SANTA BRIGIDA ED IL MONTE GARGANO: UN PAESAGGIO DELL'ANIMA. LA DESCRIZIONE DELL'AMBIENTE COME STRATAGEMMA D'AMMAESTRAMENTO MORALE

Abstract

[...]the description of the landscape as stated by St. Brigid becomes one of the soul: An environment painted in gloomy colors with no reference to reality. Here the angels blame widespread decadence on the moral corruption of the local population. [...]we can establish that the description of the landscape of Gargano in fact becomes a device for moral instruction: A successful means of transmitting meaningful messages.

Headnote

Recepción: 2020/08/16 · Comunicación de observaciones de evaluadores: 2020/10/29 ·

Aceptación: 2020/12/15

Riassunto

U extravagantes delle Revelationes coelestes di Santa Brígida narra l'ascesa al Monte Gargano. Questo testo racconta un episodio della vita di Brígida e invia un preciso messaggio ai lettori, mentre opera su diversi livelli: il simbolico, il narrativo ed il teologico. Pertanto, la descrizione del paesaggio, proposta da Santa Brigida, rappresenta piuttosto un paesaggio dell'anima. L'ambiente e pero dipinto con colori foschi e non rimanda alla realta. L'esposizione culmina nella visione angelica nella grotta di San Michele. Qui gli angeli giustificano il decadimento generale con la corruzione morale delle popolazioni locali. Sicché si puo ritenere che la descrizione del paesaggio del Gargano costituisce piuttosto un ammaestramento morale. Un espediente di successo dunque, che trasmette messaggi incisivi.

Parole chiave

Brigida; Gargano; Revelationes; Siponto; Monte S. Angelo.

Abstract

The extravagantes, of the Revelationes coelestes of St. Brigid, chronicles the ascent to Mount Gargano. This text narrates an episode in the life of St. Brigid and sends a specific message to readers, while it operates at several levels: the symbolic, the narrative, and the theological. Thus, the description of the landscape as stated by St. Brigid becomes one of the soul: An environment painted in gloomy colors with no reference to reality. This description culminates in the angelic vision inside the cave of St. Michael. Here the angels blame widespread decadence on the moral corruption of the local population. Finally, we can establish that the description of the landscape of Gargano in fact becomes a device for moral instruction: A successful means of transmitting meaningful messages.

Keywords

Brigid; Gargano; Revelationes; Siponto; Monte St. Angelo.

Resumen

Las extravagantes de las Revelaciones celestiales de Santa Brígida narran la ascensión al Monte Gargano. Este texto refiere un episodio de la vida de Brígida y envía un mensaje preciso a los lectores, mientras actúa en diferentes niveles: el simbólico, el narrativo y el teológico. Por tanto, la descripción del paisaje propuesta por Santa Brígida representa más bien un paisaje del alma. El entorno, sin embargo, está pintado con colores oscuros y no representa la realidad. La descripción culmina con la visión angelical en la cueva de San Miguel. Aquí los ángeles justifican la decadencia general por la corrupción moral de las poblaciones locales. Por tanto, se puede considerar que la descripción del paisaje de Gargano es más bien una instrucción moral. Un recurso acertado, que transmite mensajes sutiles.

Palabras clave

Brígida; Gargano; Revelaciones; Siponto; Monte S. Angelo.

I.INTRODUZIONE

«...hic inter flumina nota et fontes sacros frigus captabis opacum; hinc tibi quae semper, vicino ab limite saepes Hyblaeis apibus florem depasta salicti, saepe levi somnum suadebit inire susurro...»

(Virgilius, Bucolica I, 51-55).

I succitati versi mettono il lettore di fronte a quello che potremmo definire un panorama psicologico ed ad un'espressione dai toni aulici, che rispecchia il sentire dell'animo di Virgilio. Il poeta propone cosí una rievocazione dal grande potere lirico, con cui descrive un luogo caro alla memoria, perché connesso alla sua infanzia. Si susseguono le rappresentazioni del gregge, lo scorrere dei fiumi, lo zampillare delle sorgenti sacre, il fruscio delle fronde a degli alberi ed il ronzio dell'alveare. Si raffronta una melodiosa elegia, che cela entro la trama di un discorso lambiccato la tragedia dei contadini italici, che oppongono la dolcezza del canto agreste alla forza ottusa e cieca della violenza dei colonizzatori romani. Sicché questa espressione dei candidi ricordi esterna piuttosto uno stato dell'anima e poco ha a che fare con l'effettiva descrizione del paesaggio caro al poeta, ma ha molte piu implicazioni.

Orbene, bisogna considerare come la medesima tecnica descrittiva, molti secoli dopo, venga utilizzata in modo proficuo per descrivere un altro paesaggio dell'anima che appare altrettanto significativo sia per la narratrice, sia per i suoi lettori, in ragione dei significanti di cui si carica. La descrizione pero perde l'atmosfera dorata della vita contadina che la caratterizza, ma si colora di toni piuttosto aspri e viene resa con un crudo realismo. Nel sec. XIV Brigida Birgersdotter,2 giacché figlia di Birger Persson e cosí chiamata in ragione del patronímico, offre una ricostruzione del paesaggio del Monte Gargano e di quello viciniore alla citta di Siponto, che delinea con sfumature fosche. La donna, poi divenuta santa, soffre dei chiari limiti nella descrizione, dovuti all'abilita stilistica, nonostante il latino piuttosto elegante con cui viene sistematizzato ex post il suo dettato, ma certamente non paragonabile al modello virgiliano. Nonché quelli relativi alla coriacita della lingua svedese con cui e certamente scritta la prima stesura di ogni visione. Tuttavia, la santa e con lei i suoi revisori riescono a conciliare i virtuosismi descrittivi con le esigenze della narrazione mistica.3

Un'immediata redazione in svedese delle visioni ricevute altresi non stupisce. Sappiamo poi da Lorenzo, un canonico della basilica del Laterano, che Brígida nel 1350 non e in grado di sostenere una conversazione in latino ed ha bisogno di un traduttore, nonostante sia in possesso delle nozioni base della lingua.4 Nondimeno si considera che e pervenuto un esiguo scritto in volgare svedese attribuito a Brigida, composto da solo due pagine. Il breve testo, a dire della critica, e vergato direttamente dalla mano della santa e riporta tre brani pertinenti alla sua opera, nota come le Revelationes coelestes, ed e utile per valutare le sue capacita narrative.5

Possiamo cosi osservare come Brigida sostituisca alla placida campagna di Mantova gli aspri paesaggi del contado pugliese, quello stesso «Regno del Sole» che tanto ha affascinato i suoi antenati.6 Come i suoi avi, anche Brigida presenta una propensione al viaggio. Gli agiografi difatti la iscrivono nel numero dei pellegrini e ricordano quel bisogno irrefrenabile sentito dal popolo scandinavo e condiviso anche da questa donna, che va alla ricerca di una sorta di piacere offerto dal viaggio. Tuttavia le esigenze narrative spingono la santa a non prediligere i loci classici che caratterizzano l'immaginario concernente quelle terre, come il susseguirsi di lande fertili, frugifere ed assolate.7 Brigida attraverso la delineazione del paesaggio si prefigge di trasmettere un messaggio differente e sente cosi la necessita di superare la tradizione dei topoi concernenti il Meridione d'ltalia con le sue mere velleita descrittive.

II.DESCRIZIONI PAESAGGISTICHE ED ANTROPIZZAZIONE: GLI INCUNABOLI BRIGIDINI PER UN DETTATO MORALIZZANTE

La ricostruzione del paesaggio e di quello della Capitanata in particolare rivela come la santa percepisca l'antropizzazione dell'ambiente che ella stessa descrive. Dimostra pure quanto sulla sua rappresentazione possa influire lo stile di vita umano, differenziando la sua visione dal ¡ocus proposto da Virgilio. L'atmosfera cupa, probabilmente, e la chiave per interpretare le finalita moraleggianti che Brígida si pone. Manifesta poi quanto il pellegrinaggio materialmente percorso dalla santa abbia a presentificare al suo lettore un iter spirituale, che questa ha a percorrere in parallelo. Brigida sembra proporre le tappe di un viaggio interiore, che precede il pellegrinaggio materialmente svolto, lo influenza e lo orienta persino. In effetti, e lo stato d'animo di Brigida che influisce sulla descrizione del paesaggio naturale e lo delinea, sicché la narrazione dello spazio calcato ha davvero poco di oggettivo. Ella «piega» la narrazione all'ammaestramento morale che vuole comunicare e tale esigenza non puo ignorare il territorio da lei percorso.8 Nondimeno, si nota come i diversi steps del viaggio segnano anche una progressione spirituale della narratrice. Tanto che il suo pellegrinaggio puo essere qualificato a guisa di un vero e proprio viaggio iniziatico, volto alla riscoperta dei fondamenti della sua fede attraverso la visita ai santuari della memoria apostolica e dei piu noti famuli dei. Costei lascia la sua terra natale e visita Santiago de Compostela,9 Roma,10 Assisi, poi Ortona e la tomba di San Tommaso Apostolo, Amalfi ed il suo santuario dedicato a Sant'Andrea,11 Salerno con la sua cattedrale che Roberto il Guiscardo ha edificato per contenere le spoglie di San Matteo ed, ancora, le citta di Siponto e Manfredonia, Monte S. Angelo con il suo santuario dedicato all'Arcangelo Michele, altresi San Nicola in Bari e, infine, la citta santa per eccellenza: Gerusalemme.12 Si puo dire che Brigida «inauguro un vero e proprio gran tour spirituale della Penisola», visitandone i santuari.13 Tuttavia, questa sorta di «nomadismo» che connota la vita di Brigida, unito a questa propensione etnica al viaggio, sembra risolversi piuttosto in una problematica che concerne lo spazio vitale a lei pertinente. La storia umana di Brigida sembra essere modellata da quell'incapacita o addirittura dall'impossibilita di trovare una propria stabilitas loci. Questa propensione sembra riflettersi pure nei suoi scritti, che sono prolissi e ripetitivi, anche se il dettato sovente e fin troppo sbrigativo e si costituisce come una sequenza di frame dedotti dalle interazioni sociali raffrontate.14 La sua scrittura conserva comunque le tracce del luogo che racconta. Le sue narrazioni percio non appaiono sistematiche, ma sembrano cristallizzare nelle parole piuttosto l'impressione del momento, laddove irrompe nella quotidianita, che Brigida condivide con l'uomo comune, l'estasi divina e la rivelazione offerta solo a lei. Non meraviglia che in dottrina si sia fatta largo una pregnante definizione per catalogare la tipologia di scrittura adoperata, che e appellata: «esodica».15 Tale definizione permette di percepire meglio le velleita narrative di Brigida ed il suo background, giacché viene accompagnata da eruditi di scuola antiscolastica, che la indirizzano al modello di esilio mosaico per tradurre la propria esperienza. Nonché le sue scelte narrative appaiono capaci di conciliare la vita quotidiana della comunita con l'esperienza mistica del singolo, per il cui tramite si marca il superamento dei limiti della comune percezione e si offre un'interpretazione piu pregnante del reale.

Al contempo, gli scritti di Brigida sembrano proporre al lettore una sorta di «strategia del lutto», con cui la santa tenta di elaborare le conseguenze derivanti sul proprio animo da una vita itinerante e dalla lontananza dalla propria patria. Siamo di fronte a un'elaborazione mentale atta a giustificare quella che e una scelta permanente: la «xeniteia»; essa e costituita in fin dei conti da un esilio volontario.16 Una modalita di pensiero che si riflette in un'idea cardine del pensiero brigidino: il sentimento di perdita, derivante da quell'esilio patito dalla cristianita e, piu specificatamente, dalla «diaspora» sofferta dalla Chiesa.17 Brigida puo proporre cosi un'efficace metafora: l'esilio di quel papa, «costretto» a vivere lontano da Roma, viene tradotto in un esilio di tutta la cristianita. Diviene poi paragonabile a quell'esilio sofferto da Israele, che vaga nel deserto e non ha né una patria, né uno spazio stabile. Propone al suo lettore un'esperienza radicale del Vangelo, che lo rende membra «viva» entro il corpo mistico e sociale della Chiesa, anche se ora e pero privo del suo capo visibile.18

Emerge allora una sorta d'ansia patita da Brigida, che sembra presagire in quegli eventi nefasti addirittura un'imminente fine della cristianita.19 Un'ansia condivisa con le cosiddette mulierculae, come Caterina da Siena, le quali si prodigano per il ritorno del pontefice a Roma, ottenendo poi un risultato che non e forse quello sperato.20 Al contempo, quella che puo essere qualificata come espressione di «atopia» sofferta dalla santa, sembra risemantizzare persino alcune idee del millenarismo, riproponendole con discreta fortuna in un contesto pero del tutto diverso.21

Altresi si osserva come la pratica rituale del pellegrinaggio permetta a Brigida di proporre una riconfigurazione semantica della nozione di spazio, di tempo e con esse una revisione dell'alea della memoria sia collettiva, che particolare.22 Le problematiche concernenti l'«atopia» vengono risolte attraverso la rifunzionalizzazione del rapporto tra i luoghi in cui il Cristo ed i santi hanno vissuto la loro esperienza terrena e l'idea piu generica del KaLpóe, quale concreta espressione del dominio di Dio, che si estende sulla storia umana compenetrandola con la sua presenza. Uno degli scopi che attraverso il pellegrinaggio Brigida si prefigge e poi quello di ripristinare la continuita della memoria, presentificando a coloro che operano il viaggio materiale gli eventi salienti dell'economia della salvezza consumatisi nel passato, quali steps di un piu efficace iter spirituale.

