Лингвотекстологические маркеры в позднесредневековых славянских библейских переводах с еврейских оригиналов

Abstract

The article raises the question of language items (words or phrases) which could be the markers of a textual relationship between Biblical translations and their originals, on the examples of two East Slavonic texts created presumably in the 15th century in the Ruthenian lands of the Grand Duchy of Lithuania. The article is based on the data of the edited Slavonic-Russian Pentateuch and two versions of the East Slavonic translation of the Song of Song, from the museum (Russian State Library, Moscow, mid-16th century) and Vilna copies (Wroblewski Library of the Lithuanian Academy of Sciences, Vilnius, first quarter of the 16th century), including the glossary for both versions from the so-called Zabelin Set, a cluster of Biblical texts translated from Jewish sources into Old Ruthenian from the 17th-century manuscript (State Historical Museum, Moscow). These examples demonstrate the importance of the search for possible intermediary languages for texts, which, by all formal indicators, are the fruit of direct language and literary contacts between Slavs and Jews. There are proposed methods of ascertaining an original language and the language of a possible intermediary through a system of linguistic-textual markers. The weakest linguistic-textual markers are Hebrew loanwords written with Cyrillic script, especially when these are proper names only. Such forms do not exclude the possibility that their source was not the Masoretic Text itself, but translations of the latter made within the framework of the same Jewish tradition, i.e., the Targums (cfr. in particular the 'Old Yiddish Targum' and the 'Judeo-Turkic Targum'). The most reliable linguistic-textual marker turns out to be the presence of words that are not just foreign-language borrowings and not from the Hebrew language, but that also qualify as hapaxes that were not adopted by the language of the book tradition into which the corresponding translation was made. Between these two extreme types of markers there are intermediate steps, which in different ways reveal the presence of an intermediary language and an intermediary text, but as a whole, all the markers speak in favor of the existence of these intermediaries.

Headnote

Abstract

The article raises the question of language items (words or phrases) which could be the markers of a textual relationship between Biblical translations and their originals, on the examples of two East Slavonic texts created presumably in the 15th century in the Ruthenian lands of the Grand Duchy of Lithuania. The article is based on the data of the edited Slavonic-Russian Pentateuch and two versions of the East Slavonic translation of the Song of Song, from the museum (Russian State Library, Moscow, mid-16th century) and Vilna copies (Wroblewski Library of the Lithuanian Academy of Sciences, Vilnius, first quarter of the 16th century), including the glossary for both versions from the so-called Zabelin Set, a cluster of Biblical texts translated from Jewish sources into Old Ruthenian from the 17th-century manuscript (State Historical Museum, Moscow). These examples demonstrate the importance of the search for possible intermediary languages for texts, which, by all formal indicators, are the fruit of direct language and literary contacts between Slavs and Jews. There are proposed methods of ascertaining an original language and the language of a possible intermediary through a system of linguistic-textual markers. The weakest linguistic-textual markers are Hebrew loanwords written with Cyrillic script, especially when these are proper names only. Such forms do not exclude the possibility that their source was not the Masoretic Text itself, but translations of the latter made within the framework of the same Jewish tradition, i.e., the Targums (cfr. in particular the 'Old Yiddish Targum' and the 'Judeo-Turkic Targum'). The most reliable linguistic-textual marker turns out to be the presence of words that are not just foreign-language borrowings and not from the Hebrew language, but that also qualify as hapaxes that were not adopted by the language of the book tradition into which the corresponding translation was made. Between these two extreme types of markers there are intermediate steps, which in different ways reveal the presence of an intermediary language and an intermediary text, but as a whole, all the markers speak in favor of the existence of these intermediaries.

Keywords

Slavonic Bible; Jewish-Christian Relations; Pentateuch; Song of Songs; Old Ruthenian; Church Slavonic; Judeo-Turkic; Old Yiddish; Language Contacts; Targumim; Linguistic-Textual Studies.

Занимаясь изучением таких необычных памятников позднесредневековой славяно-русской письменности, как Правленое Пятикнижие (Грищенко 2018а) и западнорусский перевод Песни песней по Музейному списку (Grishchenko 2019), я столкнулся с рядом теоретических проблем, которые как будто бы до сих пор не обсуждались в рамках не только лингвистической текстологии (если эта дисциплина имеет право на отдельное существование, см. резонные сомнения Д.М. Буланина (2014: 33-36)), но также ни в собственно традиционной текстологии, ни в теории текста, ни в теории перевода.

