición por las virtudes cristianas, opuestas al poder tiránico ejercido por los Borbones, remontándose a una noción clásica del pensamiento político italiano, el malgoverno. Desde la Edad Media, esta categoría se ha utilizado para designar a un poder incapaz de cumplir sus funciones de defensa y protección de los súbditos a su cargo, y cuyas prácticas represivas exacerbadas son acordes con su incapacidad política31. Así, en la primavera y el verano de 1848, algunos de los líderes revolucionarios llamaron a seguir luchando contra el rey, contra el antiguo ocupante austriaco, lo que se calificó de «cruzada», aunque se librara contra opositores cristianos.

Esta recuperación de un resorte clásico para el discurso de la guerra justa estuvo en consonancia con las denuncias de los abusos policiales y judiciales, que se encarnaron en las figuras de los mártires políticos cada vez más valorados a partir de la década de 1840. La idea de que el rey había roto el contrato político que le unía a su pueblo al masacrar a los súbditos de su reino, por lo demás cristianos, explicó el papel que ocupa el imaginario cristiano en las prácticas sediciosas e incluso ayudó a justificar los planes de tiranicidio. Si bien el espacio de oposición a la monarquía giró en torno a dos polaridades, una moderada y otra radical, el uso de referencias cristianas y la movilización de una ética política tomada de la religión constituyeron elementos unificadores, a pesar de los usos específicos que se les dio. Es revelador el papel central que se otorgó a las figuras de los mártires, mientras que éstos coexistieron con los héroes en roles más tradicionales, tomados del imaginario militar heredado de la Revolución y el Imperio.

3.DOS ARQUETIPOS DEL HOMBRE CATÓLICO EN REVOLUCIÓN: EL HÉROE Y EL MÁRTIR

El arquetipo masculino católico de la propaganda política de la revolución se basó en dos figuras principales, movilizadas por referencia al papel pedagógico que recayó principalmente en la religión. En 1820, la revista moderada La Minerva los definió así: «El proselitismo, uno de los primeros instintos de nuestra especie, ha creado los héroes y mártires de la virtud en mayor número que los héroes y mártires del crimen»32. Ambas figuras, que fueron las encarnaciones más comunes de la política en las revoluciones de la época, se enraizaron así en un repertorio religioso legitimador, que se encontró con el heroísmo militar promovido por los patriotas en la época de las revoluciones de finales del siglo XVIII y fomentado por el contexto cultural del Romanticismo. Así, transfirieron a la sociedad política, de forma secularizada, funciones que pertenecieron a la santidad de la sociedad religiosa33. El legado de las campañas militares del Imperio fue decisivo34: las figuras de los héroes se construyeron primero a través del combate, revelando masculinidades políticas virtuosas. A partir de la revolución de 1820, se formó un consenso en torno a los soldados heroicos, las glorias locales y nacionales del nuevo régimen, mientras que los líderes de la insurrección querían mostrar a Europa la imagen de un movimiento político moderno y civilizado.

Los propagandistas de la revolución subrayaron la implicación decisiva de estos actores, como el médico de Salerno Gabriele D'Ambrosio, que en una carta dirigida al comerciante marsellés Coumerglian, evocaba «los principales agentes que contribuyeron de manera eminente al desarrollo de los deseos comunes de la nación»35. Entre ellos, destacó el papel de dos generales, Guglielmo Pepe y Lorenzo De Concilj, a quienes los contemporáneos identificaron con los oficiales Riego y Quiroga, protagonistas de la revolución española del mismo año, que sirvió de ejemplo para la de Nápoles36. Sin limitarse a los oficiales que facilitaron el establecimiento de la constitución, este heroísmo incluyó también referencias a figuras militares virtuosas tomadas del antiguo pasado del Mezzogiorno. En la línea de una tradición bien asentada desde finales del siglo XVIII y que ya se reflejó en uno de los principales ensayos de Vincenzo Cuoco, el Platone in Italia (1806), la identificación con los pueblos prerromanos de la Antigüedad fue tanto una fuente de identidad como un medio de glorificación. En 1820, la retórica de las sociedades secretas situó a los carbonari del Principado de la Ciudad en la continuidad de los Hirpinos y los Samnitas; hasta la década de 1840, los combatientes de la provincia de Cosenza se presentaron como los herederos de los Bruttianos37.