Nondimeno, se ne deduce che la riflessione mistica di Brigida ha a proporre un iter mentale, che deve riconnettere la coscienza del lettore all'eventologia salvifica celebrata dalla Chiesa. E questo lo realizza in prima persona ed a mezzo di una sorta di «liturgia stazionale», che la santa compie in veste di pellegrina, viaggiando da un santuario all'altro, laddove medita i differenti misteri e vive in modo speciale la «comunione dei santi». Una meditazione che non si presenta asettica e non e disciolta dalle problematiche del tempo in cui ella vive, ma tenta di rispondere, come si e gia visto per quanto accade al papato, alle questioni della vita politica del periodo. La santa vuol perseguire l'unita spirituale della Chiesa e riformula, per quanto le e possibile, il rapporto tra esteriorita e interiorita, tra il visibile e l'invisibile, tra l'lstituzione e il carisma proprio della stessa Chiesa.23 Brigida giunge a tradurre l'attuale crisi nella metafora delle rovine, reagisce percio agli stimoli rispondendo con la proposizione di una serie di «sembianti o sostituti di presenza», che stanno in luogo della realta che si vuole raccontare.24 Non deve meravigliare che una tale esigenza narrativa, stimola l'inserimento nel testo brigidino della descrizione di scenari agresti puntellati da rovine e paesaggi antropizzati in quasi totale decadimento. Questo spazio agricolo reso meno fruibile nella sua natura di attrattore ambientale dai residui di una vita associata, che ha perso ormai ogni suo splendore, funge da tetro palcoscenico per le teofanie e le visioni della santa. Uno spazio che, nonostante il decadimento, e compenetrato da un costante meraviglioso cristiano, che si apprezza meglio sul piano psicologico quale prodotto complesso del suo immaginario. ll meraviglioso allora rimanda ad un piu pregnante desiderio di consolazione e produce quelle soluzioni che l'aiutano a superare le difficolta, incoraggiandola. L'esperienza mistica di Brigida permette cosi di strutturare un nuovo concetto di spazio, laddove la stessa puo acquisire una possibilita di stabilita. Questo e lo spazio del meraviglioso cristiano, laddove opera il miracolo. Lo spazio che Brigida riserva a se stessa e dunque quell'area in cui ella ha a sperimentare la visione e, pertanto, il sito della teofania funge da marker per il territorio. Un marker che contraddistingue il luogo di incontro fra cielo e terra, laddove l'esperienza quotidiana della santa si puo sublimare e riconnettersi ai suoi piu alti ideali. Tali markers spaziali hanno pero un valore ben piu profondo e trascendente poiché configurano delle vere e proprie tappe del viaggio spirituale intrapreso, che si muove in parallelo al suo continuo pellegrinare terreno. Possono essere percio intesi come fasi di un'iniziazione alla comprensione dei misteri cristiani che progredisce, fino ad una compenetrazione totalizzante dell'azione salvifica del Cristo, gia completata nei santi titolari dei santuari visitati.

Orbene, Brigida porta in scena il valore teofanico dello spazio. In ossequio a tale orientamento percettivo il paesaggio viene declinato in ragione del messaggio che attraverso la visione si vuole trasmettere.25 Il susseguirsi delle apparizioni, che comprende oltre ad alcune visioni private anche le rappresentazioni dei maggiori misteri della fede, permette alla santa addirittura di partecipare agli eventi sacri, come accade per la visione del natale nella grotta di Betlemme26 o per il consumarsi dei tragici atti della passione.27 Quell'attitudine che la porta a rivivere l'eventologia cristiana apre ad ulteriori implicazioni, quali la revisione delle Sacre Scritture, mentre Brígida sembra assumere in ragione del suo carisma mistico, che la discioglie anche dai limiti del tempo oltre a quelli dello spazio, la stessa autorita detenuta dagli apostoli.

Indi per cui, il corpus dei suoi scritti puo essere inteso persino come una serie di frame, che «fotografano» il paesaggio antropizzato calcato dal continuo peregrinare della santa, uno spazio unito pero da un fil rouge costituito dalle visioni e dai messaggi ricevuti dai celesti. I contenuti di simili apparizioni si risolvono in ammaestramenti, che non sono ritenuti asettici, ma sono intimamente legati ai posti visitati dalla santa. Anzi si puo dire che e lo spazio vissuto dalla santa a stimolarne la visione, suscitare perplessita, se non dubbi, ed a richiedere una risposta puntuale alla divinita, che le e repentinamente fornita a tramite della visione. La narrazione puo presentare allora molte piazze e strade, in cui Brigida incontra l'uomo e la donna comune del periodo ed ascolta le loro storie, i drammi grandi e piccoli, percepisce le loro fragilita e, persino, tenta di comprendere i loro dubbi offrendo ella stessa risposte. Ě proprio da queste espressioni di uno spazio antropizzato ed a misura di quell'uomo talmente abile nel modellarlo e nel piegarlo alle sue esigenze, che Brigida prende spunto per la discussione dei grandi problemi sociali, atti a influenzare non solo lo scenario ecclesiastico, ma anche la scena politica del suo tempo. Proprio quei problemi politici che, come si e visto, hanno pesanti ripercussioni sulla vita ecclesiale. Discussioni che fanno emergere una coscienza ecclesiologica fatta propria dalla santa.

Tanto premesso, si ha cosí a sostenere che il paesaggio non puo che riflettere, a guisa di un «sottoprodotto», la realta politica locale, ad i cui stimoli le velleita narrative di Brigida rispondono. Se ne deduce che la descrizione ambientale ha a precedere la visione e diventa funzionale all'efficacia dei contenuti della teofania. L'apparizione percio sussegue allo stimolo spirituale ricevuto dalle interazioni sociali trattenute dalla santa. Allo stesso tempo, la descrizione del paesaggio assurge ad incunabolo e prepara con i toni che lo colorano alla tipologia di insegnamento morale trasmesso da Brígida attraverso la rivelazione medesima.

III.LA DECADENZA DEL PAESAGGIO DI CAPITANATA E LE DISTORSIONI MORALI DELL'ANTROPIZZAZIONE: BRIGIDA, GLI INCUNABOLI SENSORIALI E LE TEOFANIE

Particolarmente significativa risulta la descrizione del paesaggio antropizzato del Regno di Napoli, che non a caso e colorato con sfumature foschissime. Sicché Brigida puo evocare la rappresentazione di un mondo che, in ragione della condotta dei suoi abitanti e prima ancora della superficialita morale dei suoi regnanti, sprofonda nel totale khaos.28 Una condotta equivoca, quella dei locali, che propone una dicotomia e si oppone all'estremo rigore morale della santa, la quale rappresenta se stessa come un chiaro modello di purezza.

Occorre premettere che non conosciamo con esattezza l'itinerario del pellegrinaggio di Brigida in Capitanata ed a Monte Sant'Angelo in particolare, svoltosi nel 1370. Vi sono pure dubbi sulla relativa cronologia, giacché si e persino postulata una seconda visita a quel santuario.29 Durante questo pellegrinaggio Brigida ha forse seguito un itinerario lungo la costa, iniziato ad Ortona e terminato a Siponto, laddove ascende al Monte Gargano. Alla tappa presso il santuario montano segue la discesa fino a Bari ed alla Cittadella nicoliana.

Le visioni che si verificano fra Siponto ed il monte Gargano non sono incluse nella prima versione latina delle Revelationes, i diversi passi vengono aggiunti solo in seguito e sono cosi definiti quali extravagantes. La versione del testo in latino viene riportata in un gruppo di manoscritti delle Revelationes, convenzionalmente chiamato dalla dottrina gruppo p, che segue la «redazione di Vadstena».30 Questa edizione piu nutrita di episodi, si contrappone alla cosiddetta «redazione di Praga», ben piu sobria, ed a quella della canonizzazione. Quest'ultima versione in particolare e stata costruita ad hoc per il processo canonico ed e pertanto epurata da tutti quegli episodi controversi, che anche solo potenzialmente possono ostacolare il percorso verso il riconoscimento della santita di Brigida.

La santa rappresenta il paesaggio decadente di Capitanata, che culmina nella visita alle rovine della citta di Siponto. Deve sottolinearsi che Brigida arriva a Siponto al momento in cui la citta e ormai alla fine di un lungo processo di abbandono. Come noto i suoi abitanti sono gia stati invitati a trasferirsi nella vicina Manfredonia, con un atto emanato nel secolo precedente da Manfredi Hohenstaufen, allora re di Sicilia. Il documento, noto come Datum Orte, e emesso il 7 novembre 1263.

Stando a quanto riferito da Brigida la cattedrale, la quale conserva il titolo di Metropoli nonostante il progressivo disfacimento del tessuto urbano che la circonda,31 sembra emergere solitaria tra lotti di terra semi-vuoti e case semiabbandonate. Essi connotano un perimetro cittadino costituito da mura dirute. Un simile paesaggio si dimostra subito funzionale alle intenzioni moralizzanti della santa ed all'ammaestramento che quella vuole trasmettere.

Tuttavia, una litografia a corredo di un incunabolo di Orosio risalente al XV sec., stampato a Venezia ed ora conservato nella Biblioteca arcivescovile di Manfredonia, rappresenta Siponto in modo del tutto differente. La raffigurazione dimostra l'esistenza di uno skyline nutrito da parecchie costruzioni e certifica altresi che le mura a quel tempo sono ancora in piedi, mentre la cattedrale col suo campanile connotato da un'alta guglia si staglia su di loro.

Sappiamo dal suddetto Datum Orte, che gli abitanti di Siponto sono invitati a trasferirsi dalla citta a causa dell'aria malsana. L'insalubrita dell'ambiente e dovuta a fattori ecologici, come gli spostamenti della foce del Bradano e dell'Ofanto avvenuti durante il sec. XIII ed originati in parte dal dissodamento dei terreni sottratti alle acque dall'uomo per dedicarli alla coltura. L'impatto di operazioni umane cosi invasive ha inciso sull'equilibrio idrogeologico dell'area del Tavoliere ed ha avuto ripercussioni anche sul limitrofo territorio sipontino, agevolando la ridefinizione del tratto di costa. Cio ha come conseguenza un progressivo interramento della baia di Siponto. La citta difatti si alloca presso un'insenatura naturale, lunga 2500 m e larga tra i 600 ed i 700 m, e parzialmente chiusa da due braccia costituite in parte da sedimenti marini, in parte da sedimenti fluviali che fungono da approdo naturale e la rendono un porto alquanto funzionale.32 L'insenatura a seguito dei succitati sconvolgimenti idrogeologici diviene progressivamente inutilizzabile per il fenomeno di insabbiamento dovuto alla stratificazione dei sedimenti che l'Ofanto ed il Candelaro conducono al mare. Un fenomeno che a suo corollario produce l'impaludamento dell'area con la creazione di stagni ed acquitrini ed il conseguente venir meno della salubrita dell'aria.33 Il cambiamento ecologico ha interessato in particolare il lago di Salpi. Uno specchio d'acqua che la tradizione locale vuole originato dalle lacrime di Catella, figlia di Evangelio, diacono della Chiesa sipontina, che viene violentata da Felice, nipote del vescovo sipontino Felice II.34 Il decadimento dell'ambiente antropizzato lascia emergere il tema piu specifico della lussuria e quello piu generico del peccato degli abitanti di Siponto. Il paesaggio sembra rimandare ad una vocazione alla lascivia dei cittadini, che non e certo nuova. Gia l'imperatore Federico II ha potuto deprecarne la mollezza e la fatuita: «ad cantum promptum subsaltat molle Sipontum».35 Difatti l'attitudine alla danza evoca nella percezione comune la dissolutezza di coloro che la praticano e costituisce un locus capace di godere di una longeva tradizione.