Правленое Пятикнижие - это группа 23 восточнославянских (и только восточнославянских) рукописей конца XV-третьей четверти XVI века церковнославянского перевода Пятикнижия Моисеева, сделанного с греческого оригинала (в составе Восьмикнижия., бытовавшего в византийской традиции) ещё, видимо, в Симеоновскую эпоху в Первом Болгарском царстве в нач. X в. Эти рукописи содержат множество глосс на полях и эмендаций в тексте, сделанных по еврейским источникам, как ещё недавно считалось - непосредственно по древнееврейскому Масоретскому тексту (Пичхадзе зе 1996: 20-21; Алексеев 2005: 196-197; 2018: 14-15), хотя происхождение части глосс и эмендаций из средневековой иудейской экзегезы было установлено ещё на заре изучения этого памятника (Горский i860). Несмотря на маргинальный - в прямом смысле этого слова - характер глосс, признать сам памятник маргинальным отнюдь нельзя, поскольку 23 списка - это наиболее многочисленная редакция церковнославянского Пятикнижия в целом. Так, для сравнения, списков южнославянской редакции Восьмикнижия (из него как раз и было выделено Пятикнижие) сохранилось только девять (Желязкова 2016), а всех списков остальных восточнославянских редакций, начиная со старшего Лаврского Пятикнижия рубежа XIVXV вв. и включая четыре сохранившихся списка Геннадиевской Библии - 21 (Грищенко 2020: 76-79)1. Кроме того, нужно учитывать влияние Правленого Пятикнижия на иные редакции славянской Библии, которое, безусловно, прослеживается и в кардинально важной для истории всех церковнославянских библейских текстов Геннадиевской Библии 1499 г., есть его следы и в первопечатной Острожской Библии 1580/81 г. (а также в её переиздании - Московской Библии 1663 г.) и даже в ЕлисаветинскойБиблии середины XVIII в.

Западнорусский перевод Песни песней, известный в двух различных, но связанных друг с другом версиях - более ранней Музейной (в единственном списке Российской государственной библиотеки Муз. 8222 сер. XVI в.) и несколько более поздней Виленской (также в единственном списке в составе Виленского библейского свода пер. четв. XVI в., в рукописи Библиотеки Академии наук Литвы им. Врублевских F-19, No 262), - был сделан с еврейского оригинала, и ни у кого ранее не было сомнений в том, что этим оригиналом был древнееврейский Масоретский текст (Lunt 1985; Taube 1985; Алексеев 2002: 137-143).

Мною была выдвинута гипотеза о том, что среди источников и Правленого Пятикнижия, и обоих переводов Песни песней важную роль играл не только собственно Масоретский текст, а переводы с него - средневековые таргумы, выполненные на диаспоральные еврейские языки. Для Правленого Пятикнижия в качестве такого текста-посредника был предложен иудео-тюркский таргум, у которого в том же XV веке было обнаружено и рукописное свидетельство - ранее никем не датированный фрагмент Пятикнижия РНБ, ЕврТБибл., No 143 (Исх 21:11 - Числ 28:15 с лакунами) на золотоордынском кипчакском языке в еврейской графике, который относится к 70-80-м годам XV века и был сделан, скорее всего, уже на восточнославянских землях, причём сам этот текст возник не в караимской, а в раввинистической среде, см. подробнее о нём в статьях проф. Дана Шапиры (Shapira 2019; Shapira 2021: 718-726). Для западнорусских переводов Песни песней, в первую очередь Музейного, я предлагаю в качестве текста-посредника староидишский таргум, материал из которого уже был проанализирован при рассмотрении иноязычной лексики глоссария к Песни песней в составе обнаруженной мною в рукописи 30-40-х гг. XVII в. Государственного исторического музея (Москва) Забел. 436 Забелинской подборки: этот глоссарий оказался свидетелем одновременного и Музейного, и Виленского переводов Песни песней (Грищенко 2021).

