El presente artículo aborda, a través de relatos de vida de mujeres mapuche hoy dirigentes, la elaboración de una memoria anclada en los procesos de desposesión en La Araucanía. A partir del análisis de las trayectorias de las mujeres mapuche organizadas, se sostiene que la estructura colonial más que una herencia es un proceso de desposesión permanente que vincula una producción de memoria con una particular producción del espacio de relaciones sociales, diferenciado y desigual.
This article addresses, through life stories of Mapuche women who are now leaders, the elaboration of a memory anchored in the processes of dispossession in La Araucanía. Based on the analysis of the trajectories of organized Mapuche women, it is argued that the colonial structure is more than a legacy, it is a process of permanent dispossession that links a production of memory with a particular production of the space of social relations, differentiated and unequal.
Resumen: El presente artículo aborda, a través de relatos de vida de mujeres mapuche hoy dirigentes, la elaboración de una memoria anclada en los procesos de desposesión en La Araucanía. A partir del análisis de las trayectorias de las mujeres mapuche organizadas, se sostiene que la estructura colonial más que una herencia es un proceso de desposesión permanente que vincula una producción de memoria con una particular producción del espacio de relaciones sociales, diferenciado y desigual.
Palabras Clave: desposesión, memoria, mujeres mapuche, relatos de vida, formación social mapuche, colonialismo.
Abstract: This article addresses, through life stories of Mapuche women who are now leaders, the elaboration of a memory anchored in the processes of dispossession in La Araucanía. Based on the analysis of the trajectories of organized Mapuche women, it is argued that the colonial structure is more than a legacy, it is a process of permanent dispossession that links a production of memory with a particular production of the space of social relations, differentiated and unequal.
Keywords: dispossession, memory, mapuche women, life story, mapuche social formation, settler colonialism.
Introducción
La irrupción del Estado chileno durante el siglo XIX en las otrora tierras gobernadas y habitadas por el pueblo Mapuche ha sido objeto debate político y científico desde inicios del siglo XX. Desde los escritos de Koña, Kolimán, Mankilef, entre otros1 , la política estatal colonizadora ha sido arduamente problematizada por la sociedad colonizada, generando memorias y reflexiones que expresan valentías, dignidades, y también la derrota política y militar de un pueblo, ahora diezmado, intervenido simbólica y espacialmente2. Este hecho colonial establece una nueva relación, no solo económica, también política, cultural y militar entre una sociedad mayor y otra convertida en menor, en que la sobreexplotación, empobrecimientos y una serie de relaciones desiguales se vuelven estables entre sociedades heterogéneas dentro de un marco sociopolítico único3.
La integración precipitada de aquel espacio social a la nueva geografía del capital decimonónico a través de procesos de acumulación por desposesión4 , junto al disciplinamiento de las poblaciones5 , ordenado al compás del avance militar y la instalación comercial, privilegia la entrada y fomenta el establecimiento de nuevos sujetos y actores, más o menos empecinados en erigir poblados, circuitos de flujo de mercancías y faenas productivas en unos territorios, si bien disputados, abiertos a procesos múltiples: entre estos, a la instalación del capital nacional y extranjero, como también dispuestos a albergar, aunque sea por la fuerza, y sin la venia estatal, a poblaciones empobrecidas de diversos lugares de Chile6. La situación no es más alentadora para la gran parte de la sociedad mapuche que en menos de medio siglo pierde casi la totalidad de su espacio social histórico y pasa a engrosar las filas de los contingentes de mano de obra racializada para la reproducción ampliada del capital.
A pesar de que durante el siglo XX existieron resistencias desde diversos lugares y prácticas sociales7 , la sociedad empobrecida de la Región, tanto chilena como mapuche, se adentró, con diferencias de acuerdo a la procedencia social, en los procesos de transformación de aquella época, siendo importante la participación por el nuevo reparto agrario de las viejas estructuras de carácter hacendal, llevadas a cabo por la Reforma Agraria. Sin embargo, el reordenamiento espacial y poblacional de la Contra-reforma llevada a cabo a inicios del gobierno militar volvió a incorporar el capital transnacional y modernizar las relaciones laborales en una lógica neoliberal, que en su inauguración involucró prácticas no menos intensas de violencia dirigida por agentes privados y estatales, incluyendo una violencia racista8.