Aparte de algunas figuras conocidas a las que se debe el estallido y la perpetuación de la insurrección, estos héroes se evocaron con mayor frecuencia de forma colectiva, más como portadores de valores políticos que como individuos destinados a ser identificados por sus contemporáneos. Los discursos fueron muy escasos para definir las características del heroísmo y las biografías de los héroes se limitaron a unos pocos actores muy aislados. La revolución de 1820 vio la publicación de un primer «Diccionario Patriótico de la Virtud», consistente en una galería de retratos de héroes virtuosos, de los que se hizo eco la prensa38, pero esta hagiografía patriótica excluyó a los militares en favor de los diputados resultantes de la primera elección por sufragio universal masculino que había conocido el reino. Periódicos como L'Amico della Costituzione y, sobre todo, La Minerva Napoletana publicaron retratos morales de los diputados, vinculando las virtudes personales de las que daban testimonio con su capacidad de actuar para la regeneración del reino. De Matteo Galdi, presidente del primer Parlamento Nacional desde octubre de 1820, la Minerva hice el siguiente retrato:

Hombre de elegantes morales, excelente marido y muy buen padre. Virtuoso y culto, su mujer siempre le ha hecho la vida más fácil, a pesar de que lleva varios años debilitado por un dolor crónico. Se ha dedicado a la educación de sus dos hijas, a las que han asociado, con delicada modestia, al estudio de las artes y la literatura. 39

La moral familiar fue un elemento de legitimación de las funciones políticas de Galdi y contribuye a su estatura de héroe. Otras caracterizaciones fueron en la misma línea, como la del diputado de Nápoles Cesare Ginestous, «de moral suave y conciliadora», o la de Tito Berni, «de carácter ingenuo y costumbres incorruptibles»40. Las estrategias discursivas de glorificación de los parlamentarios los presentaron como masculinidades cristianas: insistieron en su moral, en su devoción a la patria, en la fe católica de la que dieron testimonio. Por ello, fueron objeto de hagiografías secularizadas y laicizadas, que los convirtieron en santos políticos destinados a servir de ejemplo a sus contemporáneos.

A partir de los años 1820, esta concepción del heroísmo se alternó con la noción de martirio, que estuvo siempre más presente en el discurso de los actores sin ser objeto de una verdadera definición formal. A continuación de los primeros cultos, basados en los panteones de héroes patrióticos de la década de 1790, los mártires aparecieron como ciudadanos católicos ejemplares, dotados de virtudes morales que pusieron al servicio de su compromiso político41. El concepto se utiliza por referencia explícita a los mártires cristianos de la antigüedad tardía, en nombre de la identificación de la política con la religión. Durante la sesión parlamentaria de finales de febrero de 1821, cuando el régimen napolitano se vio amenazado por las posiciones militares de Austria en su territorio, el diputado moderado Giuseppe Poerio habló del «generoso desprecio por la muerte, que antaño hizo a los mártires de la Religión, y que hoy hace a los mártires de la libertad»42. Pero es sobre todo a partir de la década de 1840 cuando se aclaró el uso del término, al desarrollarse los cultos locales en honor a los mártires populares, sacrificados por la monarquía durante la represión de las diversas revueltas que vivieron las periferias del reino. La propaganda liberal se hizo eco entonces de situaciones localizadas, como las revueltas de Cosenza (1844) y Reggio (1847), que dieron lugar a una tradición específicamente calabresa de conmemoración de los mártires43.

El significado del martirio fue, por tanto, una cuestión de emoción política: suscitó admiración y compasión, permitió reclamar la venganza de los compatriotas sacrificados por su compromiso político y constituyó un ejemplo a imitar en posteriores movilizaciones. Sin embargo, la categoría se utiliza de forma muy amplia, no sólo para referirse a los patriotas que han muerto, sino también para incluir todos los sufrimientos que los patriotas han padecido como resultado de su compromiso político. En 1848 todavía no existieron verdaderos panteones de mártires italianos a imagen y semejanza de los aparecidos en Toscana y Francia44, aunque algunos liberales, como el estudiante napolitano Luigi La Vista, invitaban a los contemporáneos a estudiar la vida de los mártires para modelar su compromiso a su imagen:

La patria y el mundo conocen y admiran a nuestros mártires políticos. Los que se convertirán en historiadores y escribirán sobre ellos sólo los representarán en los momentos solemnes de la prisión, el exilio y la ejecución. Muchos de ellos son admirados sólo por su espíritu cívico y sus muertes heroicas.45

Al igual que el héroe, el mártir fue por tanto un arquetipo moral de la revolución, destinado a ser un modelo de virtud para otros insurgentes. Por lo tanto, formó parte de una pedagogía específica de la revolución que lo destinó a la posteridad, incorporado a las estrategias de movilización puestas al servicio de la insurrección. Las crecientes celebraciones de los mártires fueron indicativas de un cambio en la política liberal desde la década de 1840, cuando se produjo una evolución radical y democrática, apoyada en un discurso de legitimación religiosa.