Столь необычные выводы о наличии текстов-посредников на диаспоральных языках мне удалось сделать при помощи единиц, которые я предлагаю называть лингвотекстологическими маркерами - такими показателями связи текстов, которые имеют лингвистическую природу, опираются на знак языка как двустороннюю сущность - единство означаемого и означающего. Лингвотекстологические маркеры могут быть таковыми благодаря или своему значению (внутренней ней стороне знака), или своей форме (внешней стороне знака). Поскольку эти маркеры важны для текстологии и всегда занимают определённую позицию в тексте, я предлагаю к классическому определению знака, принятому в семиотике, добавить ещё один компонент, который делает данный знак не просто знаком языка, а знаком текста, - это текстуальная привязка. Текстуальная привязка знака хорошо демонстрируется на памятниках так называемой контролируемой текстологической традиции (Алексеев 2001: 691-694), к коим относятся и церковнославянские переводы библейских книг, причём не только служебные, но и четьи. Библия вообще - оптимальная модель для отработки текстологической теории и испытания текстологических методов, поскольку это, пожалуй, один из наиболее стабильных за всю историю рукописной трансмиссии текст, который даже при переводе практически не теряет тесной связи с оригиналом. Оригиналы библейских текстов при этом довольно чётко размечены библеистами начиная ещё с эпохи Средневековья, и эта разметка играет существенную роль в идентификации библейских цитат: мы всегда можем дать точную ссылку на конкретную библейскую книгу, главу и стих (естественно, с поправками на различные особенности переводов, каковые отличают, например, греческую Септуагинту или латинскую Вульгату от Масоретского текста и оба перевода друг от друга).

Установление непосредственного оригинала при переводе с некоего еврейского источника - судя и по данным текста, и по ряду языковых особенностей, - на церковнославянский стало предметом затянувшейся полемики вокруг старшего, восточнославянского по происхождению, перевода книги Есфирь, и эта полемика стала, по сути, началом новой отрасли исторической славистики - средневековой иудео-славики. Н.А. Мещерский, один из основателей этой отрасли, подготовил первое издание Книги Есфирь (Мещерский 1978). Позиция Н.А. Мещерского о домонгольском переводе Есфири непосредственно с древнееврейского оригинала вызвала полемику со стороны М. Альтбауэра и М. Таубе (Altbauer, Taube 1984). Своего учителя Н.А. Мещерского полностью поддержал А.А. Алексеев в первой обобщающей статье на средневековую славяно-еврейскую тематику (Алексеев 1987). А.А. Алексееву на страницах того же журнала ответили Г. Лант и М. Таубе (Lunt, Taube 1988), которые через десять лет выпустили новое, критическое, издание Славянской Есфири с обширным исследованием текста и языка памятника (Lunt, Taube 1998). Соавторы предложили в качестве оригинала старшего перевода Славянской Есфири греческий текст и чрезвычайно расплывчато датировали этот перевод XI-XIII веками, локализовав его где-то на славянском Юге (в Сербии или Болгарии), тогда как А.А. Алексеев продолжал (Алексеев 1993) и продолжает (Алексеев 2014; Алексеев 2018) придерживаться концепции Н.А. Мещерского о домонгольских древнерусских переводах с еврейского. После выхода ещё одного, также критического и сопровождённого подробным исследованием, издания Славянской Есфири, подготовленного И. Люсен (Люсен 2001), которая вернулась к гипотезе о еврейском оригинале, но датировала перевод 1380-40-ми гг. и локализовала его на восточнославянских землях Литвы или Польши, А.А. Алексеев выступил с ещё одной статьёй на эту тему (Алексеев 2003), предложив пока не закрывать проблему. Наконец, недавно В.М. Лурье выдвинул ещё одну, на первый взгляд весьма экстравагантную, гипотезу о другом непосредственном оригинале старшего славянского перевода Есфири - сирийском, сделанном в эллинистическую эпоху с греческого перевода еврейского текста; церковнославянский же перевод, по мнению В.М. Лурье, был осуществлён на заре славянской письменности (Лурье 2017).

Подобного рода непрекращающаяся полемика между сторонниками гипотез о том или ином оригинале Славянской Есфири - результат несбалансированности критериев, когда среди них не выделяются сильные и слабые показатели, точнее - сильные и слабые лингвотекстологические маркеры. Так, А.А. Алексеев в своём прибавлении к хрестоматийной Текстологии Д.С. Лихачёва вкратце упомянул о процедуре выявления непосредственного подлинника: "Обычно подлинник выдает себя формой собственных имен, ошибками перевода, некоторыми синтаксическими и изредка грамматическими чертами" (Алексеев 2001: 717). Однако упомянутые А.А. Алексеевым "формы собственных имён", взятые сами по себе, - это слабые маркеры.