Si bien son muchos y vastos los problemas que se abren a los procesos de despojo de la sociedad mapuche, que van desde la radicación forzada, así como las violencias coloniales y criminalización de las luchas de recuperación de tierras, incluso la nueva relación con la clase trabajadora chilena o extranjera, quisiéramos en este artículo concentrarnos en una cuestión en particular atada a los procesos de desposesión con Estados y agentes colonialistas.
Ya en juego el hecho colonial, emergen, junto a las percepciones y clasificaciones que animaron discursos y practicas racistas9 , memorias que reviven el despojo, al mismo tiempo que lo resisten. A partir de un estudio cualitativo que analizó los relatos de vida de seis mujeres mapuche de las provincias de Malleco y Cautín, buscamos conocer las memorias del despojo y el racismo más allá de las construcciones que suprimen la heterogeneidad constitutiva10 de prácticas y trayectorias, subsumiéndolas en categorías rígidas de los saberes indigenistas, multiculturalistas o estatistas. El estudio fue llevado a cabo entre los años 2023 y 2024, se utilizó la técnica de relato de vida para entrevistar a mujeres con vastas trayectorias de participación organizativa en espacios tanto mapuche como no mapuche11.
Este artículo se propone comprender las relaciones entre desposesión, la transformación de la formación social mapuche y la memoria del pueblo respecto a dichas transformaciones en los relatos de mujeres mapuche organizadas que hoy luchan en distintos ámbitos de la vida en un espacio social tan complejo como La Araucanía. Hemos analizado los relatos de vida en busca de conocer la heterogénea composición (espacial, social, económica, cultural) que hace posible la constitución de sujeto, en sus resistencias y adaptaciones, cuyas vidas están incrustadas en la historia colonial y viceversa. No es tanto la búsqueda de un discurso, ni una historia que sirviese de trasfondo de vivencias, más bien se trata de reflexionar sobre relatos no lineales de historia y actualidad, en que se implican pasado, presente y futuro. Se trata de un ejercicio que aborda la memoria desde la vida cotidiana, más que desde los grandes personajes o hechos. Al respecto, resultan de relevancia los aportes de Héctor Nahuelpán12 sobre el uso de la categoría de "zonas grises", retomada de Primo Levi, para un abordaje de las vidas mapuche que supone considerar analíticamente las interacciones sociales e intersubjetivas que hacen parte de la experiencia, modos de sobrevivencia y resistencia. En lo que sigue, profundizaremos en la relación de las trayectorias de estas mujeres con la vinculación de los conceptos de desposesión y colonialismo. Primero, revisando el vínculo estrecho entre capitalismo y colonialismo, para luego dar algunas coordenadas analíticas para abordar la trayectoria y sus ataduras en un contexto de violencia colonial y capitalista.
Marco conceptual
La acumulación por desposesión es un proceso inherente a la dinámica y acumulación capitalista. David Harvey13, apoyándose en los análisis realizados por Rosa Luxemburgo, enfatiza en el carácter endógeno de una práctica capitalista que, al compás de la violencia, estabiliza y revitaliza el sistema. Es decir, la violencia originaria -incluso considerada irracional- del proceso de acumulación no es una etapa ni menos pretérita para la formación de la reproducción ampliada (aquello que se considera comúnmente capitalismo, pero en un sentido estrecho), más bien es un fenómeno vigente en la producción de las crisis, equilibrios y auges de este proyecto. En este sentido, las causas de esta actividad no pueden ubicarse en un exterior, sino en el propio desenvolvimiento del dinamismo capitalista, y en especial, en sus momentos de crisis, y luego expansión, donde cobra relevancia la producción de un nuevo espacio. La desposesión y la producción de circuitos de apropiación y explotación quedan ancladas.
Este "carácter dual" ha sido una pista analítica obligada para comprender no solo las oportunidades existentes para una acumulación ampliada, también la dinámica del capital cuyo vector de acumulación transforma eminentemente los tiempos y los espacios sociales, y principalmente aquellos que no están de lleno cruzados por la red de relaciones capitalistas, como fue el caso del Wallmapu histórico. Esta pesquisa por espacios-tiempos que aún se encuentran por fuera de la órbita de la red de producción ampliada del capitalismo, y continúan reproduciendo en términos generales su propia formación social, se presentan como espacios predilectos para la entrada de capitales en base a la desposesión (inversión, producción, circulación y consumo). Para Harvey, existiría una "relación orgánica" entre la acumulación ampliada (a partir de la extracción de plusvalía principalmente), a menudo acompañada con un proceso multiforme de desposesión, con la configuración geográfica del capitalismo14. Para nuestro caso, los efectos de la acumulación por desposesión son palpables en tanto genera las producciones de un nuevo espacio, trastocando el anterior, respecto a nuevas formas, límites y fronteras internas que ellas generan. El espacio ha devenido en territorio, administrado por el Estado y delegado a agentes privados, en base a una propiedad especificada.