4.MASCULINIDADES CRISTIANAS DEMOCRÁTICAS: PROTAGONISTAS Y CAMINOS DE LA RADICALIZACIÓN (AÑOS 1840)

En la década de 1840 hubo acontecimientos confluyentes que contribuyeron a la apertura del movimiento liberal napolitano al pueblo. La aparición de un movimiento democrático procedente del sur, en torno al líder revolucionario calabrés Benedetto Musolino, fundador en 1832 de la sociedad secreta de los Figliuoli della Giovine Italia, la tomó de conciencia de algunos liberales de integrar más masivamente al pueblo en su movimiento político, los efectos del contexto italiano marcado por el lugar central otorgado al papa en las reivindicaciones liberales contribuyeron a la aceleración de las movilizaciones políticas radicales, especialmente en las periferias del reino46.

Las sociabilidades católicas sirvieron de apoyo a esta evolución. Fue a principios de la década de 1840 cuando su papel cobró importancia en la construcción de masculinidades patrióticas capaces de liderar la oposición al rey. En Calabria, fue especialmente representativa la Societa Evangélica fundada en 1846 por el arcipreste Domenico Anghera, procedente de una de las principales familias nobles de Catanzaro. Creada según el modelo de las sociedades secretas democráticas de las primeras décadas del siglo XIX, tomó la forma de una asociación cristiana que se reunía en el domicilio particular de su fundador y pronto se extendió a otros municipios de la provincia. La simbología utilizada se situó en la encrucijada de estos dos legados, asociando la calavera de los carbonari con la cruz cristiana.

La sociedad de Anghera se situó así en la continuidad del evangelismo democrático que caracterizó a gran parte del clero revolucionario en vísperas de la revolución de 1848. El lema reivindicado por la asociación, «Religión y libertad», y el título de «Muy alto sacerdote regenerador» otorgado a su fundador y líder confirmaron esta doble orientación, que estuvo en consonancia con las figuras masculinas católicas que desarrolló el movimiento liberal meridional. La Societa Evangelica tuvo un papel destacado en la formación del apoyo clerical a las reivindicaciones democráticas: en particular, permitió al canónigo Antonio Greco establecerse como figura política regional, debido a sus vínculos personales y amistosos con Anghera, que influyeron en algunas de sus prédicas a favor de la libertad política, basadas en el argumento del Evangelio47. El papel de esta organización fue doble, ya que estuvo diseñada para permitir tanto la orientación de la revolución como la aplicación de la caridad. Desde este punto de vista, la ambición democrática de la Sociedad se unió a la dimensión caritativa a la que aspiraba, al igual que otras sociedades cristianas, apoyadas por figuras locales de santidad religiosa, de las que San Francisco de Paula fue una de las más significativas, mencionada regularmente por los actores de la revolución en 1820 y de nuevo en 1848. Sin embargo, mientras que esta función caritativa y filantrópica estuvo tradicionalmente vinculada con las prácticas devocionales de las mujeres, en particular en los estados del norte de Italia de la misma época48, en el caso del Mezzogiorno se arraigó en un contexto social mayoritariamente masculino que vinculó su función caritativa a su vocación combativa, en nombre del horizonte democrático al que pertenecieron. El papel que desempeñaron las mujeres fue, en efecto, muy restringido, limitado a algunas representantes de las grandes familias liberales, como la marquesa María De Riso, de una línea de notables patriotas de Catanzaro49.

Este asociacionismo cristiano, que estructuró un mundo social esencialmente masculino, encontró su extensión a través de los esfuerzos del bajo clero por defender y promover las masculinidades católicas combativas. Aunque los sermones publicados fueron muy escasos, a diferencia de lo que ocurrió en otros estados italianos de la misma época50, las fuentes de la vigilancia policial informaron de los discursos vengativos pronunciados con frecuencia por los sacerdotes revolucionarios en la época de la revolución de 1848. Aprovecharon una relativa mejora de la elocuencia sacerdotal, perfeccionada en las escuelas napolitanas de retórica a las que asistió, por ejemplo, Paolo Pellicano en la década de 1840, que más tarde se convirtió en una de las principales figuras del bajo clero democrático calabrés en 1848. Sus discursos generaron emociones colectivas, apelando al fervor religioso y patriótico, a la admiración por los santos y los mártires, a la venganza por las víctimas políticas sacrificadas por los Borbones. Fue tras las matanzas del 15 de mayo de 1848, que representaron la aceleración de las prácticas represivas de la monarquía borbónica, cuando se pronunciaron los sermones más vengativos, como el pronunciado en Castrovillari, Calabria, el 3 de junio de 1848 por el sacerdote Michele Bellizzi, cercano a los círculos democráticos locales. En una misa celebrada en honor de los calabreses ejecutados por los ejércitos del rey el 15 de mayo, predicó contra un rey traidor que merece la muerte, e instó a sus seguidores a ejecutarlo y a utilizar su sangre como abono para cultivar árboles de libertad51. El llamamiento de Bellizzi formó parte de una serie de iniciativas convergentes por las que algunos sacerdotes llamaron a sus fieles a las armas. Fueron especialmente numerosos entre junio y julio de 1848, cuando acompañaron a los movimientos de disidencia local y, en particular, al desplazamiento de algunos de los opositores democráticos al rey a los «campamentos rebeldes» (campi rivoltosi), estructuras informales destinadas a organizar la resistencia a los ejércitos del rey que venían a reprimir el movimiento liberal en Calabria. La predicación política sirvió así para exacerbar los modelos de masculinidad católica, a través de las llamadas a imitar el ejemplo de los mártires, hasta convertirla en una nueva tradición propia de los círculos liberales, como sugiere la crónica posterior del demócrata Giuseppe Lazzaro:

En las provincias meridionales, tanto peninsulares como insulares, el martirio político es una tradición: en lugar de provocar miedo, siempre ha generado héroes, que a su vez, bajo el yugo del poder, han producido otros, y estos últimos, una vez sometidos, han acabado creando una conciencia y una opinión pública opositoras, para servir de base a la revolución moral y luego a la revolución material que vendría después.52

Los llamamientos a apoyar la revolución mediante el combate construyeron así masculinidades defensivas, apoyadas en valores y referencias tomadas de la religión. En 1848, la cruzada contra el rey y contra Austria se convirtió en un horizonte común de la predicación política. En Cosenza, en Calabria, el dominico Raffaele Orioli hizo que los insurgentes conquistaran el martirio tomando las armas:

Si el Demonio del Norte [Austria] se atreviera a hacer que sus falanges profanaran el territorio de San Pedro, bastaría, Dios, que dijeras una sola palabra, y cuarenta mil calabreses irían a Lombardía para ganar allí la corona del martirio, y plantarían tu bandera, el estandarte italiano, en el palacio real de Viena. 53

A través de esta exhortación desde el púlpito, que remitió al repertorio de acción del pontificado medieval, se percibe la dimensión legitimadora de la referencia a la cruzada, desviada de su sentido y objetivos originales para oponerse a un adversario cristiano. Sin embargo, a diferencia de lo que ocurrió en otros estados italianos, donde se trató esencialmente de la defensa y liberación de Venecia frente a Austria, se trató de una simple llamada a la batalla y se construyó un mundo de la guerra justa exclusivamente masculino: en Lombardía y Toscana, la propaganda se inclinó más por considerar el apoyo de las mujeres a la Cruzada, destinado a reforzar la moral de los combatientes y a proporcionar logística, aspectos que estuvieron ausentes en las referencias meridionales a la guerra y la revolución54. Presentes desde los primeros meses de la revolución, las exhortaciones a la lucha se multiplicaron en mayo y junio de 1848, a través de cánticos marciales difundidos en forma de hojas sueltas que apelaban a la virtud cívica de los insurgentes para vengar a los mártires y combatir al rey perjuro55. La promoción de masculinidades guerreras capaces de defender la patria en nombre de los valores cristianos fue, por tanto, una importante palanca para la movilización de los hombres en el momento álgido de la disidencia popular en la primavera y el verano de 1848. Pero más que los discursos, fueron los incentivos financieros comprometidos por algunos de los líderes revolucionarios los que animaron a unirse a la causa de la revolución: las indemnizaciones pagadas a cambio de tomar las armas fueron el verdadero motor del crecimiento del movimiento revolucionario, capaz de interesar realmente en la insurrección a clases populares generalmente poco politizadas y preocupadas por su supervivencia económica, mientras que los efectos de la crisis económica de 1847 agravaban las difíciles condiciones de vida de una gran parte de los súbditos del reino56.

La primera mitad del siglo XIX vio así el desarrollo de un modelo de género con vocación movilizadora, el ciudadano católico, un horizonte masculino capaz de producir la identificación masiva de las poblaciones del sur con la revolución y su participación en ella. Constituyó un arquetipo revolucionario dotado de una fuerte dimensión ética, justificado y legitimado por un amplio discurso religioso apoyado en particular por el bajo clero liberal. Se inscribió así en las construcciones morales que acompañaron a los desarrollos políticos del siglo XIX, marcados por la entrada contrastada en la lógica de la llamada política «moderna». Esta evolución acompañó a la construcción del mundo liberal como espacio de oposición a la monarquía, a la vez que formó parte de estrategias más amplias de politización, construidas en su mayoría a nivel local y por iniciativa autónoma de los actores ordinarios. Aunque alcanzaron su apogeo en la década de 1840, alimentadas por un contexto italiano y papal favorable, no son exclusivas del Mezzogiorno: en la época de la revolución de 1848, el lugar central que ocupaban los sacerdotes liberales y democráticos junto a los insurgentes se basaba en discursos similares57. Si bien permitieron pensar en un patriotismo revolucionario legitimado por referencias religiosas secularizadas y laicizadas, fueron el resultado de una combinación de iniciativas aisladas procedentes únicamente del bajo clero, a distancia de las concepciones organicistas y antirrevolucionarias de la jerarquía eclesiástica.