Non puo negarsi che la visione delle rovine della citta ha sicuramente suggestionato Brigida, ma la totale decadenza del paesaggio e forse liquidabile come un'esagerazione ed ha meri intenti narrativi. Funge piuttosto da incunabolo utile a rafforzare quell'ammaestramento morale che la santa vuole trasmettere e poco sembra avere a che fare con la ricostruzione filologica dello stato della trama urbana della cittadina al momento della sua visita.

Un compagno di viaggio della santa poi non riesce a spiegarsi come quella citta abbia potuto soffrire la rovina, nonostante la presenza in situ di molte reliquie di santi e fa partecipe Brígida di tale inquietudine. Quello della presenza delle reliquie e un dettaglio non certo secondario, che turba la donna. Si richiede una pronta risposta, che ella pero e incapace di fornire. Infatti, Siponto e famosa per alcune delle sue reliquie, tra cui due molto prestigiose, come una delle braccia di Santo Stefano e un seno di Sant'Agata, che dal sec. VI sembrano essere collocate in un martyrion posto extra muros e prossimo al porto.36 Non si deve poi dimenticare di menzionare il corpo del santo vescovo Lorenzo, controverso protagonista delle apparizioni dell'Arcangelo Michele presso il vicino santuario montano.37

Durante questa tappa Brigida ha una visione, che le spiega le ragioni del declino di Siponto a dispetto delle sue molte reliquie. La rovina del nucleo urbano come da consumato ¡ocus dell'agiografia viene giustificata quale conseguenza del peccato dei suoi abitanti ed e operata materialmente da mani barbare, come voluto da un altrettanto abusato topos. Cristo altresi le rivela che e stato indotto a punire i sipontini dalle assidue preghiere di un uomo devoto, il quale ha ammonito piu volte i cittadini, invitandoli a fare penitenza, senza ottenere alcun risultato. Questo soggetto devoto appare come una controfigura della santa, che stimola i suoi lettori alla penitenza, ma evoca pure i profeti, i quali ammoniscono il popolo di Dio e lo indirizzano ad una piu retta condotta di vita. Si ritrovano nel racconto brigidino tutti i riferimenti consueti, che spiegano questo genere di eventi. Pertanto, si puo dire che le Revelationes si muovono entro un canovaccio letterario tradizionale e non aggiungono nulla. Se si considera la descrizione dal punto di vista teleologico, se ne deduce un mero intento moralizzante, sicché quanto riferito ha poco a che fare con l'effettivo svolgersi dei fatti. Orbene, Brigida ricorre ad una soluzione descrittiva consueta in agiografia, sempre pronta ed a disposizione di chi vuole narrare in modo efficace e suggestivo il declino degli aggregati demici. Siamo dunque di fronte ad un espediente narrativo ben conosciuto dal lettore e che va incontro alla sua aspettativa.

Nondimeno, l'evocazione del locus della distruzione della citta «blasfema» e «superba»,38 pone alcune questioni filologiche, che si possono risolvere attraverso un'adeguata interpretazione delle fonti concernenti la recente storia di Siponto. La distruzione per mano barbarica, almeno nella cronologia piu recente appare come una forzatura. Fa parte piuttosto del «mito» di Siponto che vanta un primato di incursioni e distruzioni.39

Tale espressione puo essere ricondotta piuttosto ad un classico locus del genere letterario, che si colora di carattere penitenziale. Da un controverso passaggio del de rebus Siculis sappiamo che Siponto viene distrutta dalle truppe di Guglielmo I, re di Sicilia. Queste probabilmente sono guidate da Asclettino, che nel maggio 1155 e impegnato nell'assedio di Benevento. Costui poco dopo si dirige verso nord, dove il 30 maggio da alle fiamme Tricolena presso Ferentino. Presumibilmente la distruzione della citta, forse limitata alla sola demolizione del circolo murario, si consuma sin dall'estate del 1156.40 Le informazioni sono confermate da Cinammo, che narra il tentativo di riconquista del Meridione d'ltalia portato innanzi dal basileus Manuele I ai danni della Casa di Altavilla.41 Sappiamo pure che i sipontini sono costretti a vivere dopo quell'evento «sub vite et ficu» per un periodo piu o meno lungo.42

Probabilmente Brigida si riferisce alla distruzione del 1156, la piu recente dopotutto, e ne evoca le suggestioni. Tuttavia, le sembra sfuggire che questa devastazione non e stata operata da mano barbara ed essa non e nemmeno letale per la citta, ma segna solo una breve cesura nella continuita abitativa del sito. ln un atto del 1204 Siponto viene nuovamente qualificata come civitas, mentre i documenti dal 1212 in poi testimoniano la ripresa delle normali funzioni cittadine.43 Studi recenti hanno persino mostrato che il terremoto ed il conseguente maremoto del 1222-1223 non hanno avuto alcuna implicazione effettiva sulla vitalita del sito. Allo stato attuale degli studi, si puo affermare che l'abbandono della citta inizia sotto il regno di Manfredi di Svevia, come gli indicatori archeologici sembrano confermare.44

La distruzione di Siponto o il suo progressivo abbandono aprono ad un problema profondamente sentito dalla santa: quello della continuita del culto delle reliquie, a maggior ragione di esemplari prestigiosi come quelli posseduti in citta. L'evento nefasto che ha colpito Siponto puo dunque ipotecarne la loro efficacia salvifica? Bisogna approntare qualche puntualizzazione. Da un altro passo delle Revelationes, sappiamo che Brígida porta con sé uno scrigno con varie reliquie, comprese quelle altrettanto prestigiose di Luigi IX di Francia. Queste durante i suoi lunghi viaggi sembrano essere collocate talvolta in posti inappropriati, pertanto hanno a suscitare un miracolo, che ne aumenti la devozione. Lo scrigno avrebbe addirittura diffuso luce per attirare l'attenzione di Brigida, che decide cosí di collocarlo su un altare per tributare la venerazione adeguata alle spoglie contenute.45 Stante un simile racconto, non meraviglia che la donna provi una grande reverenza per i resti mortali dei santi. Costei sostiene senza remore che queste costituiscono in terra un grande tesoro, il cui valore ci viene mostrato addirittura dallo Spirito Santo:

Scito igitur, quod tale gaudium, quale nunc sentis in anima tua, talis est thesaurus meus, quia, sicut scriptum est, «Spiritus ubi vult spirat et vocem eius audis, sed nescis unde veniat aut quo vadat». Istum autem thesaurum tribuo ego amicis meis multipharie multisque modis et multis donis. Verumptamen dicere tibi volo de alio thesauro, qui nondum est in celis sed est vobiscum in terra. Hic thesaurus est reliquie et corpora amicorum meorum. Nam vere corpora sanctorum meorum, sive putrida sint vel recencia, siue conversa sint in cinerem et pulverem sive non, ipsa sunt certissime thesaurus meus.46

Brigida puo perfino sostenere in un altro passo delle Revelationes che sull'efficacia delle reliquie si fonda la preminenza di Roma e cio legittima ed offre pregevolezza al primato papale. La santa propone una giustificazione teologica, che afferma fortemente il ruolo primaziale di Roma ed addirittura lo riconosce come originario, slegandolo dal suo essere la sede naturale degli imperatori. Orbene puo sostenere che l'Urbe, come un sacro scrigno, contiene le reliquie dei martiri, i quali ivi hanno trovato la propria fine e la sua terra viene fecondata dal loro sangue: «Terra quoque eius erat colorata colore rubeo, idest sanguine martyrum, et contexta, idest commixta ossibus sanctorum».47 Sono allora le reliquie che rendono Roma una citta sacra, un luogo in cui si puo dispensare l'indulgenza divina e dove gli uomini possono ottenere il perdono. Qui, attraverso ¡'intercessione dei molti santi che sono sepolti o di cui i resti sono venerati, si puo acquisire quella salvezza promessa ai cristiani. La devozione della santa suffraga cosi il potere oggettivo delle reliquie e ne garantisce le assolute capacita profilattiche.

Allo stesso tempo, non c'e da stupirsi che Brigida durante il suo pellegrinaggio raccolga reliquie, perché la loro collezione puo essere intesa come un tentativo di ricomporre, attraverso questi frammenti dei corpi santi, quell'unita delle disiecta membra del corpo archetipico della Chiesa tanto agoniata.48 Un'accumulazione che affretta gli steps del viaggio spirituale, permettendo l'apprendimento, attraverso osmosi da contatto, delle virtu del santo venerato.

Per questo motivo, comprendiamo che la visione di Brigida indugia sul valore delle reliquie nascoste a Siponto. Come accade a Roma, anche a Siponto il sangue dei martiri ivi deceduti o la presenza di loro reliquie ha santificato il sito. E non puo essere altrimenti, sicché questo non e certo un dettaglio secondario. Per quel che riguarda Roma, Brigida sostiene che i peccati degli uomini non hanno compromesso l'efficacia delle reliquie ed i meriti derivanti dall'oblazione dei martiri, né nulla ha potuto sulla loro oggettiva capacita taumaturgica l'allontanamento del pontefice. Premesso cio, lo stesso deve accadere anche a Siponto. Pertanto, le reliquie dei santi anche nel locale devono mantenere intonsa la loro capacita soterica. Brigida attraverso la bocca di Cristo vuole ricordare ai suoi lettori l'efficacia di tali attrattori di devozione. E per confermarne l'efficacia deve pure promettere un successivo miracolo, che segnera con l'invenzione delle reliquie locali l'effettivita del loro potere. Un'inventio che pero sembra essersi gia consumata il 30 ottobre del 1099. Allorché si pone mano alle fondamenta di una cappella da dedicarsi a San Nicola nell'area limitrofa al duomo e mentre e vescovo della citta Buonomo, si ritrovano le presunte reliquie del santo vescovo Lorenzo.49

Se ne deduce allora che la cupa descrizione del paesaggio va scritta ad una mera espressione del suo stato d'animo e non si deve certo ad una errata percezione della realta ambientale. La narrazione vuole coinvolgere piuttosto l'alea spirituale in cui sviluppa l'attivita paideutica e moralizzante di Brigida. La visione del Cristo chiarisce i dubbi della santa, neutralizzando quelle preoccupazioni, che sono rese vivide e palpabili dalle tinte fosche del paesaggio. Per quel che riguarda l'aspetto psicologico ed almeno per il Gargano, si possono interpretare le sue visioni come una consolazione offerta alle ansie suscitate dai luoghi visitati. Le teofanie si oppongono a quel paesaggio oscuro e decadente descritto, reso tale dalle sofferenze spirituali patite, quali «sottoprodotti» della distorsione dei costumi morali degli uomini che lo abitano. Pertanto, la decadenza narrata ha poco a che fare con le variegate cause di una fase discendente del ciclo vitale dell'area abitata, ma e connessa in modo univoco alle degenerazioni delle forme sociali dell'antropizzazione del territorio. Ne deduciamo che il paesaggio diventa espressione della somma delle condotte dei suoi abitanti, fino ad arrivare a presentificare in modo mistico quell'afflato negativo provocato dal peccato dei locali. In breve, la visione riduce il paesaggio ad un antropocosmo. Quello delineato da Brigida e un paesaggio a misura d'uomo, che soffre e riflette sia le miserie umane individuali, sia le grandi tragedie politiche, come avviene per la descrizione dell'orografia del Regno di Napoli fornita.

Questa soluzione narrativa sembra perfezionarsi nella visione ottenuta da Brigida sul Monte Gargano, allorché si descrive il declino del suo santuario:

Vidit domina Birgitta multitudinem angelorum psallenciumin monte Gargano et dicencium: «Benedictussis tu, Deus noster, qui es eteris et fuisti sine principio et sine fine! Tu creasti nos spiritus in ministerium tuum et eciam ad consolacionem hominum et custodiam, qui ita mittimur ad profectum hominum, quod nunquam priuamur dulcedine et consolacione et visione tua. Sed quia quasi incogniti videbamur hominibus, voluisti in loco isto ostendere benediccionem tuam et nostram dignitatem a te nobis datam, ut homo addisceret diligere te et eciam auxilium nostrum desiderare. Nunc autem longo tempore locus iste in dignitate habitus a multis contemptus est, et habitatores terre plus appropinquant spiritibus immundis quam nobis, quia suggestiones eorum ardencius sequuntur.» Respondit domina: «O, Domine meus, creator meus et redemptor meus, da eis auxilium desistere de peccatis et desiderare te corde toto!» Cui Deus: «Assueti,» inquit, «sunt sordibus et nisi verberibus non erudientur. Et utinam in disciplina se cognoscant et resipiscant!»50

Allo stesso tempo, meraviglia che Brigida non abbia una visione diretta dell'Arcangelo Michele, il patrono particolare del santuario, ma le appare lo stesso Dio, che e circondato da un coro di angeli. In questa visione gli angeli si lamentano della mancanza di devozione nei loro confronti da parte della popolazione autoctona e se ne dolgono con la santa, poiché i locali preferiscono gli spiriti impuri a loro. Probabilmente, l'assenza di Michele nella visione e dovuta al fatto che Brigida non nutre verso l'arcangelo una particolare devozione. Tuttavia, la menzione del coro angelico non esclude la presenza di Michele tout court.