Так, хорошо известно, что если в библейском или парабиблейском средневековом славянском тексте (например, в Толковой Палее) встречается иноязычная форма с буквой Ш (передающей, соответственно, некую шипящую фонему), то эта форма не могла быть заимствована из греческого или латинского источника. Поэтому написание имени царя Артаксеркса Ахашверошь в Славянской Есфири (правда, лишь в некоторых списках) считается показателем еврейского оригинала. Такого рода 'шокающих' кающих' форм много и в Правленом Пятикнижии: Матушелахъ вместо Мафусалъ, Еношь вместо Еносъ, Гиршомъ вместо Гирсонъ и т. п. (их в Правленом Пятикнижии десятки, что послужило в своё время столь уверенному определению источника - Масоретского текста). Поэтому, когда в ранних списках Есфири Артарксеркс именовался Ахасверосъ, это дало основания Г. Ланту и М. Альтбауэру предположить греческий перевод-посредник. В связи с такого рода случаями А.А. Архипов предложил свою классификацию показателей непосредственного оригинала перевода, но применительно лишь к Есфири (Архипов 1995: 252-262). Однако, допустив, что форма Ахашверошь первична, мы тем не менее не можем быть уверенными в том, что оригинал именно древнееврейский, поскольку есть иные языки, которые, в отличие от греческого и латыни, вполне нормально передают шипящие. Более того, возможны такие тексты, которые являются переводными, но в которых имя Ахашверошь написано ровно так же, как в оригинале, и, соответственно, читается приблизительно так же, - речь идёт о переводах внутри иудейской традиции, выполненных на диаспоральные еврейские языки и записанных еврейской графикой, то есть о таргумах. В нашем случае это таргумы иудею-тюркский (известный прежде всего как «караимский») и иудео-немецкий, то есть староидишский.

В серии статей об именах Бога в Правленом Пятикнижии Б.А. Успенский довольно подробно проанализировал встречающиеся в нём еврейские формы Эгъе ашеръ / эшеръ Эгъе (передача древнееврейского 'ehye 'ašer ehye 'Аз есмь Сущий') и Эль Шаддаи (древнееврейское ēl šadday 'Бог Всемогущий'), записанные кириллицей, но с использованием буквы 'Э оборотное' (Успенский 2012; Успенский 2013; Успенский 2014), и мне уже приходилось вносить в гипотезу Б.А. Успенского о происхождении этой буквы некоторые уточнения (Грищенко 2019). Непосредственным источником этих написаний Б.А. Успенский считал именно Масоретский текст, хотя в ряде случаев обнаруживались употребления, близкие арамейским таргумам. Более того, Б.А. Успенский обращал внимание на то, что практически без изменений, неотличимо от исходного еврейского текста, nomina sacra писались и в иудеоперсидских переводах Библии. Однако то же самое характерно и для тюркских, и для староидишских таргумов. Так, например, в старшем из известных списков тюркского таргума Евр.1.Библ., No 143 божественный эпитет Шаддай остаётся без перевода, ср. Числ 24:4 mah&acaron;zeh šadday 'видение Всемогущего' в Масоретском тексте и körümi šadday-my (транслитерация без огласовок: kwrwmy šdy nyg) 'видение Шаддая' в этой рукописи (л. ioi), однако в более поздней караимской версии тюркского таргума, дошедшей в рукописи 1720 г. на тракайском диалекте, божественный эпитет уже переведён: körümün küclü Tenrinin 'видение сильного Бога' (Németh 2021: 748). В той же рукописи 1720 г. древнееврейская фраза 'ehye ?šer 'ehye (Исх 3:14) остаётся без перевода на иудео-тюркский (там же: 282). Таким образом, наличие в славянском тексте древнееврейских вкраплений типа Эгъе ашеръ Эгъе или Эль Шаддаи, а также собственных имён, близких к транслитерации с древнееврейского, а не греческого, само по себе не говорит, что эти заимствования были сделаны непосредственно из Масоретского текста, а не из какого-либо его таргума. Особенно это касается собственных имён - из-за такого их свойства, которое открыл В.Н. Топоров:

...в принципе собственные] и[мена] не нуждаются в переводе на данный язык [...] Это особенность с[обственных] и[мен] [...] делает [их] наиболее существенным интерлингвистическим слоем языка, который - в известной мере - может быть сопоставлен с музыкой или изобразительным искусством. Следовательно, собственные] и[мена] в принципе могут быть поняты как некий, хотя и очень узкий, но зато единый канал коммуникации в человеческом обществе, причем как в пространстве, так и во времени (Топоров 1962: 5).

Именно это свойство, как ни парадоксально, затрудняет использование собственных имён в качестве надёжного свидетельства о связи текстов, написанных на разных языках. Поэтому показатели связей такого рода текстов - в нашем случае библейских переводов - необходимо подвергнуть типологизации, выделив среди них наиболее сильные и наиболее слабые лингвотекстологические маркеры.