Un asunto para relevar dice relación con el lugar que en este proceso tienen los grupos dominados, interceptados en las dinámicas propias por esta acumulación por desposesión. Si bien en Harvey no hay una profundización sobre el carácter de las "otras" formaciones sociales, pues su derrotero es la lógica de la desposesión, el autor nos presenta referencias igual de relevantes para comprender procesos inacabados de proletarización. Este proceso implica una "combinación de coerción y apropiación" de habilidades, conocimientos, hábitos de pensamientos, relaciones sociales "precapitalistas" ligadas al parentesco, organizaciones domésticas familiares, de sexo y autoridad. Al respecto, señala Harvey,
[E]n ciertos casos las estructuras preexistentes han de ser violentamente reprimidas al no encontrar cabida en el comportamiento de la fuerza de trabajo bajo el capitalismo, pero numerosos estudios muestran que también se intenta integrarlas con la finalidad de alcanzar cierto consenso en lugar de utilizar la pura coerción para constituir a la clase obrera [...] De forma que en ella quedan a menudo vestigios de las relaciones sociales precapitalistas y eso da lugar a diferenciaciones geográficas, históricas y antropológicas. Por universal que sea el proceso de proletarización, el resultado no es la creación de un proletariado homogéneo15
En línea similar, Dipesh Chakrabarty, reflexionando sobre la historia del poder imperial (capitalista en su carácter dual, según la definición de Harvey) en la India, arriba a una hipótesis de trabajo necesaria de considerar. La acumulación capitalista comporta la generación de una historia general y progresista, cuyos antecedentes los encuentra en una diversidad de historias que, dada las relaciones de fuerzas, resultan menores o locales (territoriales). Esta última, la de los colonizados, difiere constantemente de la primera en la medida que muchos de sus elementos entreverados pertenecen a una lógica distinta a la del capital, interceptándola. Por tanto, se establece un impulso que interrumpe los procesos totalizadores de la historia del capital, que no logra subsumir aquellos restos de las historias que según el plan deben borrarse. Se trata de considerar el lugar y la historia de los colonizados por fuera de una interpretación que son solo un espacio social de espera obligada o de transición hacia el irremediable capitalismo industrial, sino como una historia de la misma que se observa constantemente interrumpida por el violento replanteamiento de su origen: aquello que interrumpe y aplaza la autorrealización del capital es el conjunto de diversas historias que siempre modifican la que se erige en oficial o monolítica, "colocando así los cimientos para defender la diferencia histórica"16; una co-temporalidad simultánea.
Complementando lo anterior, para Wallerstein y Balibar, las heterogéneas historias de las formaciones sociales no explican tanto el paso de comunidades no mercantiles hacia una de mercado o intercambios generalizados, más bien implican un conjunto de reacciones del complejo de relaciones sociales "no económicas" (no capitalistas) que forman el aglutinante de una colectividad histórica frente a la desestructuración con que las amenaza esta expansión de la forma valor17. La formación social mapuche pre-reduccional ha sido caracterizada por su dinamismo y diferentes mecanismos de apertura social: uno económico y otro sociocultural18. El primero considera la abierta red históricamente construida de traspasos e intercambios que se juegan de "mar a mar" (Pacífico a Atlántico, y viceversa), generando un espacio social específico. La segunda, por incorporar a través de intercambios o traspasos con otras formaciones sociales, diferentes elementos políticos, técnicos y materiales. Estas dimensiones se erigen como las fundadoras de la autonomía relativa respecto a los Estados nacionales que caracterizó la formación social mapuche. Ambas fueron trastocadas. Cabe precisar algo más sobre este nuevo espacio para la acumulación. Siguiendo la lectura de Henri Lefebvre, hay que observar este proceso no solo como uno en que prevalece la destrucción, opuesta por antonomasia a principios creadores principalmente los productivos y económicos. Entonces, descartar analíticamente esta apreciación apologética de la guerra y la violencia permite comprender estos asuntos en su forma lógica, fundantes de la acumulación capitalista, es decir, como verdaderas fuerzas productivas19.