Footnote

2. La palabra fue utilizada en 1801 por el jacobino Vincenzo Cuoco, que se exilió en Milán tras el fracaso de la revolución de 1799, y se basa en la comparación entre la situación napolitana y la Revolución francesa de 1799, cuyo éxito el autor atribuye al papel decisivo que desempeñó el pueblo (Cuoco, Vincenzo: Saggio storico sulla rivoluzione napoletana del 1799. Bari, Laterza, 2004 [1801].

3. Desde 1817 hasta la víspera de la revolución de 1848, las periferias del reino estuvieron marcadas por revueltas localizadas, en gran parte debido a la actividad de las sociedades secretas democráticas (Apulia, 1817; Cilento, 1828; Calabria, 1837, 1843, 1844 y 1847; Abruzos, 1841). La capital del reino, marcada por una fuerte tradición contrarrevolucionaria y por el fuerte apoyo del pueblo a la monarquía borbónica, permaneció durante mucho tiempo ajena a estas contiendas.

4. Véase principalmente Isabella, Maurizio: «Religion, Revolution and Popular Mobilization», en Innes, joanna & Philp, Mark (eds.): Re-imagining Democracy in the Mediterranean 1750-1850. Oxford, Oxford University Press, 2018, pp. 231-251. Sobre la formación de la oposicion política al rey en el Mezzogiorno, véase Delpu, Pierre-Marie: Un autre Risorgimento. La formation du monde libéral dans le Royaume des Deux-Siciles (1815-1856). Roma, École française de Rome, 2019. 5. Musí, Aurelio: Mito e realta della nazione napoletana. Nápoles, Guida, 2015.

6. Varela, joaquín: Historia constitucional de España. Madrid, Marcial Pons, 2020.

7. Soldaní, Simonetta: «Il Risorgimento delle donne», en Banti, Alberto Mario & Gínsborg, Paul (a cura di): Storia d'Italia. Annali, vol. 22, Il Risorgimento. Turín, Einaudi, 2007, pp. 183-224, y Casalena, Maria Pia: «Femmes et Risorgimento: un bilan historiographique», Revue d'histoire du XIXe siede, 44 (2012), pp. 115-125.

8. La historia cultural de la nación italiana, especialmente dinámica desde los años 2000, ha sacado a la luz los imaginarios familiares y de género en los que se basó el Risorgimento: Banti, Alberto Mario: La nazione del Risorgimento. Parentela, santita ed onore alle origini dell'Italia unita. Turín, Einaudi, 2000. Sobre el papel político de las identidades de género, véase Banti, Alberto Mario: L'onore della nazione. Identita sessuali e violenza nel nazionalismo europeo dal XVIII secolo alla Grande Guerra. Turín, Einaudi, 2005. Sobre la fraternidad, véase Brice, Catherine (dir.) : Freres de sang, freres d'armes, freres ennemis. La fraternitě en Italie (1820-1924). Roma, École française de Rome, 2017.

9. En el marco internacional, véase Blom, ida, Hagemann, karen & Hall, Catherine (eds.): Gendered Nations. Nationalisms and Gendered Orders in the long Nineteenth Century. Oxford, Berg, 2000, y Dudnik, Stefan, Hagemann, karen & Tosh, john (eds.): Masculinities in politics and war. Gendering Modern History. Manchester-New York, Manchester University Press, 2004. En el caso italiano, véase sobre las masculinidades políticas Riall, Lucy j.: «Eroi maschili, virilta e forme della guerra», en Banti, Alberto Mario & Ginsborg, Paul: Storia d'Italia..., pp. 253-288.

10. Este aspecto suscitó una importante reevaluación historiográfica, que busca entender el uso de lo religioso como herramienta de la construcción del orden político posrevolucionario. Isabella, Maurizio: op. cit.; véase Serrano García, Rafael, De Prado Moura, Ángel & Larriba, Elisabel (eds.): Dimensiones religiosas de ¡a Europa del Sur (18001875). Valladolid, Ediciones Universidad de Valladolid, 2018.