На примере Правленого Пятикнижия ограничимся выборочными примерами - отдельными словами из глосс и эмендаций, расположенными в определённом порядке в таблице i, где чем выше находится маркер, тем сильнее его доказательная сила.

Гебраизмы, то есть лексические заимствования из древнееврейского или неосвоенные вкрапления из Масоретского текста (МТ), относятся к наиболее слабому, пятому, уровню лингвотестологических маркеров. Если с формальной точки зрения такого рода слова являются наиболее надёжными показателями непосредственных контактов славян и евреев (см. перечень таких показателей в: Грищенко 2018б: 42-48), то текстологически их значимость не очень велика: они действительно свидетельствуют о том, что текст-источник принадлежал иудейской традиции, в которой совершенно естественно выглядят имена собственные и отдельные слова МТ, однако такие формы вовсе не исключают возможности того, что текстом-источником был не сам МТ, а его переводы, сделанные в рамках той же иудейской традиции, то есть таргумы. Самым надёжным лингвотекстологическим маркером - первого уровня - оказывается наличие в тексте анализируемого перевода (в нашем случае славянского) таких слов, которые не просто являются иноязычными заимствованиями, причём не из древнееврейского языка МТ, но и квалифицируются как гапаксы, не освоенные языком книжной традиции, на который сделан соответствующий перевод. В Правленом Пятикнижии таким маркером оказалось слово стурлабь (в формах вин. мн. стурлаби и род. мн. стурлабии) - заимствованное из Тюркского таргума арабское название астролябии, прошедшее ряд формальных преобразований на тюркской почве: принципиально важно, что этим словом Тюркский таргум передавал др.-евр. tarâpm ровно в тех же местах текста, где появлялась глосса стурлабь в Правленом Пятикнижии, тогда как в последующей славяно-русской традиции это слово было использовано лишь в Хронографе Русском, причём как цитата из Правленого Пятикнижия, и более нигде называть идолов этим словом восточнославянские книжники не решались (Грищенко 2018а: 97-108).

Одной лишь глоссы типа стурлаби вполне достаточно для того, чтобы со всей очевидностью указать на текст-источник, однако между этим, самым сильным, и самым слабым лингвотекстологическими маркерами имеются и промежуточные ступени, которые в разной степени обнаруживают наличие языка-посредника и текста-посредника: ника: это маркеры II-IV уровней. Иноязычные заимствования, которые уже нельзя назвать гапаксами, поскольку они известны и из других памятников того же или более позднего периода, относятся ко второму и третьему уровням: их использование в анализируемом тексте может быть свидетельством как языкового заимствования, так и текстуального. Если текст-посредник, известный нам, содержит в том же самом месте аналогичную форму, например soǧaǧ, когда речь идёт о некоем чистом копытном, а Правленое Пятикнижие глоссирует его как саигак (Грищенко 2018а: 60-72), то с большой долей вероятности славянский книжник обращался именно к тексту-посреднику, ку, а не к своему знанию о существовании такого животного, тем более что название последнего - тюркизм. Такого типа заимствования обладают большей доказательной силой, чем те, для которых не удалось в доступных версиях предполагаемых текстовпосредников (тюркского таргума) найти формально совпадающие текстуальные параллели, - поэтому они относятся к маркерам второго уровня, а к третьему уровню - иноязычные заимствования, которые могли быть результатом взаимодействия языков, а не текстов, хотя, возможно, с открытием новых рукописей окажется, что и эти слова были текстуальными, а не языковыми заимствованиями. Более того, случайно дошедшие до нас рукописи таргумов, причём почти все существенно более позднего времени, не могут в точности передавать именно тот текст, коим пользовались славянские книжники для глоссирования Правленого Пятикнижия в XV веке. См. сводный перечень тюркизмов, относящихся к лингвотекстологическим маркерам I-III уровней, в специальной таблице (Грищенко 2018а: 109-111), где текстуальные заимствования, то есть маркеры I-II уровней, выделены серой заливкой.