De la heterogeneidad constitutiva a la diversidad de las relaciones coloniales.
La sociedad mapuche post-reduccional desde el siglo XX, señala Pedro Canales, se ha comprendido fundamentalmente desde miradas racistas en que han prevalecido elementos anti indígenas, asimilacionistas y coloniales. Esto aparece, por un lado, en el modo en que los denominados 'estudios fronterizos' han estudiado la historia y sociedad mapuche, decretando el mestizaje aculturador y desaparición de los antiguos sujetos mapuche (centrados en características específicas que intrínsecamente compartirían todos los individuos de un pueblo) por otros nuevos, producidos por el nuevo campo de relaciones sociales20. Asimismo, estas compresiones -"ideología de la ocupación"- se arrastran hasta hoy en el modo en que la sociedad mira a sujetos mapuche con cuestionamientos tan diversos como los lugares en que se desenvuelven. Las ciencias sociales y la historiografía tendrían ante sí un objeto en crisis o en una precipitada desaparición (cultural, social, territorial, etc.). Sin embargo -continúa Canales-, será la agencia indígena, en particular mapuche, la que generará un campo de disputa dispuesto a responderse a sí mismo y también interpelar a la sociedad colonialista, al estado y la producción académica21. En sintonía con lo anterior, Cabrera22 signa la memoria como el pasaje irreductible de la existencia de un pueblo respecto a las políticas de su marginación y exclusión. Si bien existiría una suerte de "cultura de la memoria", su institucionalización no ha asegurado ni menos abordado la memoria de la invasión y la violencia fundante del Estado que conllevó uno de los grandes ejes de conflicto: la pérdida espacial, el despojo de los territorios más allá de los títulos de merced.
Para Nahuelpán23 el despojo que tuvo lugar con la entrada del poder estatal-colonial fue devastador, por su totalidad, sobre la formación social mapuche. Junto a tremendas bases económicas sustentadas en la reproducción de animales-ganado, las tierras (una diversidad geográfica caracterizada por su exuberancia) fueron arbitrariamente asimiladas por la soberanía del Estado y, en consecuencia, sus habitantes fueron removidos o huyeron por la violencia. También hubo un enorme provecho de los bosques; el ambiente fue transformado por la tala, raza y quema. El ganado obtenido del saqueo se redistribuía con la ampliación de terrenos aptos para esta producción, así también la destinada al trabajo agrícola, principalmente de granos para la exportación. En esta incipiente formación tiene lugar una nueva arquitectura social, acrecentada al alero de los fuertes, es decir, la edificación de la nueva institucionalidad. Este proceso provocó un descalabro brutal: en detalle, para la mitad del siglo XX, gran parte del Wallmapu histórico (de Arauco a Llanquihue), encabezaba las cifras nacionales de bosque nativo arrasado por el fuego24, incluso se estimó que solo un magro 15% de la extracción efectivamente circuló en el comercio nacional25.
Las nacientes ciudades albergaron la proyección urbana y comercial, posibilitando la acomodación de sujetos del mercado financiero, especuladores del crédito a través del abuso y engaño. En general con ciertas resistencias, la producción mapuche se integró al mercado capitalista de las ciudades por medio de la dominación y subordinación. Un grupo de la nueva sociedad post colonización se enriquece por comercio y en grandes latifundios, mientras otro grupo, principalmente mapuche, se empobrece estructuralmente a través de la desposesión y la conversión a un campesinado empobrecido social y jurídicamente26. En este marco, por su parte, actores privados con capacidad de movilización económica negociaron y disputaron el reparto con el Estado27, asimismo, la producción de mano de obra se erige entreverada con los antiguos y nuevos juicios sobre aquella población marcando su porvenir. Es la emergencia de mano de obra racializada por medio del disciplinamiento social, la chilenización subordinada y la generación de propiedad individual indígena. Siguiendo algunas reflexiones28 , la producción de sujetos y espacios genera otros nuevos, como los espacios "civilizatorios", destinados a la tutela y la asimilación del componente indígena que se debía encauzar; sería una inculcación de nuevos hábitos en escuelas, trabajos domésticos, latifundios que posibilitarían el cambio cultural y social en la senda del denominado progreso social, en particular para las mujeres:
En el imaginario social la vida de los indígenas y de los pobres debe ser conducida, por quienes son aptos para llevarlos por el camino del desarrollo y la civilización. Con estas ideas, son recibidas las trabajadoras dentro de las casas empleadoras. Sus saberes llegan subordinados tanto como ellas, porque son "ignorantes". Como parte de su trabajo aprenderán los códigos de "desarrollo", los códigos morales de la "gente civilizada"; esto porque formará parte de su quehacer cotidiano como buena sirvienta. El trabajo [racializado] se convierte también en una forma de civilizar a las trabajadoras de casa; condición que se espera reproduzca en su propio entorno indígena o pobre29
En la reproducción ampliada, los mercados internos de La Araucanía no favorecieron ni suavizaron los efectos de la guerra para la sociedad colonizada. La constitución de nuevas trayectorias sociales se encuentra comandada por el nuevo espacio, uno que limita y prescribe, uno en que sus ritmos, movimientos y flujos están organizados para los efectos a largo plazo, en virtud de la explotación y la organización privado-estatal. Ante ello, la salida de los sujetos mapuche desde los lugares de radicación fue un proceso inexcusable, pero paulatino. La sociedad mapuche siguió habitando sus territorios luego de la instalación definitiva de la estructural estatal-colonial, pero "al cabo de unas dos generaciones, la tierra que quedó del despojo ya se encontraba sobrepoblada, la pobreza ya comenzaba a corroer y la diáspora se tornaba una urgencia inevitable" 30.