11. Sobre el discurso del sermón político, véase De Salvo, Patrizia: «Il clero, i sermoni e la stampa nella Sicilia della primera meta dell'Ottocento», en D'Agostino, Guido, Di Napoli, Mario, Guerrieri, Sandro & Soddu, Francesco (eds.): Il tempo e le istituzioni. Studi in onore di Maria Sofia Corciulo. Nápoles, Edizioni Scientifiche Italiane, 2018, pp. 181-190.

12. Sobre las «religiones políticas» del siglo XIX, véase Auguste^, joost, Dassen, Patrick & Janse, Maartje: Political Religions beyond Totalitarianism. The Sacralization of Politics in the Age of Democracy. Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2013. En el caso de Italia, véase principalmente Levis Sullam, Simon: Risorgimento italiano e religionipolitiche, dossier monográfico de Societa e storia, 106 (2004), y Levis Sullam, Simon: «Mazzini and Nationalism as a Political Religion», en Bayly, Christopher a. & Biagini, Eugenio f. (eds.).: Giuseppe Mazzini and the Globalization of Democratic Nationalism. Oxford-New York, Oxford University Press, 2004, pp. 107-124.

13. La idea fue desarollada en el Monitore Napoletano del 5 de febrero 1799. Véase Francia, Enrico: «Predicare la rivoluzione. L'oratoria politico-religiosa nel Risorgimento», en Isnenghi, Mario (ed.): Pensare la nazione. Silvio Lanaro e lltalia contemporanea. Rome, Donzelli, 2008, pp. 17-28.

14. «Delle societa liberali e della loro influenza sulla rivoluzione», Annali del Patriottismo, I, agosto 1820, pp. 78-82. A menos que se indique explícitamente lo contrario, las traducciones del italiano son mías. Las sociedades políticas eran el equivalente de las Sociedades Patrióticas en la España del Trienio liberal. Véase Roca Vernet, Jordi: «Sociedades patrióticas», en RújULA, Pedro & Frasquet, ivana (coords.): El Trienio liberal (1820-1823). Una mirada política. Madrid, Comares, 2020, pp. 239-261.

15. Delpu, Pierre-Marie: «Fraternités libérales et insurrections nationales. Naples et l'Espagne, 1820-1821», Revue dhistoire du XIXe siecle, 49 (2014), pp. 195-213.

16. La llamada idea neogüelfa fue desarrollada por el sacerdote turinės Vincenzo Gioberti en el Primado Moral y Civil de los Italianos (1843) y tuvo un gran éxito en muchos estados italianos, aunque se basó más en la circulación del nombre y la idea que en el propio texto. Sobre la popularidad del papa Pio IX y las orientaciones pro-italianas a principios de su pontificado, véase Veca, ignazio: Il mito di Pio IX. Storia di un papa nazionale e liberale. Roma, Viella, 2018.

17. BUTTiGLiONE, Antonio: La rivoluzione in «periferia». Movimentipopolari e borghesia nelle Due Sicilie (1830-1848), (Tesis doctoral s.p.), Universita degli Studi della Tuscia di Viterbo, 2018.

18. Archivio di Stato di Napoli (ASNa), Archivio Borbone, b. 726, f. 14. Sobre el bajo clero liberal en el 1820, véase Delpu, Pierre-Marie: «Patriotisme libéral et nation catholique : les pretres libéraux dans la révolution napolitaine de 1820-1821», Studi Storici, 58/3 (2017), pp. 545-571.

19. Echan iz, Francesco: Atto di accusa e conclusioni nella causa per reita di stato, consumate in Potenza nel corso dellanno 1848. Potenza, V. Santanello, 1852, pp. 52-53. El sombrero «a la italiana» fue un elemento central del vestido patriótico, que llevaron los demócratas de la península italiana para expresar su apoyo a la revolución.

20. Sobre los catecismos políticos, particularmente estudiados en el caso de Sicilia, véase Basile, Mariaconcetta: «Catechismi politici e formazione dell'opinione pubblica nel Risorgimento siciliano», Fora. Nueva Época, 18/2, 2015, pp. 215-231, y Cocchiara, Maria Antonella: Catechismi politici nella Sicilia constituente (1814-1848). Milán, Giuffre, 2014.

21. Biblioteca di Storia Moderna e Contemporanea (Roma), Fo. Ris. III A 17, n°20, Ncopp'a lepredeche a lo puopolo da Michele Viscuso. Ottavario. Nápoles, Nobile, 1848.

22. Sobre el concepto jurídico de vecino, véase Clavero, Bartolomé: «Cádiz en España: signo constitucional, balance historiográfico, saldo ciudadano», en Garriga, Carlos & Lorente, Marta (coord..): Cádiz 1812. La constitución juridiccional. Madrid, CEPC, 2007, pp. 21-72.