Маркеры IV уровня - индивидуальные семантические кальки - уже ничего не говорят о языке текста-посредника, поскольку представляют собой перевод на язык текста-реципиента (в нашем случае церковнославянский или рутенский), но свидетельствуют о самом тексте-посреднике, а точнее о целой текстуальной традиции, из которой заимствованы соответствующие чтения. Так, следуя экзегетической практике, проявившейся ещё в арамейских таргумах, заменять божественные имена на более земные, устрожая таким образом монотеизм, в части иудео-тюркских таргумов вместо "сыновей Божиих" (Быт 6:2) находим "сыновей судей". Таргум Онкелоса переводит это место как "сыны великих правителей", Таргум Неофити - "сыны судей", и впоследствии раввинистические экзегеты используют оба этих варианта: "сыны судей" у Авраама Ибн-Эзры (ок. 1089/1092 - ок. 1164/1167), "сыны правителей и судей" у Раши (1040-1105) и Рамбана (1194-1270) (Грищенко 2017: 19-20).

Взятые по отдельности, лингвотекстологические маркеры II-V уровней не могут служить доказательством того, что анализируемый текст зависит тем или иным образом от текста-посредника, восходящего к собственно тексту-донору (в нашем случае это МТ). Более того, маркеры V уровня сами по себе говорят о зависимости от МТ, маркеры IV уровня - от традиционной иудейской экзегезы, и только в сумме, особенно при наличии лингвотекстологических маркеров I уровня, чтения всех пяти предлагаемых мною типов могут с большой надёжностью свидетельствовать о тексте-посреднике и его языке.

Если для Правленого Пятикнижия текстом-посредником оказался Тюркский таргум, то доказательства того, что для восточнославянских переводов Песни песней того же XV века в качестве аналогичного посредника - трудно судить, собственно оригинала или вспомогательного источника отдельных чтений, - служил некий староидишский перевод, собраны в таблице 2, где лингвотекстологические маркеры распределены по тем же пяти уровням. При этом в ней приведены славянские чтения обоих переводов - Музейного (Муз.) и Виленского (Вил.), а также данные Забелинской подборки (Забел.). Соответствия в Староидишском таргуме (Yid.) даются по трём печатным изданиям: Konst. - выпущенное в 1544 г. Павлом Фагием в Констанце, Aug. - изданное в том же 1544 г., но в Аугсбурге Павлом Эмилием, Cr. - кремонское издание Лейба Бреша, с параллельными толкованиями Раши в переводе на старый идиш; Bas. - его базельское переиздание 1583 г. (подробнее о староидишских переводах Песни песней и глоссариях к ним см. в Грищенко 2021: 17-18).

Совпадения чтений, прежде всего лексические, между Муз., Вил. и Забел., с одной стороны, и с Yid. и МТ, с другой, выделены в таблице 2 полужирно; нерегулярные совпадения между отдельными текстами даны серым цветом шрифта, среди них прописными буквами особо выделены совпадения между Забел. и Муз. или Вил. Поскольку староидишские чтения в восточнославянских переводах Песни песней с еврейских источников и в связанной с ними Забелинской подборке только начинают исследоваться, приведённые примеры требуют некоторого лингвистического и текстологического комментария.

К гапаксам-экзотизмам здесь относятся лишь два слова - вирох (в Муз. и Забел.), из средневерхненемецкого wî(h)rouch 'ладан', что отмечалось ранее (Taube 1985: 205; Алексеев 2002: 142), и марграм (в Муз. и Вил.) - соответствует староидишскому milgrom или milgram 'гранат (плод или дерево)', при этом в средневерхненемецких словарях в свободном употреблении оно не зафиксировано, лишь в композитах со вторым компонентом apfel/öpfel 'яблоко' и boum 'дерево', правда уже с отражением межслоговой ассимиляции согласных в первом компоненте, чего пока не обнаруживается в староидишских источниках: margran- и margram- (подробнее об обоих словах и их употреблении в позднесредневековом славяно-еврейском контексте см. в (Грищенко 2021: 29-30, 36-37)). Однако к той же категории лингвотекстологических маркеров следует отнести и гапакс поментник (Муз.), ошибочно квалифицированный ранее как полонизм (Taube 1985: 205), и, судя по всему, связанное с ним причастие пументованный (Забел.) - ср. средневерхненемецкое pîmentâre 'торговец специями' (Грищенко 2021: 32-33), а также слово цолта (Муз. и Забел.) - из средневерхненемецкого zělte 'плоский хлеб', вряд ли бывшее в широком употреблении в старопольском языке (там же: 34).