Quando si riferisce alla presenza di un angelo, che la guida nella stesura del suo Sermo angelicus, si limita poi a definirlo genericamente «Angelo del Signore».51 Ě questo forse un indicatore di carenza di devozione? Pare poco probabile. In Scandinavia la venerazione degli angeli e diffusa ed in particolare lo e il culto di Michele, invocato come «Såle-Michael» (ovvero Michele delle anime), nella sua funzione di psicopompo e pesatore delle anime.52 Una figura fondamentale quindi, specie se si tiene conto che questi opera materialmente il giudizio di Dio ed e pure considerato nella sua funzione di guerriero e quale difensore contro il male.

Brigida non puo nemmeno ignorare la venerazione del popolo nutrita verso gli angeli. Sin dall'eta paleocristiana la Chiesa interviene per disciplinarla, tant'e che il Canone 139 del Sinodo di Laodicea, tenutosi nel 363, afferma: «non oportet Christianos Ecclesiam Dei relinquere, et abire, et angelos nominare, et congregationes facere».53 Il culto viene cosi limitato a quelli di cui si conosce come certo il nome. Nella piu tarda Admonitio generalis poi si intima ai fedeli: «...ut ignota nomina nec fingantur nec nominentur, nisi illos quos habemus in auctoritate, id sunt Michael, Gabrihel, Rafahel».54 Difatti, l'aggiunta di nomi angelici non biblici, di cui non e percio certa l'esistenza o la comprovata fedelta al Cristo, ovverosia l'invocazione di probabili entita demoniache, deve turbare gli ecclesiastici piu devoti, anche solo come mera eventualita. La volonta di censurare la venerazione di spiriti angelici equivoci viene riproposta nell'Homilia de sacrilegiis di autore anonimo e redatta con buona probabilita nel sec. V. Ivi si esortano i fedeli a non indossare ligaturae, talismani portati al collo con inscritti nomi di angeli, specialmente se non biblici, o con incise scripturae salomoniacae, definendo come non cristiano, ma bensi pagano colui che li ostenta.55

Nel 745 il vescovo tedesco Adalberto compone preghiere che citano i sette arcangeli, i quali stanno davanti a Dio,56 da pronunciarsi entro pratiche magiche.57 Un abuso che suscita l'intervento di papa Zaccaria, il quale nel 745 durante il Sinodo del Laterano limita la menzione degli arcangeli da inserirsi nelle preghiere proferibili in pubblico ai soli citati nel testo biblico. La censura di queste consuetudini al limite della pratica magica miete un'illustre vittima come l'arcangelo Uriele, colui che ha guidato ed istruito San Giovanni bambino nel deserto, e ne limita il culto. Si propone ai fedeli uno strano sdoppiamento dell'entita angelica, arrivando a sostenere che vi sono ben due Uriele, l'arcangelo che la tradizione ascrive al quinto fra gli esseri creati e un demone con lo stesso nome. Pertanto, per evitare equivoci se ne proibisce il culto. Una decisione confermata dal Concilio di Aquisgrana nel 789.

Brígida poi conosce bene le pratiche di devozione verso gli angeli poste in essere nel Nord Europa come le invocazioni dei benedizionali,58 che molto somigliano a degli incantesimi o l'uso di incidere i nomi angelici su oggetti come la lamina di piombo N A284, che riporta i nomi di Michele, Gabriele, Raffaele e Raguele,59 ritrovata a Bergen ed atta a rimandare alle tabulae della magia pagana. Nonché il bastoncino in legno proveniente dalla stessa area, il N 636 M, con l'iscrizione: «AGLA. GUð. SATOR, ARE[PO]/RAPHAEL, GABRIEL M[ichael...]», conservatosi grazie alle condizioni del sottosuolo ricco di torba e povero di ossigeno.

Una simile deviazione della prassi religiosa non puo sfuggire ad una persona come Brigida, la quale persegue l'esplicarsi di una rigorosa ortodossia. Se ne puo dedurre che la visione del santuario garganico puo essere qualificata come un'esortazione volta a stimolare nel suo lettore la sequela delle sole devozioni ammesse dalla Chiesa, evitando quegli eccessi assai somiglianti alle pratiche magiche.

Orbene, le lamentele profferte dagli angeli e la punizione evocata da Cristo segnano il paesaggio decadente in cui si consumano le visioni della santa. La mancanza di devozione verso gli angeli poi, unita all'empieta dei locali, sono la causa del declino del santuario, che costituisce il culmine della fosca descrizione. Il paesaggio diventa espressione dell'animo della mistica e lo predispone a ricevere la visione. L'ambiente dipinto in tonalita scure precede la visione, quale proiezione di un'alta capacita di percezione e dell'empatia propria della santa. In un certo senso, si puo dire che il paesaggio prepara il lettore all'oggetto della visione e costituisce un risultato di sintesi, frutto delle elaborazioni delle sensazioni patite da Brigida, che ha metabolizzato le impressioni e le suggestioni raccolte entro un contesto ambientale determinato. Sicché le trasfigura tutte nei contenuti della visione. L'imminenza di una punizione divina o i risultati dell'intervento celeste si esprimono dunque nella presenza di rovine a contrappunto del paesaggio e si riverberano nelle tinte fosche con cui lo si descrive. In questo modo, Brigida mette in connessione la natura, la condotta degli uomini e la divinita cristiana, che difende le sue prerogative. Attraverso la descrizione del paesaggio, Brigida diventa un'esegeta e rende le condizioni ambientali un palcoscenico appropriato per la sua missione evangelica.

IV.LE PROBLEMATICHE POLITICHE SOTTESE ALLA DESCRIZIONE DI UN PAESAGGIO DECADENTE: L'AMMAESTRAMENTO MORALE RIVOLTO ALLA CORTE DI NAPOLI

La descrizione del paesaggio del Gargano e dunque solo un pretesto, che introduce a problemi molto piu grandi, come la censura della frivolezza della corte di Napoli. Qui le esigenze moralizzanti di Brigida e la vita privata della santa si intrecciano e si incontrano con la tragedia personale della famiglia della stessa, legandosi a doppio filo.

La badessa di Vadstena, Margareta Clausdotter, che scrive il Chronicon de genere et nepotibus Sanctae Birgittae, racconta l'arrivo della santa a Napoli. Ivi Brigida presenta suo figlio, Karl, aW'entourage della regina Giovanna, la quale si innamora di lui.60 Margareta afferma che la regina in questo momento e vedova, mentre con tutta probabilita Karl lascia una consorte in Svezia. Tuttavia Karl, poco dopo l'inizio di questa relazione peccaminosa, muore.61 La storia della badessa conferma cio che Brigida dice nelle Revelationes, allorché definisce la corte di Napoli quale luogo di vera e propria dissoluzione. Una lascivia, quella del figlio Karl, che deve aver disgustato la madre Brigida, tanto da impedire di compiangerlo al suo funerale. Eppure, l'assenza del pianto da parte della santa madre nell'imminenza della morte di Karl viene successivamente menzionata nel processo di canonizzazione, quale modello integerrimo della patientia cristiana. Alfonso, gia vescovo di ]aén, in funzione di testimone vuol dimostrare alla commissione canonica l'estrema forza della donna, che nonostante sia colpita nei suoi affetti, non smette di ringraziare il Signore anche in un momento cosi tragico per la sua famiglia.62 Un dettaglio, quello della mancanza del pianto, che e confermato dal confessore generale di Vadstena, Magnus Persson, noto come Magnus Petri.63 Alfonso pero omette di precisare le circostanze e spiegare che Brigida preferisce vedere suo figlio morto, invece che lasciarlo vivere nel peccato. Nondimeno, Alfonso menziona espressamente la presenza del re Giacomo IV, consorte di Giovanna, che partecipa al funerale del giovane. Cio al fine di dimostrare che la notizia circolante su una relazione extraconiugale della regina e mera murmuratio. Deve pero precisarsi che non e chiaro se il re sia vivo o meno al momento dell'arrivo di Karl a Napoli.

Altresi appare fin troppo chiaro che l'ambiente frivolo e smaliziato della corte napoletana deve suscitare disprezzo in una donna austera come Brigida. Non stupisce che la santa abbia una visione ammonitrice, trascritta a seguito del pellegrinaggio a Gerusalemme ed inserita nel Libro VII delle Revelationes. Brigida vede Cristo, il quale attacca la sfarzosa e gaia vita della corte di Napoli e censura, rimproverando, il perseguimento di uno stile di vita eccessivo da parte loro. Durante tale teofania, Cristo propone un incisivo parallelo fra questo tipo di vita lasciva, che si giova dei prodotti della cultura materiale come le vesti capaci di suscitare lussuria, nonché dei trucchi atti a instillare la vanita in chi li usa e le consuete pratiche di aborto effettuate dalle prostitute. Sembra emergere con una certa chiarezza che non si ha ad afferirsi a quelle «miserabili», le quali si offrono per sopravvivere. Si censurano piuttosto le donne dissolute, le quali si concedono per mero piacere:

Ideo facitis sicut meretrices, diligentes volupatem et delectacionem carnis, non autem prolem. Cum enim senciunt infantem viuum in vtero suo, statim procurant abortiuum herbis et aliis rebus, ne careant carnis voluptate et continua delectatione pessima, vt sic semper vacent luxurie et fetide commixtioni carnali. Sic facitis.64

A tramite di questa visione la santa avverte la corte reale napoletana di allontanarsi da una condotta soggetta al vizio e di volgersi al perseguire la virtu.

Una metafora che non e priva di riferimenti concreti alla regina Giovanna, la quale sembra essere stata protagonista nel 1365 di un aborto, probabilmente spontaneo.65 Pertanto, in assenza di altri indizi ogni ulteriore identificazione si risolve in una congettura non solo indimostrata, ma indimostrabile. Nonostante ció, l'ammonimento sembra comunque colpire la stessa regina, la quale sostiene, pochi anni dopo, il processo canonico volto ad accertare la santita di Brigida.

La santa in un'altra visione, che si intitola de regina quaedam, contenuta nello stesso Libro VII vede una regina, che configura piuttosto un'allegoria di quei vizi deprecati da ogni buon cristiano, giacché mostra al posto delle vesti regali un abito sudicio, contaminato da sperma, sterco e fango:

Videbatur domina stare in camisia respersa spermate et luto et audita est vox: «Hec est symia odorans fetencia posteriora, que habet venenum in corde et stat sibi ipsi nociua et festinat in decipulas precipitationis». Item videbatur habere coronam de viminibus respersis stercore humano et luto platearum et sedere nuda in trabe casura.66

Brigida ripropone un'antica elaborazione cristiana che associa il peccato alla puzza di sterco, quale metafora atta ad evocare con efficacia l'olezzo dello stesso. La santa espone poi un ossimoro che oppone la ricercatezza dei materiali ed i preziosi dettagli solitamente usati per comporre l'abito regale di una qualsivoglia regina a degli indumenti poveri e putridi, che al contrario sono ricoperti di effluvi umani. Vesti che non a caso ricordano quelle indossate da una prostituta. lnoltre, occorre stigmatizzare che la corona ostentata dalla regina non e costituita d'oro, come ci si aspetterebbe, ma e fatta di giunchi. Si rappresenta ai lettori una vera e propria parodia delle regalia insignia. Brigida, orbene, propone un'immagine caricaturale, ironica e poco accomodante rispetto alle elaborazioni del periodo e che contrasta con le produzioni della cultura materiale della regalita. Si presenta ai lettori un'allegoria carica di implicazioni, che costituisce il rovesciamento dei loci classici e condivisi della majestas, poiché ribalta i termini consueti adoperati per descrivere la figura regia e con essa la sua sacralita. La santa poi vede questa regina servita da etiopi, chiara allegoria dei demoni, che le offrono sangue e fuoco:

Videbatur mulier sedere in sede aurea et duo Ethiopes stabant ante eam, quasi vnus ad dexteram et alius ad sinistram. Qui vero a dextris stabat clamauit dicens: O mulier leonina, ego porto sanguinem. Suscipe et effunde, quia proprium est leene sitire sanguinem.» Qui vero ad sinistram dixit: «O mulier, ego porto tibi in vase ignem».67

Quest'ironica allegoria si colora allora di un sentore apocalittico. Non stupisce che la descrizione caricaturale di una regina, la quale esige del sangue, ha a rimandare direttamente alla Grande prostituta, la regina del mondo, vista da S. Giovanni nell'Apocalisse, che e ormai ebbra del sangue dei martiri.68 Brigida usa poi un'altra pregnante metafora: quella della leonessa, poiché questa regina viene identificata come tale dai suoi servitori demoniaci. Un animale che, non a caso, nella Bibbia e espressione di ferocia e d'orgoglio ottuso.69 Per i bestiari inglesi, la leonessa e pure il simbolo della seduzione della carne, ma anche dell'infedelta.70 Secondo Isidoro di Siviglia, difatti, la leonessa e una potenziale adultera e commette adulterio con il pardo, per dare luce al leopardo.71 Un rimando che non appare certo casuale ma potrebbe essere teleologicamente orientato. Questa regina non e solo una femme fatale, ma una donna con caratteristiche selvagge e, pertanto, propensa solo all'amplesso e non certo al matrimonio. L'associazione con il fuoco offertole forse allude al temperamento igneo di questa donna godereccia. Eppure, l'evocazione del fuoco con piu probabilita vuol suggerire la corruzione dell'animo suscitata dalla lussuria, che stimola quella seduttrice.