En ese proceso migratorio31, intensificado por las crisis especulativas del capitalismo globalizado de 1930, la reproducción de la vida, como fuerzas vinculadas al espacio doméstico, se vuelven más complejas y los esfuerzos por la supervivencia son diferenciados, sin embargo, aumenta la presión sobre la tierra y se vuelve una tendencia social salir, migrar, hacia ciudades, tanto del norte como sureñas. Escapar del terruño, fue para algunos sujetos mapuche una forma de hacer frente a la precarización de la vida, aunque eso significara entramarse en las redes del trabajo racializado en los campos y ciudades, como a la explotación en sus regímenes laborales. Los sujetos del pueblo mapuche estructuralmente se encuentran imbricados en el último eslabón a la cadena capitalista y proyecto de vida que produce el capitalismo.
Si bien hay un espacio particular en la estructura colonial para las mujeres y hombres mapuche, principalmente en el trabajo racializado y en los espacios de tutelaje y sujeción, que incluyeron cuerpos legales específicos32, la participación en organizaciones sociales ha sido una constante. Una de estas experiencias de resistencia se llevó a cabo durante la Reforma Agraria de segunda mitad del siglo XX, que por cierto tuvo una alta participación de mujeres mapuche. Al respecto, Heidi Tinsman33 señala que, en tal política, tanto los partidos como la misma política pública, asumían la "naturalidad" de la autoridad sexual de los hombres para encaminar las movilizaciones según los dictámenes de la ley; también la figura masculina del peón se traducía como el pobre en masculino, pobres del campo, y por extensión se subentendía que también habían mujeres, viejos y jóvenes: la sexualidad fue fundamental para el significado de la masculinidad y la feminidad en el Chile rural, y cómo se comprendía la participación femenina circunscrita a roles de mujeres como esposa y madre. Esta sujeción de las mujeres pesó tanto para chilenas como mapuche, y será en esa distancia con los hombres que muchas escrituras señalan que la pérdida de poder social de las mujeres mapuche se ha dado en diversos periodos de la historia de los pueblos. Con el golpe de estado de 1973 y su política de aniquilamiento y refundación34, será durante la dictadura militar (fines de los años 70) que la resistencia mapuche en el sur encuentra irrupción pública, que como señala Mallon, se realizará en torno a las comunidades como un lugar "privilegiado", fuente de la renovación lingüista, ritual y política35. Sobre este proceso de reorganización y lucha, han sido críticas las apreciaciones de Margarita Calfio, en cuanto cómo las mujeres mapuche que participaron activamente a nivel de base y dirigencia han sido invisibilizadas, y no solo ahora sino antes, ocultando su aporte y su valentía:
Esto puede deberse al proceso de subvaloración que han vivido las mujeres tanto al interior de la sociedad mapuche, como a las estructuras políticas imperante hasta el día de hoy. Recordemos que las mujeres mapuche, desde las primeras décadas del siglo XX, con las denominadas misiones, han sido educadas para servir y por eso fueron instruidas en costura, tejidos, repostería36.