Слова второго уровня лингвотекстологических маркеров лата, пиксус и тавла были зафиксированы и в рутенском, и в польском языках XV-XVI вв., так что, как и во всех подобных случаях, может возникнуть резонное возражение: почему эти формы должны считаться показателями текстуальной связи между славянским и идишским переводами Песни песней? Строго говоря, это могли быть и языковые, а не текстуальные заимствования: лата - из средневерхненемецкого latte, пиксус - из греческого tcÛ|oç через латинское buxus, тавла - из латыни через греческое, итальянское, а затем снова средневерхненемецкое посредничество (Грищенко 2021: 27-28) - сначала в чешский или польский язык, затем в рутенский, а затем эти слова попали в церковнославянский текст уже не как идишизмы, а как рутенизмы или полонизмы.

Эти обстоятельства, конечно, снижают вероятность перевода славянской Песни песней с идиша (или использование стародишского перевода в качестве контрольного), но другое обстоятельство - наоборот, повышает её, а именно текстуальная привязка. Случайность того, что эти, а не иные рутенизмы оказались ровно в тех же местах текста, где они были в тексте на языке, из которого они были заимствованы, представляется маловероятной. Ещё ниже она в тех случаях, когда в тексте-реципиенте оказывается заимствование из текста-донора, которое в текстах на языке-реципиенте является гапаксом, то есть когда мы достоверно не знаем, что некое заимствованное слово постоянно употреблялось в языке конечного перевода - как языковое заимствование, то есть что оно могло быть простым заимствованием из языка в язык, а не из текста в текст.

Итак, предложенная в этой статье иерархия лингвотекстологических маркеров, во-первых, вновь поднимает вопрос о правомочности существования такого метода, как лингвотекстологический, и такой дисциплины, как лингвистическая текстология (лингвотекстология), во-вторых, позволяет выявлять языки-посредники при трансляции текстов из одной неодноязычной традиции, коей являлась и до сих пор является иудейская, в иную - в нашем случае христианскую восточнославянскую. Насколько рабочей окажется предложенная система, покажет будущее, а именно удастся ли использовать её при анализе других аналогичных памятников, в частности упоминавшейся выше Славянской Есфири.

Footnote

* Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта No 21-012-41004.

1 Ещё один, двадцать третий, список Правленого Пятикнижия, хранящийся в Хиландарском монастыре на Афоне, только выявлен и пока ждёт своего подробного описания. В указанной работе рассмотрены 22 списка этого памятника.

References

Алексеев 2014: А.А. Алексеев, Русско-еврейские литературные связи Киевской эпохи. Результаты и перспективы исследования, в: В. Москович, М. Членов, А. Торпусман (ред.), Кенааниты: Евреи в средневековом славянском мире, Москва-Иерусалим 2014 (= Jews and Slavs, XXIV), с. 166-182.

Алексеев 2018: А.А. Алексеев, Еврейские источники в литературной традиции древней Руси, в: А.М. Молдован (ред.), Письменность, литература, фольклор славянских народов. История славистики. XVI Междунар. съезд славистов. Доклады российской делегации, Москва 2018, с. 5-17.

Архипов 1995: А.А. Архипов, По ту сторону Самбатиона: Этюды о русско-еврейских рейских культурных, языковых и литературных контактах в X-XVI веках, Oakland (CA) 1995 (= Monuments of Early Russian Literature, IX).

Буланин 2014: Д.М. Буланин, Текстология древнерусской литературы: ретроспективные заметки по методологии, "Русская литература", 2014, 1, с. 18-51.

Горский 1860: [прот. А.В. Горский], О славянском переводеПятокнижия Моисеева, исправленном вXVв. по еврейскому тексту, в: Прибавления к Творениям св. Отцев, XIX, 1860, 1, с. 134-168 (1-я паг.).

Грищенко 2017: А.И. Грищенко, Правленое славяно-русское Пятикнижие XVвека и тюркский таргум: проблема взаимного влияния, "Rossica Olomucensia", LVI, 2017, 2, с. 5-51.

Грищенко 2018а: А.И. Грищенко, Правленое славяно-русское ПятикнижиеXVвека: предварительные итоги лингвотекстологического изучения. Москва 2018.

Грищенко 2018б: А.И. Грищенко, Языковые и литературные контакты восточных славян и евреев в средние века. Итоги и перспективы изучения, "Studi Slavistici", XV, 2018, 1, с. 29-60, DOI: I0.i3i28/Studi_ Slavis-20511.

Грищенко 2019: А.И. Грищенко, Ещё раз о происхождении кириллической буквы "Э": кириллица, глаголица или еврейское письмо?, "Slovo: časopis Staroslavenskoga instituta u Zagrebu", 2019, 69, s. 35-69, DOI: 10.31745Л.69.2.