23. Sobre los discursos morales revolucionarios del siglo XIX, véase en el caso francés Hallade, Sébastien (dir.): Morales en revolution. France, 1789-1940. Rennes, PUR, 2015.

24. En 1820, uno de los lugares comunes de la propaganda revolucionaria fue precisamente la distribución de los roles de género durante la insurrección, que contrastó la implicación militar de los hombres, convertidos en ciudadanos-soldados defensores de la revolución, y el papel de espectadoras de las mujeres que observaron desde sus ventanas los acontecimientos políticos en marcha. En consecuencia, la literatura política de la época tendía a ridiculizar las pretensiones de algunas mujeres de participar en el debate político, como se observa en un folleto publicado en Nápoles en agosto de 1820, en el que aparecían tres lavanderas de la capital: «De un congreso celebrado a la una de la tarde por tres mujeres reunidas, de sus ridículos discursos, diré todo con precisión» (British Library, ms. 8032, f. 10, Le tre lavandaje che preparanno progetti per presentare al Parlamento. Nápoles, s.n., 1820).

25. Particularmente Gamboa, Biagio: Storia della rivoluzione di Napoli entrante il Luglio del 1820. Nápoles, Trani, 1820, que es la principal contribución, adjunta para describir el establecimiento del orden revolucionario en los primeros días de julio de 1820. Las fuentes policiales demuestran que en el reino circularon otras crónicas, aunque no se conserve ninguna copia en la biblioteca: los registros relativos a los sospechosos (attendibili), redactados tras la revolución, hicieron referencia regularmente a los relatos de tres radicales de la provincia de Salerno, Domenico y Giuseppe Abbatemarco y Bartolomeo Paolella, de los que citan grandes extractos. Véase ASNa, Interni, b. 40 (registros nominativos).

26. Sobre este concepto, véase Delogu, Giulia: La poetica della virtu. Comunicazione e rappresentazione del potere in Italia tra Sette e Ottocento. Milán, Mimesis, 2017.

27. Por ejemplo Catechismo del cittadino d'istruzione primaria, diretto al popolo della Monarchia delle Due Sicilie. Nápoles, Tipografia della Guerra, 1820; Catechismo costituzionale pel uso del Regno Unito delle Sicilie. Nápoles, Sangiacomo, 1820; Lamico del popolo: catechismo della Costituzione delle Due Sicilie. Nápoles, s.n., 1848. Sobre la experiencia revolucionaria de 1799, véase en la escala peninsular Guerci, Luciano: Istruire nelle verita repubblicane. La letteratura per ilpopolo nell'Italia in rivoluzione (1796-1799). Bologna, il Mulino, 1999.

28. Varios de estos proyectos, que permanecieron informales, se mencionan en L'Amico della Costituzione, n°45, 6/09/1820.

29. «Su i caratteri del vero amor di patria», Il Liceo costituzionale, III, 2, 15/10/1820, p. 76.

30. Por ejemplo y en los estados protestantes de la Europa del Norte, véase en la misma época Werner, Yvonne Maria: Christian masculinity. Men and religion in Northern Europe in the 19th and 20th century. Louvain, Leuven University Press, 2011. La dimensión europea de la construcción de las masculinidades católicas está siendo revalorizada: véase por ejemplo el congreso «Qu'est-ce qu'un homme chrétien? Masculinités et engagements, du XIXe siecle a nos jours», organizado en París, los días 11 y 12 de junio 2018.

31. Sobre este concepto, véase Sarlin, Simon: «L'effondrement de l'Italie pré-unitaire: l'exemple du Royaume des Deux-Siciles», Revue ďhistoire du XIXe siecle, 44 (2012), pp. 101-114.

32. «Spirito pubblico della capitale», La Minerva Napoletana, I, 1, 1820, pp. 97-105.

33. Sobre esta transferencia, véase en la América del Sur en la edad de las independencias políticas Dedieu, jeanPierre: «El héroe nacional en contexto. Los diccionarios biográficos chilenos (mediados del siglo XIX-principios del siglo XX)», Mélanges de la Casa de Velázquez, 46-2 (2016), pp. 17-38. En el caso italiano, véase Riall, Lucy: op.cit.

34. Mascilli Migliorini, Luigi: Le mythe du héros. France et Italie apres la chute de Napoléon. Paris, Nouveau monde, 2003.

35. La carta fue firmada por Gherardo Solai-Bembi, anagrama del nombre de su autor: Sulla riforma politica del Regno di Napoli avvenuta nel d'i 1° luglio 1820. Nápoles, Garniccio, 1821.