Partendo da tali dati non pare troppo peregrina l'ipotesi che sostiene un'allegoria adeguata ad evocare la regina Giovanna, quale probabile seduttrice del figlio gia coniugato. Tuttavia questa costituisce un'ipotesi fin troppo scontata e deve essere liquidata come una malevola congettura. Nonostante le allusioni alquanto mirate, pare poco credibile che tale visione allegorica sia afferibile di primo acchito alla regina Giovanna o, almeno, davvero pochi lettori del tempo devono percepirla come tale nell'immediatezza della sua lettura. A maggior ragione se si considera che la stessa regina di Napoli caldeggia la canonizzazione di Brigida.72 Altrimenti si raffronta un paradosso. Non appare razionale che quella regina abbia a sostenere fortemente la santita di colei che l'ha indicata pubblicamente come una donna dissoluta. Deve trattarsi sicuramente di un'allegoria del potere che corrompe, senza rimandi ad una persona specifica o, altrimenti, tale riferimento concreto non viene percepito.

Deve poi notarsi che un vero e proprio contrappunto alla visione caricaturale della regina viene offerto da Brigida nella previa epifania avuta in Bari. Qui visitando la basilica del santo, secondo il testo delle Revelationes, riceve una visione di san Nicola, che le si mostra:

Ego sum Nicolaus episcopus, qui appareo tibi in tali specie, sicut dispositus eram in anima, dum viuebam. Nam omnia membra mea ita habilitata et flexibilia erant ad seruicium Dei sicut res vncta, que flexibilis est ad opus possidentis. Et ideo laus exultacionis semper erat in anima mea et in ore meo predicacio diuina et in opere paciencia propter virtutes castitatis et humilitatis, quas precipue dilexi. Sed nunc, quia in mundo multorum ossa arida sunt ab humore diuino, ideo dant sonum vanitatis et stridorem ex collisione mutua, et inhabilia sunt ad fructificandum fructum iusticie et abhominabilia Deo ad intuendum.73

Occorre stigmatizzare come Nicola venga rappresentato da Brígida quale uomo tutto pieno di Spirito Santo, giacché amante della castita ed operatore di carita. Non stupisce allora che questi si presenti tutto coperto dall'Olio santo, il sacro Myron della tradizione ortodossa con cui e unto, come se si trattasse di un «campione della fede», giacché egli ha vissuto come se fosse un «atleta di Dio». Un dettaglio atto ad evocare pure la manna, che ne caratterizza il culto. Questa fuoriesce dalle sue spoglie ed e solitamente estratta dalla sua tomba durante una fastosa cerimonia. Non a caso Brigida propone al pubblico una rappresentazione altamente evocativa, che lo differenzia totalmente dalla regina della visione, la quale al contrario e coperta di sterco. Nicola si presenta allora come il suo esatto opposto, in quanto ricettacolo della grazia.

CONCLUSIONI

Le visioni avute da Brigida nella terra di Puglia mostrano un ambiente antropizzato che funge da scenario al suo afflato mistico. Pertanto, il territorio puntellato di rovine o in completa decadenza descritto non costituisce una rappresentazione obiettiva di ció che la santa ha visto. Configura piuttosto un paesaggio dell'anima, delineato in modo tale da essere capace di predisporre il lettore alla tipologia di visione che si sta per consumare innanzi a Brigida ed, in una certa qual maniera, la completa. Sicché la descrizione del territorio puo essere qualificata come un «sottoprodotto» della visione ed un corollario dell'apparizione stessa, quale sorta di scenografia ad effetto. Almeno per le epifanie pugliesi, quello che viene raccontato non e nulla piu di un'esternazione dello stato d'animo suscitato nella santa dalla realta politica e sociale raffrontata da questa nel locale. La delineazione paesaggistica ha dunque davvero poco di oggettivo. I toni foschi, le rovine e la generale decadenza che caratterizzano l'ambiente sono il risultato di una distorsione dei costumi morali degli uomini che lo abitano e riflettono il declino delle forme sociali d'antropizzazione del territorio. Il paesaggio costituisce dunque una raffinata forma di censura dei peccati degli abitanti, che ottimizza la trasmissione degli ammaestramenti morali proposti dalla santa attraverso le sue Revelationes.

Footnote

2. Sulla figura agiografica di Brigida: Cecchetti, Igino et aliis: «Brigida di Svezia», en Bibliotheca sanctorum, Vol. III, Roma, Istituto Giovanni XXIII della Pontificia Universita Lateranense, 1963, coll. 439-533; Morris, Bridget: St Birgitta of Sweden, Woodbridge, Boydell, 1999, p. 32; Schiwy, Günther: Birgitta von Schweden. Mystikerin und Visionärin des späten Mittelalters. Eine Biographie, München, Beck, 2003, pp. 24-26; Nyberg, Tore: Birgittinsk festgåva. Studier om Heliga Birgitta och Birgittinorden, Uppsala, Teologiska institutionen vid Uppsala universitet, 1991; Id.: Birgitta, hendes værk og hendes klostre i Norden, Odense, Odense universitetsforlag, 1991; Beskow, Per: «Den här utgåvan av Birgitta av Vadstena: pilgrim och profet 1303-1373», en Beskow, Per y Landen, Annette (edd.): Jubileums bok, Stockholm, Natur och Kultur, 2003; De Angelis, Maria Antonietta: Santa Brigida, Roma, Palombi, 1991; Joergensen, Johannes: Santa Brigida di Svezia, Brescia, Morcelliana, 1991; Klockars, Birgit: Birgittas värld, Uppsala, Almqvist & Wiksell, 1973; Dubois, Thomas A.: «St Katharina in Her Own Light», en Dubois, Thomas A. (ed.): Sanctity in the North, Saints, Lives, and Cults in Medieval Scandinavia, Toronto, University of Toronto Press, 2008, pp. 271-303. Circa la famiglia di Brigida, cfr. Klockars, Birgit: «Birgittas svenska värld», en Beskow, Per y Landen, Annette (edd.): Jubileums bok, Stockholm, Natur och Kultur, 2003, pp. 15-31; Line, Philip: Kingship and state formation in Sweden, 1130-1290, Leiden, Brill, 2007, pp. 513-516.

3. Brigida di Svezia, Revelationes IV, 49; VIII, 56; Extravagantes, 80. Cfr. Bergh, Birger (ed.): Sancta Birgitta. Revelaciones, Stockholm, Almqvist & Wiksell, 1991. Per il testo originale si tenga presente il ms. A 65, Stockholm, Kungliga Biblioteket. Circa i testi originali, cfr. Högman, Bertil: Neliga Birgittas originaltexter, Uppsala, Swedish Science Press, 2009.

4. Siamo a conoscenza del fatto che Brigida si e approcciata allo studio del latino quando gia e adulta, sotto la guida di Nikolaus Hermansson, futuro vescovo di Linköping, mentre impartiva lezioni ai di lei figli. Cfr. Morris, Bridget: St Birgitta..., p. 56.

5. Aili, Hans: «Handskrifterna til Birgittas revelationer», en Beskow, Per y Landen, Annette (edd.): Jubileums bok, Stockholm, Natur och Kultur, 2003, pp. 53-72; Pezzini, Domenico: «Italian Reception of Birgittine Writings», en Morris, Bridget y O'mara, Veronica (edd.): The Translation of the Works of St Birgitta of Sweden into the Medieval European Vernaculars, Turnhout, Brepols, 2000, pp. 186-212; Ranft, Patricia: Women in Western intellectual culture, 600-1500, New York, Palgrave Macmillan, 2002; Kraft, Salomon: Textstudier till Birgittas Revelationer, Uppsala, Almqvist & Wiksell, 1929.

6. Norwich, J. Julius: Il regno del sole, I Normanni nel Sud, Cosenza, Pellegrini, 1990. Occorre precisare che le popolazioni scandinave stanziatesi nel nord della Francia gia da tempo si sono integrate con le genti franche di Normandia, cosa che ha stimolato un processo di melting pot fra le due etnie. Eppure, e noto che le lande assolate del sud dell'Europa e particolarmente il Meridione d'Italia dovevano essere davvero attraenti per le popolazioni stanziate nel nord, tanto da essere percepite come luoghi esotici. Tale convinzione e dimostrata da un aneddoto della Historia Langobardorum, di Paolo diacono, che vede Narsete inviare ai Longobardi, altra popolazione di derivazione nordica stanziata in Pannonia, un cesto di frutta a dimostrare l'inconsueta fertilita (almeno rispetto alle fredde lande del centro e nord Europa) del sud Italia, cfr. Pauli Historia Langobardorum, II, 5.

7. Circa i loci utilizzati per descrivere la Capitanata, e significativo riferirsi al testo prodotto da re Enzo, figlio di Federico II, morto in cattivita a Bologna: «Va, canzonetta mia (...)/e vanne in Puglia piana,/la magna Capitana,/ lá dov'e lo mio core nott'e dia», cfr. Di Girolamo, Costanzo (ed.): «I poeti della Scuola Siciliana», en Poeti della corte di Federico II, Vol. II, Milano, Mondadori, 2008, p. 720.

8. E possibile inquadrare l'esperienza di Brigida entro il genere letterario degli Itineraria o delle Descriptiones, in voga a fine Trecento. Circa il tema, cfr. Pastore Stocchi, Manlio: «Itinerari in Terrasanta nei secoli XIV e XV», en Branca, Vittore (ed.): Dizionario critico della letteratura italiana, voll. II, Torino, Unione tipografico-editrice torinese, 1986, pp. 520-523; PORCASI, Pietro: «La letteratura di pellegrinaggio in Terrasanta nel Medioevo», en Cuozzo, Enrico (ed.): Studi in onore di Guglielmo de' Giovanni-Centelles, Salerno, 2004, pp. 187-210; Saletti, Beatrice: La logistica dei pellegrinaggi in Terrasanta nei secoliXIV e XV, Roma, Societa editrice Dante Alighieri, 2016; Vanelli Coralli, Rosanna: «Visita dei luoghi santi e pellegrinaggio interiore: Angela da Foligno, Margery Kempe e Brigida di Svezia», Annali dell'üniversitá di Ferrara Sezione Lettere, 7/1 (2012), pp. 320-338.

9. Brigida fra il 1341 ed il 1343 visita con il marito Ulf il santuario di Compostela, laddove matura la vocazione e si ritira nel monastero di Alvastra. Procede poi alla fondazione di un monastero doppio a Vadstena, dedicato sia a uomini e donne. Cfr. Bartolomei Romagnoli, Alessandra: «Brigida di Svezia e la reinvenzione della Storia Sacra. Il cammino, la terra, la visione», en Mascherpa, Giuseppe y Strinna, Giovanna (edd.): Predicatori mercanti pellegrini. L'Occidente medievale e lo sguardo letterario sullAltro tra l'Europa e il Levante, Mantova, Universitas Studiorum, 2018, pp. 189-217, in particolare, p. 205.

10. Nel 1349 Brigida, su invito di Cristo e nell'imminenza del Giubileo, si trasferisce a Roma con sua figlia Caterina. Qui Brigida si adopera per il ritorno del papa alla sua sede, facendo pressione con le sue visioni sulla corte di Avignone. La santa prende dimora a Piazza Farnese. Circa la vita intellettuale e politica intrattenuta presso la sede romana, cfr. Sibilia, Salvatore: La casa di s. Brigida in piazza Farnese a Roma, Roma, Pace, 1960.