Грищенко 2020: А.И. Грищенко, Археография и текстология Правленого славянорусского ПятикнижияXVвека: новые данные, "Славяноведение", 2020, 4, с. 68-87, DOI: 10.31857/S0869544X0010421-6.

Грищенко 2021: А.И. Грищенко, Глоссарий к Песни песней в "Забелинской подборке": заимствованная лексика и её источники, "Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия III: Филология", 2021, 67, с. II-49, DOI: I0.I5382/sturIII202l67.II-49.

Желязкова 2016: В. Желязкова, Книга Исход в южнославянских спискахXV-XVI вв., "Studi Slavistici", XIII, 2016, с. 243-256, DOI: I0.i3i28/Studi_ Slavis-20432.

Лурье 2017: В.М. Лурье, Происхождение "русской" Есфири: еврейский ^ греческий эпохи эллинизма ^ сирийский ^ славянский, в: А.Х. Элерт (ред.), Проблемы сохранения отечественной духовной культуры в памятниках письменности XVI-XXI вв., Новосибирск 2017 (= Археография и источниковедение Сибири, XXXVI), с. 52-66.

Люсен 2001: И. Люсен, Книга Есфирь: К истории первого славянского перевода, Uppsala 2001 (= Acta Universitatis Upsaliensis. Studia Slavica Upsaliensia, XLI).

Мещерский 1978: Н.А. Мещерский, Издание текста древнерусского перевода Книги Есфирь, "Acta Universitatis Szegedensis. Dissertationes slavicae", XIII, 1978, pp. 131-164.

Пичхадзе 1996: A.А. Пичхадзе, Из истории четьего текста славянского Восьмикнижия, "Труды Отдела древнерусской литературы", XLIX, Санкт-Петербург 1996, с. 10-21.

Топоров 1962: B.Н. Топоров, Из области теоретической топономастики, "Вопросы просы языкознания", 1962, 6, с. 3-12.

Успенский 2012: Б.А. Успенский, Имя Бога в славянской Библии (К вопросу о славяно-еврейских контактах в Древней Руси), "Вопросы языкознания", 2012, 6, с. 93-122.

Успенский 2013: Б.А. Успенский, Буква Э в древнерусских певческих текстах и в списках библейской книги Исход, "Вопросы языкознания", 2013, 6, с. 79-114.

Успенский 2014: Б.А. Успенский, Из истории славянской Библии: Славяно-еврейские ские языковые контакты в Древней Руси (на материале Nomina sacra), "Вопросы языкознания", 2014, 5, с. 24-55.

Altbauer, Taube 1984: M. Altbauer, M. Taube, The Slavonic Book of Esther: When, Where, and from What Lan-guage was it Translated?, "Harvard Ukrainian Studies", VIII, 1984, 3-4, pp. 304-320.

Grishchenko 2019: A.I. Grishchenko, The Church Slavonic Song of Songs Translated from a Jewish Source in the Ruthenian Codex from the 1550s (RSL Mus. 8222): A New Revised Diplomatic Edition, "Scrinium", XV, 2019, 1, pp. 111-131, DOI: 10.1163/18177565-00151P08.

Lunt 1985: H.G. Lunt, The OCS Song of Songs: One translation or Two?, "Die Welt der Slaven", XXX, 1985, 2, pp. 279-317.

H. Lunt, М. Taube, Early East Slavic Translations from Hebrew?, "Russian Linguistic", XII, 1988, pp. 147-187.

Lunt, Taube 1998: H. Lunt, М. Taube, The Slavonic Book of Esther. Text, Lexicon, Linguistic Analysis, Problem of Translation. Cambridge (MA) 1998.

Németh 2021: M. Németh, The Western Karaim Torah. A Critical Edition of a Manuscript from 1720, I-II, Leiden-Boston 2021 (= The Languages of Asia Series, XXIV), DOI: 10.1163/9789004447370.

Shapira 2019: D. Shapira, An Unknown Jewish Community of the Golden Horde, "Studia Uralo-altaica", LIII, 2019, с. 281-294, DOI: 10.14232/ sua.2019.53.281-294.

Shapira 2021: D. Shapira, Judeo-Turkic languages and dialects: Judeo-Crimean-Turkic, Krymchak, Karaim, and others, in: E. Lutz and O. Tirosh-Becker (eds.), Jewish Languages: Text Specimens, Grammatical, Lexical and Cultural Sketches, Wiesbaden 2021, pp. 711-762.

Taube 1985: M. Taube, On Two Related Slavic Translations of the Song of Songs, "Slavica Hierosolymitana", VII, 1985, pp. 203-209.