Como hemos señalado en esta última parte, la resistencia como practica y discurso ha sido una constante con su propio despliegue según atengamos la mirada en las diversas dimensiones de la vida este espacio social. Asimismo, la violencia de estos procesos de desposesión e interacción colonial bien queda suspendida, alejada de los grandes relatos sobre ciudadanía, igualdad o democracia, cuando favorecen en perspectiva histórica una inclusión condicionada o excluyente37, generando un campo social particular, cuyas posiciones son producto de las coordenadas estructurales presentadas. Será en las sombras, recovecos y lugares de la vida cotidiana en que la producción de gestos, palabras y miradas interactúan, se estabilizan, ordenando cuerpos marcados: se trata de abordar la implicancia entre la habitualidad perceptiva, apreciativa y práctica38, en este campo colonialista. Estamos ante trayectorias, posiciones sucesivas a través del tiempo de un mismo agente (colectivo o individual), en espacios diferenciados de fuerza y juego, pero claramente identificables; son trayectorias plurales de mujeres mapuche. Esta producción no es otra cosa que la incorporación y despliegue de sus capitales heredados, donde por cierto figuran las producciones provenientes del espacio mapuche. Por fuera de cualquier narrativa multicultural o que busca parámetros de pureza, en que puedan figurar nociones extraídas del pensamiento antropológico (cosmológico) o el awinkamiento39 por desmemoria y deseo, en lo que sigue nos encontraremos con trayectos históricos, en resistencia y adaptación, agentes activas de sus propias vidas, aun en las peores condiciones de subsistencia en que su devenir histórico deja a la vista "esos espacios que el multiculturalismo evita: el conflicto, la desigualdad, el racismo y una diferencia cultural menos nítida que aquella que se celebra, la cual se despliega en contextos de interacción asimétrica40 ".
Colonialismo y desposesión en Wallmapu
Las mujeres entrevistadas tienen en común haber vivido en la misma región y en la misma época: pasaron parte de su infancia en los años de la Unidad Popular y su juventud en dictadura, entrando al mercado laboral entre finales de los años 80 y principios de la década de 1990. Son un lugar común la aparición en los relatos de recuerdos sobre los movimientos campesinos y estudiantes, la llegada del golpe militar y el proceso de transformación regional que trajo consigo la dictadura militar, así como los posteriores gobiernos concertacionistas. La mayoría de ellas se identifica -o por lo menos en algún momento de sus vidas lo hicieron- con el pensamiento de la izquierda política, con la clase trabajadora y la lucha por la tierra de su pueblo.
Viven entre Temuco y Angol, moviéndose por distintos espacios rurales de la región donde sus historias se enraízan a partir de las memorias familiares o comunitarias, las cuales conviven con sus experiencias en distintas instituciones, privadas y estatales, tanto educativas como laborales. En los desplazamientos entre lo familiar/comunitario y lo institucional, así como entre lo urbano y lo rural, emergen puntos de vista pertinentes a nuestro análisis, pues es a partir de estos contrastes que ellas dan cuenta de la existencia de determinadas percepciones y tratos hacia ellas; asuntos que, como veremos, no se encuentran agotados a su propia biografía, más bien son elementos constitutivos de una experiencia transmitida41en que figuran conocimientos entregados por generaciones mayores (padres/madres, abuelos/as) en intercambios tanto cotidianos como extraordinarios. Sobre los primeros, son consejos compartidos durante intercambios que se daban en la realización de tareas domésticas y reproductivas en la casa y el campo o en los viajes que en ese entonces eran de largo aliento, ya fuese a caballo, tren o en carreta, luego en colectivo o bus, mientras que entre los segundos destacan las historias donde ellas recuerdan que, siendo niñas entre 7 y 12 años acompañaban a sus mayores, usualmente padres y abuelos, a reuniones donde se debatían cuestiones políticas en una época que ellas misma describen como de gran efervescencia social y ánimo de asociatividad, como fueron los años 60 y 70 del siglo XX en Chile.
El despojo en estos relatos pareciese que se resiste a ser reducido a un único momento histórico e inaugural, en el cual la violencia desplegada contra el pueblo mapuche fuese algo del pasado. O de igual forma, que la diferencia generada por la violencia racista quedara suspendida por el hecho de los procesos de integración al Estado de Chile, como muchas veces se puede escuchar en las narrativas nacionalistas chilenas o en las recientes narrativas multiculturales. Tampoco parece tratarse de un asunto de época, en el sentido que el despojo no puede remitirse a una serie lineal y sucesiva de acontecimientos o hitos históricos ya consumados y sepultados por las capas del progreso histórico. La desposesión implica una pluralidad de formas de intervención de las relaciones sociales, es decir, no es un despojo sino varios, y aunque no siempre se encuentran articulados, sí se potencian o producen horizontes similares. Así, el trabajo de la memoria también se presenta como un ejercicio de producción múltiple (lugares, tiempos, ritmos), pues se articula en la vida cotidiana de las personas.