11. Una visione contenuta nel libro VI delle Revelationes concerne l'invito fatto da Gesu alla santa a visitare Amalfi e la tomba di S. Andrea. La visione presenta un'aquila, quale símbolo cristico che veglia dall'alto. Cfr. Brigida di Svezia, Revelationes VI, 107.

12. Circa il viaggio a Gerusalemme e la scomodita dell'ospizio di San Giovanni in cui la santa e la sua comitiva risiedono, cfr. Brigida di Svezia, Revelationes VII, 17, 1-2: «Cum domina Birgitta existens in Iherusalem dubitaret, utrum melius esset, quod ipsa hospitaretur in monasterio fratrum minorum montis Syon vel vtrum in hospitali peregrinorum in Iherusalem, et tunc in oracione apparuit ei virgo Maria dicens ei, quod in hospitali propter bonum exemplum aliorum. Mater Dei loquitur: In isto loco montis Syon sunt duo genera hominum. Aliqui diligunt Deum toto corde; alii volunt habere Deum, sed mundus dulcior est eis quam Deus. Et ideo, ne scandalizentur boni et ne detur occasio tepidis et futuris exemplum, ideo melius est residere in loco peregrinis deputato. Filius enim meus prouidebit vobis de omnibus, sicut sibi placet». Vedi anche Bartolomei Romagnoli, Alessandra: «Brígida..., pp. 196-197.

13. Lozzi Gallo, Lorenzo: «Da Vadstena al Gargano: santa Brigida di Svezia pellegrina in Puglia», en Lozzi Gallo, Lorenzo y Sinisi, Lucia (edd.), Il vento del Nord: Scandinavia ed Europa tra Medioevo ed eta moderna, Ravenna, Longo, 2011, p. 43.

14. Bartolomei Romagnoli, Alessandra: «Brigida., p. 205.

15. Ibidem.

16. Ibidem.

17. Ivi, 205-206.

18. Certeau, Michel de: Fabula mistica. La spiritualita religiosa tra ii XVI e ii XVII secolo, Bologna, Paperback, 1987, pp. 127-128.

19. Brigida, circa il trasferimento coatto del pontefice che e allontanato da Roma, puo affermare: «Le campane di S. Pietro bruciano e il fuoco annuncia che Dio e morto, e il papa se ne e andato», cfr. Brigida di Svezia, Revelationes VI, 96, 34.

20. Jorgensen, Johannes y Scarciglia, Alfredo y Di Ciaccia, Giuseppe: Santa Caterina da Siena, Siena, Cantagalli, 2015; Vauchez, André: Caterina da Siena: una mistica trasgressiva, Roma-Bari, Laterza, 2018.

21. La speculazione brigidina si avvicina al millenarismo in ragione dell'utilizzo teleologicamente orientato del concetto di «atopia». Si perora l'autonomizzazione del fedele dai luoghi, proiettandolo tutto nell'attesa di quello che dovra avvenire. La liberta offerta dallo Spirito rende il Regno di Dio atopico. Cfr. Vauchez, Andre: «Il profetismo cristiano: dalla tarda antichita alla fine del medioevo», en Vauchez, Andre (ed.): Profeti e profetismi. Escatologia, millenarismo e utopia, Bologna, Edizioni Dehoniane, pp. 59-125, in particolare pp. 100-105.

22. Circa il profetismo «brigidino», cfr. Bartolomei Romagnoli, Alessandra: «Mistica, profezia e poteri alla fine del Medioevo», en Il Liber di Angela da Foligno e la mistica dei secoli XIII-XIV in rapporto alle nuove culture, Atti del XLV convegno storico internazionale, Todi, 12-15 ottobre 2008, Spoleto, Centro Italiano di Studi sull'Alto Medioevo, 2009, pp. 485-515; Bergh, Birger: Heliga Birgitta. Åttabarnsmor och profet, Lund, Historiska Media, 2002; Sahlin, Claire L.: Birgitta of Sweden and the Voice of Prophecy, Woodbridge, Boydell, 2001.

23. Bartolomei Romagnoli, Alessandra: «Brígida..., pp. 206-207.

24. Ivi, 207.

25. Circa il carattere oracolare della scrittura brigidina: «Ego quippe aperui tibi oculos spirituales, ut videas spiritualia, aperui aures, ut audias, que spiritus sunt. Ego denique ostendam tibi corporis mei effigiem, quale fuit in passione et ante passionem, quale fuit post resurreccionem, quod Magdalena et Petrus et alii viderunt. Audies eciam vocem meam, que loquebatur in rubo Moysi. Hec eadem nunc loquitur in anima tua», cfr. Brigida di Svezia, Revelationes II, 10, 38-40.

26. Brigida di Svezia, Revelationes VII, 21, 1-22, in particolare cfr. Brigida di Svezia, Revelationes VII, 21, 5-8: «Que tunc duos panniculos lineos et duos laneos mundissimos et subtiles extraxit, quos secum portabat ad involvendum nasciturum infantem, et duos alios parvulos lineos ad cooperiendum et ligandum caput illius, ipsosque posuit iuxta se, ut eis uteretur tempore debito. Cumque hec omnia sicparata essent, tunc virgo genuflexa est cum magna reverencia, ponens se adoracionem, et dorsum versus presepe tenebat, faciem vero ad celum levatam versus orientem. Erectis igitur manibus et oculis in celum intentis stabat quasi in extasi contemplacionis suspensa, inebriata divina dulcedine. Et sic ea in oracione stante vidi tunc ego movere iacentem in utero eius, et illico in momento et ictu oculi peperit filium, a quo tanta lux ineffabilis et splendor exibat, quod sol non esset ei comparabilis».

27. Brigida di Svezia, Revelationes VII, 112, 1-3, vedi anche: Brigida di Svezia, Revelationes VII, 15, 18-19: «Tunc autem oculi eius amabiles et decori apparebant semimortui, os eius erat apertum et sanguinolentum, vultus pallidus et submersus totusque lividus et intinctus sanguine, corpus quoque totum erat quasi lividum et pallidum et languidum valde ex continuo fluxu decurrentis sanguinis. Cutis eciam et caro illa virginea sanctissimi corporis eius ita delicata et tenera erat, quod ex modica percussione illata signum lividum exterius apparebat».

28. Lozzi Gallo, Lorenzo: «Da Vadstena..., p. 57.

29. Collijn, Isak (ed.): Acta et processus canonizacionis beate Birgitte, Stockholm, Almquist & Wiksell, 1924-1931, p. 309. Nel 1370 Brigida e sua figlia Caterina visitano le chiese del regno napoletano e quella di S. Nicola in Bari, vedi la depositio Katerinæ, super tricesimo quarto articulo; vedi anche la depositio Petri Alvastrensis, super tricesimo quarto articulo, circa la discesa dal Gargano verso Manfredonia ed il miracolo in favore del vescovo Thomas di Vaxjö caduto da cavallo e risanato dall'intercessione di Brigida. Sappiamo anche di un salvacondotto emesso dalla cancellería pontificia in data 23 novembre 1369 per agevolare il pellegrinaggio di Brigida e della sua comitiva. Ivi si specifica che la comitiva proviene da Roma e si dirige verso il Gargano e Bari. Qui si puntualizza la presenza di Karl, figlio di Brigida, e della compagnia cosí composta: «Cum dilecti filij nobiles viri Carulus de Vlphasom miles et Birgerus eius frater domicellus ac dilecte in Christo filie nobiles mulieres Birgitta mater et Catherina soror Caroli et Birgeri predictorum de regno Suede exhibitores presencium de Romana curia recedentes ad sanctum Nicolaum de Baro et locum Sancti Angeli de Monte Gargano Siponensis diocesis causa peregrinacionis presencialiter accedant, nos optantes militem, domicellum et mulieres prefatos eorumque familiam in eundo, stando et redeundo plena securitate gaudere vniversitatem vestram rogamus...», cfr. Collijn, Isak (ed.), Acta., p. 158. Tuttavia, lo Svenskt Diplomatarium riporta il 5 novembre 1368. Cfr. Axelsson, J. et al. (edd.): Svenskt Diplomatarium (Diplomatarium Suecanum), IX, 2, 1368 Juli-1369, Stockholm, Almqvist & Wiksell, 1995, n. 8002, p. 624.

30. I resoconti delle visioni pugliesi sono conservati altresí nella versione in lingua svedese. Deve annotarsi poi che la piu antica versione svedese delle Revelationes e costituita in gran parte da una traduzione del testo latino. Inoltre, e possibile che l'edizione svedese piu antica includa dei brani composti direttamente dal pugno di Brigida. Un materiale originale che puo essere trasmesso da Pietro, priore di Alvastra, un assiduo frequentatore dell'entourage di Brigida. Questa edizione contiene due visioni relative al Regno di Napoli, una nel Libro VI al cap. 107 e l'altra nel Libro VII al cap. 27. Un materiale contenuto nel Codex Bergmanianus, datato attorno al 1420 e relativamente antico, ad oggi andato perduto. Per Westman quei passi possono essere ritenuti originali e scritti direttamente dal pugno di Brigida; eppure in mancanza del manoscritto tale ipotesi resta una congettura. Il testo delle visioni pugliesi e tuttavia disponibile nell'edizione settecentesca di Lagerbring, a cui e seguita quella di Klemming. Cfr. Westman, Knut B.: Birgitta-studier, 1, Uppsala, Akademiska Boktryckeriet, 1911, p. 57.

31. Sarnelli, Pompeo: Cronologia De' Vescoviet ArcivescoviSipontini, Manfredonia, Stamperia arcivescovile, 1680, pp. 237-238; vedi anche Lugarini, Renato: «Le istituzioni ecclesiastiche: Manfredonia, il retaggio sipontino e l'Ecclesia Garganica», en Licinio, Raffaele (ed.): Storia di Manfredonia. 1. Il Medioevo, Bari, Dedalo, 2008, pp. 125-142.

32. Martin, Jean Marie y Noyé, Ghislaine: «Les campagnes del'Italie meridionale byzantine (Xе- XIе siecles)», in Melanges de l'Ecole Française de Rome - MoyenAge, 51 (1989), pp. 558-596; Delano Smith, Catherine: «Tipi di insediamenti nella zona costiera di Foggia», en Civilta preistoriche e protostoriche della Daunia, Firenze, Istituto Italiano di Preistoria e Protostoria, 1975; Ead.: Daunia vetus, terra, vita e mutamentisulle coste del Tavoliere, Foggia, Amministrazione Provinciale di Capitanata, 1978; Martin, Jean Marie: La vita quotidiana nell'Italia Meridionale ai tempi dei Normanni, Torino, Newton&Compton, 2018; Neboit, René: «Les basses terrasses alluviales, témoins de l'occupation des sols. Italie méridionale, Sicile», en Noyé, Ghislaine (ed.): Structures de l'habitat et occupation du sol dans les pays méditerranéens: les méthodes et Rapport de l'archéologie extensive. Actes de la rencontre organisée par l'Ecole Française de Rome, Paris, 12-15 novembre 1984, Rome-Madrid, École Française de Rome, 1988, pp. 401-405.

33. Si deve poi sottolineare come l'emergenza sanitaria dovuta all'insalubrita dell'aria della zona prossima a Siponto abbia giocato un ruolo fondamentale nella progettazione di Manfredonia. Dal Datum Orte emerge un preciso riferimento a tale problematica: «propter ipsius loci intemperiem, et inminentem ibi corruptionem aeris», che esige una migrazione dei cittadini sipontini, poiché nella nuova sede «habetur aeris puritas». Cfr. Datum Orte, cit. in Serricchio, Cristanziano: «Manfredi e la fondazione di Manfredonia», Archivio Storico Pugliese, 25 (1972), pp. 508-509. Il diploma originale e pero andato perduto, il testo sopravvive grazie al suo inserimento entro un privilegio di Carlo II del 18 maggio 1300. Vedi anche Violante, Francesco: «Da Siponto a Manfredonia: note sulla «fondazione»», en Licinio, Raffaele (ed.): Storia di Manfredonia, Il Medioevo, Bari, Dedalo, 2008, pp. 9-24, in particolare pp. 9-11; Di Cosmo, Antonio Pio: «The Harbor and the Street. Insights on the Tradition Concerning the Manfredonia's Foundation», Studia Historica. Historia Medieval, 38 (2020), pp. 196-219.