36. Delpu, Pierre-Marie: «Fraternités libérales et insurrections nationales...»

37. Por ejemplo y en el caso de los Samnitas, véase en 1820 el poema Giuramento de'Sanniti, publicado en Il Liceo Costituzionale, III, 1, 15/09/1820, pp. 150-160. Sobre el papel político de la anticomanía, véase De Francesco, Antonino: The Antiquity of the Italian Nation. The Cultural Origins of a Political Myth in Modern Italy 1796-1943. Oxford, Oxford University Press, 2013.

38. «Dizionario patriottico della virtu», L'Amico della Costituzione, 45, 6/09/1820.

39. «Matteo Galdi», La Minerva Napoletana, I, 3, pp. 334-336.

40. «Cesare Ginestous», La Minerva Napoletana, I, 3, pp. 378-380; «Tito Berni», La Minerva Napoletana, I, 3, pp. 44-45.

41. Sobre los cultos revolucionarios, véase particularmente SoBOUL, Albert: «Sentiments religieux et cultes populaires pendant la révolution. Saints patriotes et martyrs de la liberté», Archives de Sciences sociales des religions, (2) 1956, pp. 73-87, y Biard, Michel & Maingon, Claire: La souffrance et la gloire. Le culte du martyre, de la Révolution á Verdun. Paris, Vendémiaire, 2018. El caso del Reino de las Dos Sicilias revela la porosidad de esta noción con el heroísmo: Delpu, Pierre-Marie: «Eroi e martiri. La circolazione delle figure celebri della rivoluzione napoletana nell'Europa liberale, 1820-1825», Rivista Storica Italiana, CXXX (2018), pp. 587-614.

42. En Giornale costituzionale del Regno delle Due Sicilie, 52, 1/03/1821.

43. Delpu, Pierre-Marie: «Une religion politique. Les cultes des martyrs révolutionnaires dans le Royaume des Deux-Siciles (années 1820-années 1850)», Revue d'histoire moderne et contemporaine, 64 (2017), pp. 7-31.

44. En Toscana, ver Vannucci, Atto: I martiri della liberta italiana dal 1794 al 1848. Italie [Florencia], s.n., 1848. En Francia, Bessieres, Lucien: Panthéon des martyrs de la liberté, ou histoire des revolutions politiques et des personnages qui se sont dévoués pour le bien et la liberté des nations. Paris, Penaud, 1848.

45. «Ultimo scritto di Luigi La Vista [1848]», en Memorie e scritti di Luigi La Vista. Florencia, Le Monnier, 1862, p. 196.

46. Berti, Giuseppe: I democratici e l'iniziativa meridionale del Risorgimento. Milán, Feltrinelli, 1962, y Delpu, Pierre-Marie: Un autre Risorgimento..., capítulo 7.

47. Buttiglione, Antonio: op. cit., p. 94.

48. En el caso de la Lombardía y Venecia, véase Tafuro, Azzurra: «Una filantropia patriottica ? Filantropia femminile e nation-building nell'Ottocento italiano», StudiStorici, 59/1 (2018), pp. 217-244.

49. BuTTiGLiONE, Antonio: op. cit., p. 91.

50. Francia, Enrico: op. cit.

51. ASNa, Archivio Borbone, b. 1044, f. 35, ad nomen.

52. Lazzaro, Giuseppe: Memorie sulla rivoluzione dell'Italia meridionale. Nápoles, 1867, pp. 140-141.

53. Reproducido en Il Calabrese Rigenerato, VI, 1, 15/02/1848, p. 2.

54. Soldani, Simonetta: op. cit., p. 216.

55. Entre ejemplos numerosos, véase en particular Famoso Tigre Latrodecret, canto marziale ai prodi napoletani. Nápoles, mayo 1848 (BSMC, Bandi, B. 3, n°6), y el Inno alla patria pei martiri calabresi. Nápoles, junio, 1848 (BSMC, Fo. Ris. III, A, 113).

56. En el caso de las provincias de Reggio y Cosenza, las fuentes policiales muestran que los líderes revolucionarios, los notables locales y los sacerdotes pagaron sumas regulares a los insurgentes para incitarlos a levantarse contra el rey. En las zonas más pobres del centro de Nápoles se adoptó la misma estrategia para facilitar el alistamiento para la guerra contra Austria. Los sujetos que testificaron en los interrogatorios de la policía borbónica después de 1848 dijeron que recibían tres carlinos al día, sin que sea posible estimar el número de insurgentes alistados bajo estas medidas financieras. Véase Delpu, Pierre-Marie: Un autre Risorgimento..., pp. 287-290.

57.Francia, Enrico: 1848. La rivoluzione del Risorgimento. Bologna, il Mulino, 2010, pp. 263-270.

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