En este apartado empírico indagamos en las relaciones entre el despojo (in)material, la transformación de la formación social mapuche y las memorias del pueblo respecto a dichas transformaciones, a partir de los relatos de vida de seis mujeres que dan cuenta de lo que Nahuelpán tematiza como zonas grises, es decir desde una historia contada ya no desde las grandes figuras o grandes proyectos, sino sobre las vidas comunes y corrientes de las mujeres mapuche, destacando que a pesar de las diversas trayectorias, todas comparten memorias del despojo para entender su pasado, su presente y su futuro. Se destacan dos fenómenos co-ligados, el primero en que abordamos las memorias del empobrecimiento a través de la usurpación de tierras y sus palpables efectos. En el segundo abordamos el campo de fuerzas y las condiciones sobre las que se sostienen las trayectorias mapuche, ahora enmarcada en una particular institucionalidad.
De la fragmentación y el empobrecimiento.
Existen, en los relatos de vida que hemos recopilado, referencias específicas a la transformación de la tierra y el espacio durante la instalación del capitalismo en la sociedad mapuche, a partir de la radicación en reducción, el despojo de tierras de sus mayores a principios del siglo XX, y la instalación de dispositivos tendientes a la asimilación y reclutamiento de la población mapuche. Asuntos que se ha tematizado dentro de los rasgos principales del colonialismo chileno (republicano), en diferencia del colonialismo en su generalidad42. Puede comprenderse también este fenómeno como la instalación de una lógica de la eliminación destinada no tanto al exterminio -aunque lo comporta- como a la apropiación de las tierras y creación de mano de obra por parte de colonos43.
En el caso de la colonización de las tierras del sur, fueron las llamadas políticas de radicación aquellas que delimitaron y reglamentaron jurídicamente la antigua espacialidad mapuche, generando para éstos un territorio específico, medido y asignado a personas naturales a partir de la entrega de documentales legales estatales entre 1883 y 1929, "títulos de merced"44 , donde la tierra era distribuida de modo cuadriculado (en paños o franjas) y ubicados principalmente en lugares periféricos respecto al auge de nuevas ciudades, como Angol, Temuco, Villarrica. La política de la reducción, hijuelación, el despojo45, emanadas de la nueva planificación estatal, expresaba una verdadera "fiebre fundacional"; no solo ciudades e infraestructura (comunicacional, trasporte, judicial), también conllevó la inversiones de capitales y la puesta en marcha de un nuevo patrón de acumulación, caracterizado por la explotación y la desposesión, cuya garantía yacía en legalizar y reglamentar la distribución del territorio, consecuencia de la expropiación generalizada, y la constitución de la propiedad privada como elementos clave para la civilización y el progreso46.