34. Questa leggenda e nata sulla scorta di un richiamo effettuato da parte di papa Gregorio Magno (540-604 d.C.) ad un vescovo, quale Felice II (591^-593?), cfr. Migne, Jean Paul (ed.): Sancti Gregorii Papae I Cognomento Magni, Epistola XL, Patrologia Latina 77, Paris, Ramos, 1862.

35. Apostrofe di Federico II, cit. in Mancone, Michelangelo: La fisica Appula, Napoli, San Giacomo, 1807, p. 55.

36. VitaI,AA.SS. Febr. II, 58,11. Vedi anche: Campese Simone, Anna: «Frammenti musivi pavimentali della necropoli Scoppa di Siponto», en Bonacasa Carra, Rosa M. y Guidobaldi, Federico (edd.): Atti del IV Colloquio dellAISCOM, Palermo 1996, Ravenna, Edizioni del Girasole, 1997, pp. 513-522.

37. Lorenzo, un costantinopolitano probabilmente imparentato con l'imperatore Zenone, viene eletto dall'imperatore vescovo di Siponto (nomina atipica per il sec. VI, ma consueta per il sec. X in cui viene redatta la prima biografia del santo), nella cui cattedrale riceve la visione onirica dell'Arcangelo Michele, cfr. Vita II, 1.3, AA. SS. Febr. II, 60. Il Liber de apparitione Sancti Michaelis in monte Gargano, testo filolongobardo del sec. VII, che si ispira ad uno del sec. VI andato perduto, raccontando la visione dell'arcangelo al vescovo sipontino omette di farne il nome. Si limita solo a fornire tre date attorno a cui ruotano gli eventi: il 490, 492, 493, cfr. Waitz, George (ed.): «Liber de apparitione Sancti Michaelis in monte Gargano», en Monumenta Germaniae Historica, Scriptores Rerum Langobardicarum et Italicarum, saec. VI-IX, Hannoverae, Hahn, 1878, pp. 541-543. La mancata citazione del nome di questo vescovo costituisce un dato che non puo essere trascurato nella ricostruzione della presunta storicita della figura di Lorenzo, poiché appare davvero strano che all'autore dell'Apparitio non fosse noto il nome del vescovo in cattedra in quel momento. Deve concludersi per una meditata espunzione del suo nominativo, quale trucco del narratore, che non puo non suscitare perplessita. Questa assenza fa piuttosto pensare ad una scelta politicamente orientata il cui senso e ben inteso da Otranto, in quanto costituisce damnatio memoriae (...), determinata da motivazioni di ordine religioso e politico: l'Apparitio lascia nell'anonimato il vescovo cui appare piu volte l'Arcangelo, perché il suo autore vuole evitare di fare riferimento a Lorenzo che, venuto dall'Oriente, riconnetteva le origini del culto micaelico sul Gargano con la tradizione bizantina». Cfr. Otranto, Giorgio: «Per una metodologia della ricerca storico-agiografica: il santuario micaelico del Gargano tra Bizantini e Longobardi», en Garzya, Antonio (ed.): Metodologie della ricerca sulla tarda antichitá. Atti del Primo Convegno dell'Associazione di Studi Tardoantichi, Napoli, D'Auria, 1990, pp. 131-132. Il presunto tentativo di espunzione incide la formazione della memoria ed asserve il racconto di fondazione del santuario micaelico alle velleita del committente dell'opera agiografica. Sicché contrappone alla figura di Lorenzo un anonimo vescovo, fors'anche perché non si ha nulla di piu efficace da opporvi, se non il silenzio e la censura di qualsivoglia nome. Una strategia forse non troppo efficace rispetto alla radicata memoria della bizantinocrazia locale, ma sufficiente a far sorgere il dubbio circa l'autenticita storica di Lorenzo. Di talché Martin lo ha potuto definire quale «saint antique de synthese», cfr. Martin, Jean Marie: «Les modéles paléochrétiens dans l'hagiographie apulienne», Bulletin de la Société Nationale des Antiquaires de France, Paris, Société nationale des antiquaires de France, 1990, p. 83. Tuttavia sembra che non molto piu tardi, allorché queste cautele verso un vescovo venuto dall'Oriente non hanno piu ragione di esistere, la tradizione manoscritta dell' Apparitio, almeno in ambito italiano, ha ad accogliere in un gruppo di codici: il Vaticanus Latinus 6074 redatto fra la fine del sec. XI e gli inizi del sec. XII, \'Ambrosianus B 55 superior del sec. XII, il Vaticanus Latinus 6453 del sec. XII ed il Vaticanus Latinus 6075 della fine del sec. XVI, un passo interpolato ad incipit del racconto che menziona Lorenzo, dapprima rimasto nell'anonimato. Anche Campione appare ottimista circa l'esistenza di un Lorenzo storico, di cui ritiene innegabile l'esistenza. La tradizione che lo riguarda sembra pero fissarsi per iscritto molto tardi e solo nell'XI secolo. Un ritardo forse giustificato dal complesso ciclo vitale della diocesi sipontina, che incorporata durante l'Alto Medioevo in quella di Benevento, solo nel XI sec. ritorna autonoma ed e innalzata ad arcidiocesi. Allora si sente il bisogno di reinterpretare la propria storia, sempre tenendo conto del contesto politico in cui la si redige. Cfr. Campione, Ada: «Storia e santita nelle due Vitae di Lorenzo vescovo di Siponto», Vetera Christianorum, 41 (2004), pp. 61-82.

38. Circa il locus, un pregnante esempio ci viene da Orosio che narra il sacco vandalo di Roma, cfr. Orosio, Storie contro i pagani VII, 39-40.

39. «...per l'addietro piu volte profanata dagli Slavi, Saraceni e Longobardi», cfr. Sarnelli, Pompeo: Cronologia..., p. 199.

40. «Dominus vero rex (...). Destruxit etiam Sipontum et habitatores ipsius collocari fecit in eo loco, in quo modo est Manfredonia», cfr. Delle Donne, Fulvio (ed.): Breve chronicon de rebus Siculis, Roma, Istituto Storico del Medioevo, 2017, pp. 7-8; vedi anche: Delle Donne, Fulvio: «Tradizioni testuali e (ri)scrittura della storia. Il caso del Breve chronicon de rebus Siculis», Zeitschrift Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken Band, 46 (2016), pp. 178179. Sappiamo da un documento del 1154 che la vita di Siponto procede in modo normale, altresl un successivo atto, il n. 39 del Regesto di San Leonardo, datato al luglio 1155 attesta lo sconvolgimento ed il deterioramento della trama urbana, tanto da definirla quale «civitas diruta»-. Fonte che Camobreco sembra posticipare al 1156. Tale significativa alterazione puo essere forse ricondotta ad un diverso fenomeno, come proposto da Martin. Il quale ha suggerito che questo mutamento in peius e forse dovuto allo spostamento degli abitanti per scelte di carattere produttivo, come la ripresa da parte di un certo numero di loro dell'allevamento transumante. E stato pure postulato che tale fenomeno possa essere conseguenza di un evento sísmico, ma il fatto che la cattedrale rimanga in piedi e sia comunque funzionale, permette di escluderlo del tutto. Proprio la vitalita della cattedrale suggerisce una connessione fra questo e gli effetti della guerra fra re Guglielmo I ed il basileus Manuele I Comneno, che appoggia Roberto conte di Loretello e gli altri baroni ribelli. Cfr. Camobreco, Fortunato (ed.): «Regesto di San Leonardo di Siponto», en Regesta Chartarum Italiae 10, Roma, Loescher, 1913, doc. n. 39, 1155, pp. 24-25; vedi anche doc. n. 36, nonché Martin, Jean Marie: «La citta di Siponto nei secoli XI-XIII», en Houben, Hans (ed.): San Leonardo di Siponto. Cella monastica, canonica, domus Theutonicorum, Atti del Convegno internazionale, Manfredonia, 18-19 marzo 2005, Galatina, Congedo, 2006, pp. 30-31; Martin, Jean Marie: La Pouille du VIe au XIIe siecle, Roma, Ecole française de Rome, 1993, pp. 84-85, nota 94; pp. 107-108.

41. Meineke, August (ed.): Ioannis Cinnami Epitome rerum ab Ioanne et Alexio Comnenis gestarum, Bonnae, Weber, 1836.

42. Il testo del de rebus Siculis e conservato in 3 manoscritti: il manoscritto N, ovvero il codice VIII C 9, ora alla Biblioteca Nazionale di Napoli, riporta il testo ai ff. 101r-107v; il manoscritto V, ossia l'Ottoboniano Latino 2940, presso la Biblioteca Apostolica Vaticana, lo riferisce ai ff. 42v-48v; il manoscritto V2, il Vaticano Latino 7145, sempre presso la Biblioteca Apostolica Vaticana, invece lo restituisce ai ff. 1r-13v. Di seguito si riportano le due differenti lezioni. Il passo controverso e riportato nel codice VIII C 9 al f. 101v, laddove esordisce: «Destruxit etiam Sipontum et habitatores ipsius collocari fecit in eo loco, qui Maletangium dicebatur, in quo modo est Manfredonia». Diversamente l'Ottoboniano Latino 2940 al f. 42v riporta: «Destruxit etiam Sipontum et habitatores ipsius collocari fecit in eo loco, in quo modo est Manfredonia». Il codice VIII C 9 attesta che i Baresi ed i Sipontini vivono esuli per 11 anni, fino alla morte di Guglielmo I, deceduto effettivamente 11 anni dopo, il 7 maggio 1166. Diversamente il codice Ottoboniano Latino 2940 sostiene che sia i Tranesi, sia i Sipontini restano esuli per 40 anni, fino al 1195, anno della morte di Enrico VI, allorché sono richiamati in citta dalla sua vedova Costanza. Prescindendo dai problemi ingenerati dalle diverse lezioni del manoscritto, occorre considerare che un qualsivoglia evento traumatico subito dalla citta ha funzionato da catalizzatore per una ruralizzazione dell'abitato, forse gia in atto, facendolo percepire per un tempo non troppo breve come diruto. Il de rebus Siculis sembra cosl confermare il 1156 come termine ante quem per il deterioramento del tessuto urbano.

43. Amelli, A. (ed.): Quaternus de excadenciis et revocatis Capitinatae de mandato imperialis maiestatis Friderici secundi, Montecassino, 1903, pp. 48-50; De Troia, Giuseppe: Dalla distruzione di Siponto alla fortificazione di Manfredonia, Fasano, Schena, 1985.

44. Le recenti ricerche archeologiche guidate da Caterina Laganara hanno permesso di comprendere alcuni aspetti della dinamica vitale della Siponto medievale. I rinvenimenti monetali in situ suggeriscono quale termine post quem per la frequentazione un periodo che intercorre fra il Regno di Corrado I, per quel che riguarda le evidenze numismatiche rinvenute negli Edifici IX e XII, ed il governo di Manfredi, come testimoniato dai ritrovamenti monetali presso gli Edifici X, XIII e XIV. Le piu rilevanti informazioni provengono tuttavia dalle escavazioni degli Edifici X e XIV e dai cospicui gruzzoli di monete ivi scoperti: ben 32 monete nell'edificio X, mentre il XIV ne restituisce solo 20. In particolare, i conii di epoca sveva dell'Edificio X compongono un tesoretto rinvenuto entro uno strato di obliterazione connotato da residui carboniosi, a testimoniare un incendio che ha interessato l 'edificio forse sotto Manfredi, in ragione della preponderante presenza di emissioni riconducibili a questo sovrano o, probabilmente, negli anni immediatamente seguenti. Gli esemplari numismatici svevi recuperati nell'Edificio XIV invece sono coniati quasi tutti sotto Corrado II, sicché si puo ben pensare che quel gruzzolo venga costituito con poco margine di anticipo rispetto a quello dell'Edificio X. Tali rinvenimenti forniscono un potente indicatore, utile a dimostrare come l'abbandono della citta non si sia realizzato in tempi stretti, ma l'occupazione del sito si riduce progressivamente ed entro una cronologia che allo stato attuale degli studi non e possibile definire con certezza. E se per l'Edificio X e un evento traumatico come l'incendio, che ha obliterato il gruzzolo di monete, a segnare il momento dell'abbandono, non troppo chiare appaiono le ragioni che spingono gli abitanti dell'Edificio XIV ad allontanarsi senza portare con sé le monete o, almeno, a non tornare per recuperarle. Cfr. Sarcinelli, Giuseppe: «Le monete», in Laganara, Caterina (ed.): Siponto. Archeologia di una cittá abbandonata nel Medioevo, Foggia, Grenzi, 2011, pp. 197-206; Sarcinelli, Giuseppe: «Moneta reale, moneta di conto: tra fonti materiali e fonti scritte», in Laganara, Caterina (ed.): Habitare: spazi domestici e quadri di vita. Dalla ricerca archeologica nella Siponto medievale, Foggia, Grenzi, 2012, pp. 121-136; Laganara, Caterina: «In civitate sipontina... lo spazio urbano e le dinamiche insediative», in Laganara, Caterina (ed.): Siponto. Archeologia di una citta abbandonata nel Medioevo, Foggia, Grenzi, 2011, pp. 47-53.

45. Brigida di Svezia, Revelationes, Supp. 59.

46. Brigida di Svezia, Revelationes VII, 4, 2-4. Cfr. Canetti, Luigi: Impronte di gloria. Effigie e ornamento nell'Europa cristiana, Roma, Carocci, 2012, pp. 26-27.

47. Brigida di Svezia, Revelationes III, 27, 26.

48. Bartolomei Romagnoli, Alessandra: «Brígida..., p. 209.

49. Sarnelli, Pompeo: Cronologia.., p. 148. Sappiamo che l'arcivescovo noto come Buonomo (1087-1099 d.C.), consacrato da Vittore III (1027-1087 d.C.) nel 1087 d.C. e la cui presenza e attestata sia nel Concilio di Troia del 1089 d.C., sia in quello di Melfi del 1090 d.C., sia nel Sinodo di Bari del 1098 d.C., pone mano ad una ridefinizione degli spazi prossimi alla cattedrale. Questi decide di fornire Siponto di un altro attrattore che si affianca al luogo della visione onirica micaelica.

50. Brigida di Svezia, Revelationes, extravagantes IV, 31. Per il testo in svedese: «Sancta, Byrgitta sa mykyn angla mogha vppa gargano bärghe. oc änglane sagdho til varn herra. Välsignadhir vari thu var gudh. hulkin som är oc skal vara oc var vtan vpbyrilse oc vtan ända. Thu skapadhe os anda til thinne thiänist. ok swa ok tilmänniskionna hugnadh ocgömo. Vi sändoms swa til människionna thrimnadh. Swa at vi alre nakan tidh mistom thin sötma oc thin hugnadh. oc oppinbara änlitis syn. Meren for thy at vi varom swa got som mannom okunnoghe. Tha ville thu oppinbara i thässom stadhinom thin välsignilse oc vara värdelikhet som os är gifwin af thik Ther til at mannin skulle nima at älska thik. Ok ämuäl at astunda vara hiälp. Meerin nu langan tima hawir thenne stadhin varit af mangom glömdir oc forsmadhir som (...) för hafdhis ihedhir oc wärdhelikhe. Oc the som här boo i landino nalkas meer oreno andomen än os änglomen. For thän skuld at the hetelicare äptir fylghia thera ondo äggian oc frestilsom än varom godho radhom. Tha swarade sancta byrgita. O herra gudh min skapare oc min aterlösare. Gif thöm thina hiälp at the matin atiruända af syndomen oc bätra sik. Oc älska oc astunda thik af allo hiärta. Var herra sagdhe The äru swa vani sölas i synda thrakenom at the ey läras oc ey rättas vtan mz bardaghom. Oc ville jak at the mattin än kännas vidhir sik i näfstinne oc swa atiruända ok bätra sik». Cfr. Klemming, Gustaf E. (ed.): Heliga Birgittas Uppenbarelser I-V, Stockholm, Norstedts, 1857-1884. Per il commento del testo svedese si rinvia a Lozzı Gallo, Lorenzo: «Da Vadstena..., pp. 68-70.

51. Morris, Bridget: St Birgitta..., pp. 105-109; Sermo angelicus, prologo, cfr. Eklund, Sten (ed.): Sancta Birgitta. Opera minora II. Sermo angelicus, Uppsala, Almquist & Wiksell, 1972, pp. 75-76.

52. Gad, Tue: «Mikael», en Kulturhistorisk Lexicon for nordisk Middelalderen, XI, Malmö, Allhem, 1966, pp. 616-619; Paasche, Friederich: «Sankt Michael och hans engle. En studie over den ældre katolske skaldedigtning, Draumkvædet, og særlig Sólarljóл, Edda 1 (1914), pp. 33-74.

53. Laodicensis Synodus, canones 139, in Migne, Jean Paul (ed.): Patrologia Latina, 67, Dionysii Exigui, Viventioli, Trojani, Pontiani, S. Caesarii Arelatensis episcopi, Fulgentii Ferrandi et Rustici quorum prior carthaginensis, posterior romanae ecclesiae diaconus, necnon Justi, Facundi, urgellensis et hermianensis episcoporum, Opera Omnia, Paris, Ramos, 1848, col. 74.

54. Admonitio generalis, 16, cfr. Boretius, Alfred (ed.): «Capitularia Regum Francorum I», en Monumenta Germaniae Historica, Legum Sectio II, Hannoverae, Hahn, 1883, p. 55. Al contempo si obbliga a venerare solo i santi autentici e di comprovata storicita, Admonitio generalis, 42: «ut falsa nomina martyrum et incertae sanctorum memoriae non venerentur», cfr. Boretius, Alfred (ed.), «Capitularia..., p. 56.

55. «Nam quicumque ad friguras non solum incantat, sed etiam scribit, qui angelorum uel salamonis aut caracteres suspendit, aut lingua<m> serpentis ad collum hominis suspendit, aut aliquidparuum cum incantantione bibit, non christianus sed paganus est», cfr. Homilia de sacrilegiis 15. Vedi anche Caspar, Carl Paul (ed.): Eine Augustin fälschlich beilegte Homilia de sacrilegiis, en Christiania, Videnskapsselskapet, 1883, pp. 9-10.

56. Cfr. Tob. 12, 15; Zachar. 100, 3.

57. Bresc, Henri y Grevin, Benoît (edd.): «Les anges et la magie au Moyen Age. Actes de la table ronde, Nanterre, 8-9 décembre 2000», MEFRM. Mélanges de l'Ecole Française de Rome - Moyen Âge, 114, 2 (2002), pp. 18-90.

58. Brilioth, Yngve: Svenska kyrkans historia, II. Den senare medeltiden, 1274-1521, Uppsala, Almqvist & Wiksell, 1941.

59. «[...] Mikjáll, Gabriel,/ Rafael, Raguel. Omnes Angeli Et/ Arkangeli [...]», per l'arcangelo Raguel cfr. Libro di Enoch, 20, 4.

60. «Nu ær witande, at nar sancta Birgitta foor til the helga graff, haffde hon try sin barn mædh sik, som war hær Karl, hær Birge oc sancta Katerina, oc II annor thienista folk oc hælga mæstar Pædhar oc priaren i Alwastrom, swa at the waro widh VIII mænniskior oc tha oppenbaradhe war hærre sancte Birgitte, at the skullen all igænkomma wtan en persona aff them, tha the kommo til Neapolim i Cecilie rike. Oc drotningen som tha ænkia war rædh för rikeno oc heet Johanna / Oc war sancta Birgitta enkanneligen godher wen oc ælskadhe hona mykyt. Tha lærdhe sancta Birgitta sinom sonom hwru the skulle gaa för drotningena oc hænne wördelika helsa æpter thera landi sidh mædh nigilsom oc fallandes a knæ oc kyssande hænnas föther, Nar hær Karl kom fram til drotningena, giordhe han hænne wördhi[n]g æpther sinne höffwo som hænne borde Oc sidhan kyste han hona för mwnnen, Aff hwilko drotningen fik storan kærlek til hans, at han tordhes thæt wagha, oc wille honom engaledhes lata tædhan fara wtan sagdhe at hon ændelika wille behalla han oc haffwa för sin hærra. Sancta Birgitta sagdhe, at thæt matte engaledhes wardha, för thy at hans hwstru leffde æn hær hema i Swerike, æn drotningen sagdhe sik thæt ey wilia sköta wtan sagde at thæt skulle wara som hon wille. Thær æpter gik sancta Birgitta til sina gudelika böner oc badh gudh om sina nadher, oc tha wart hær Karl sywker oc fik sina hælsot oc nakra dagha thær æpthær tha bleff han dödher, af huilko drotningen kom honom til iordh oc aff hans dödh mykyt bedröffdesoc i swa matto giorde hon hans iordhafærd mædh swa storom kostnat som han haffde varit hænna hærra, som mæstar Pædhar witnadhe, som tha thær nær war. Han war sywker i Neapoli a sancti Matthie appostoli dagh oc XV daghen thær æpthær bleff han dödher oc iordades thær i Neapolim oc a hælga torsdagh thær æpthær kom hans siæl til himerikes æro, æpthær thy mæstar Pædhar sagdhe, oc gudh oppenbaradhe sancte Birgitte». Cfr. Annerstedt, Claudius (ed.): Margareta Clausdotter, Chronicon de genere et nepotibus Sanctae Birgittae, en Scriptores Rerum Svecicarum Medii Aevii III, Sectio Posterior, Uppsala, Berling, 1871, pp. 207-216, in particolare pp. 211-212. Sul soggiorno a Napoli di Brigida, cfr. Brilioth, Yngve: Svenska..., pp. 218-221; Klockars, Birgit: Birgittas svenska..., p. 149, laddove si stigmatizza la poca credibilita di Margareta Clausdotter. Vedi anche: Schiwy, Günther: Birgitta von Schweden., pp. 333-337.

61. Brigida di Svezia, Revelationes VII, 11, 19.

62. Alfonso riferisce circa la partecipazione di re Giacomo IV al funerare del giovane Karl: «... semel vidit ipse testis ut dixit, quando dominus Karulus maior filius eius moriebatur in ciuitate Neapoli, quod erat ipse testis tunc prope eam et aliqui alii domestici clerici legendo recommendacionem anime eius, et ipsa domina Brigida mater sua a longe sedebat ab eo quasi per octo passus uel decem, vbi licet dictus filius suus expirauit, non tamen ipsa surrexit de loco suo tunc nec emisit voces uel lacrimas, sed eleuatis manibus benedixit deum et regraciando ei et conformando se humiliter voluntati diuine, et post hoc licet domina Johanna regina Secile et alie illustres et multe nobiles domine et maritus dicte domine regine, rex Jacobus, cum multis gentibus dicte ciuitatis associarent eandem dominam Brigidam cum planctu et multis lacrimis ad portandum dictum filium eius mortuum ad ecclesiam monialium sancte crucis, ipsa tamen velud immobilis columpna paciencie nec plorabat nec planctum faciebat sicut ceteri, sed benedicebat deum et dicebat quasi in effectum verborum: vade fili mi peregrine benedicte a deo et a me (...)». cfr. Collijn, Isak (ed.), Acta..., p. 370.

63. Magnus riferisce: «licet regina et multi principes regni Apulie et quasi tota ciuitas, domini videlicet et domine, associarent ipsam dominam Brigidam cum magno planctu et corpus predicti domini Karoli usque ad sepulturam, jpsa tamen domina Brigida numquam ploravit... », cfr. Collijn, Isak (ed.), Acta., p. 261; Lozzı Gallo, Lorenzo: «Da Vadstena., pp. 46-48.

64. Brigida di Svezia, Revelationes VII, 27. Vedi anche Lozzı Gallo, Lorenzo: «da Vadstena., p. 52.

65. Galasso, Giuseppe: Storia del regno di Napoli. I. Il Mezzogiorno angioino e aragonese (1266-1494), Torino, UTET, 1992, p. 205

66. Brigida di Svezia, Revelationes VII, 11.

67. Ibidem.

68. Ap. 17, 1-18.

69. Circa la leonessa quale simbolo di ferocia, cfr. Num. 23, 24; Pro. 26, 13; Is 30, 6. Circa la leonessa quale simbolo di orgoglio, cfr. Iob. 10, 16.

70. Brunsdon, Yapp: «A New Look at English Bestiaries», Medium Aevum, 54, 1 (1985), pp. 1-19.

71. «Leopardus ex adulterio leaenae et pardi nascitur, et tertiam originem efficit; sicut et Plinius in Naturali Historia dicit, leonem cum parda, aut pardum cum leaena concumbere et ex utroque coitu degeneres partus creari, ut mulus et burdo», cfr. Isidoro di Siviglia, Etymologiae, XII, 2, 11, vedi anche Plinio il Vecchio, Naturalis Historia, VIII, 17, 42-43.

72. A onor del vero si deve ricordare come il giudizio di Brigida sulla regina non fosse per nulla accomodante, tanto che ne sembra stimolare almeno il riconoscimento della sincerita: «mulier procax et audax, que reputatur ab hominibus domina mundi sed coram Deo abiecta est», cfr. Brigida di Svezia, Revelationes VII, 11, 25.

73. Brígida di Svezia, Revelationes VI, 103.

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