También en este despojo operaron los agentes privados con gran poder económico y social, que con los conocimientos del funcionamiento y la propiedad fiscal emprendieron la capitalización de nuevas tierras para la inversión. Un ejemplo de ello es el caso de los Bunster en la naciente ciudad de Angol, Malleco, cuya presencia es recordada por una de nuestras entrevistadas precisamente por la adquisición polémica de tierras mapuche, hechas sus propiedades. Una de nuestras entrevistadas, residente en los alrededores de la ciudad Angol, recuerda al respecto:
Entonces por ejemplo en la parte en donde yo vivo, que es la herencia de mi abuelo, está la familia de mi papá y ya siquiera en la parte donde nosotros vivimos hay 4 casas; pero las tuvimos que hacer todas juntas para por lo menos tener un espacio de campo para que se vea que parezca campo. Porque si cada uno hubiéramos hecho... y por eso a veces no hay opciones para cultivar o de producir algo, porque como le digo o yo le tengo que arrendar a alguien que vive afuera porque esa tierra no me pertenece...Entonces vivimos en una ruralidad que es casi un sueño no más [ríe]... El señor Bunster47 hizo una jugada no muy buena y nos quitó todo eso poh...y hasta cuando yo era niña, cuando era pequeña, cuando yo me acuerdo que especialmente las mujeres lloraban porque decían que las iban a echar de ahí porque la comunidad de nosotros se le perdió su documentación entonces era como que estábamos viviendo en tierra de nadie y ahí mi papá con otros, con el ultimo lonko que quedó, se preocuparon de arreglar esa situación y al final nos quedamos ahí [...] sí, la otra parte ya se perdió, nunca se la entregaron, siempre mi papá dice que le dijeron que eso le correspondía, pero nunca, nunca la entregaron y después ya lo tomó un particular y de ahí no se pudo recuperar nunca más [Silencio]...entonces esa es la situación que vivimos hoy día...48
En esta nueva situación, el poder colonial se articula con la red de estructuración social que provee la clase, dando lugar en el modo de producción de la vida capitalista a los sujetos mapuche. En efecto, los sujetos mapuche entran en procesos inacabados de proletarización pues nunca se llega a la condición moderna de proletariado, como tampoco se abandona el trabajo de subsistencia en las reducciones49. La migración fue un fenómeno concadenado a esta nueva situación. Muchos sujetos mapuche se vieron obligados a insertarse de lleno en la explotación laboral en los márgenes que proveía el colonialismo (estructural e internalizado), y muchas veces silenciar cualquier gesto de protesta50.
(...) éramos mapuche urbanos, y la gente que venían de comunidades hacían el distingo muy marcado, porque eran hablantes muchos de ellos, entonces ellos sentían que nosotros no éramos mapuche, entonces éramos como un poquito paria, pero no po, yo siempre crecí, eso no te lo conté, pero crecí con un papá que tenía todas esas contradicciones pero que tenía o formas de como el me formó siendo niña. Como vivíamos en la zona central, viajábamos en la escalera del tren, en el segundo, pasábamos por Collipulli toda la noche, mi papá y yo ahí, protegiéndome, con toda la cuestión, con los pollos. Y este papá en eso me decía en diálogos siempre me dijo "nunca te sientas avergonzada de ser mapuche, somos un pueblo aquí, un pueblo allá. Vienes de linaje". Nunca entendí ese concepto, lo vine a entender más grandes. "Y otra cosa te voy a decir hija. Todos esos que tienen apellidos gringos- me dijo. Como mi papá era allendista, era de la línea de esa formación, nada con los gringos, nada con Estados Unidos, nada con España. Entonces me dijo quiero decírtelos así para que te marque, y me marcó- "nunca te olvides ellos llegaron aquí huyendo del hambre y de la guerra, con una mano atrás y otra adelante, nunca te olvides de eso. Por lo tanto, nosotros somos los verdaderos dueños de este territorio, de donde tu pisas, de donde tú andas. Y de eso siéntete siempre orgullosa. Tu no mendigaste, no has mendigado, ellos mendigaron". Y nada más51.
La producción de un nuevo espacio impactó en la formación social mapuche, alterando la composición y el modo de producción de la vida a través de quiebres y desarticulación de los núcleos familiares y su lazo con el lugar. Se activa una nueva relación con el espacio, caracterizada por la yuxtaposición de lugares, bajo la sombra del colonialismo y el racismo, desde la nueva experiencia en la ciudad, hasta los embates de pobreza en los campos, cada uno de los desplazamientos y rutinas de la vida cotidiana están condicionadas a la nueva articulación del territorio. Al respecto, una de nuestras entrevistadas reflexiona acerca de la experiencia de migrar a la ciudad y restarse de la participación en los ritos de la comunidad que hacen parte del espacio y tiempo que se vive allí:
La parte espiritual estaba volviendo, estaba retornando a mis raíces, estaba desandando el camino hacia mi mundo mapuche. Mi mundo mapuche me da mucho, estoy aprendiendo, el tema de ser una persona recta, de ser una persona derecha, de ser una persona que consideran a otros, el tema de mi espiritualidad y de tu ancestralidad, el tema de saber que caminan aquí, tienes a los tuyos caminando aquí, eso me lo da mi mundo mapuche y necesito esa fortaleza porque como estuvimos tanto tiempo afuera, porque la vivencia mapuche no es una religión de todas las semana po, sino que tú lo vives en eventos de ritualidad que se convoca a toda la comunidad, que si tú estás en una ciudad, no la vives. Y estas experiencias que yo te he compartido, y esta búsqueda consciente o inconsciente mía espiritual, lo fui encontrando en otros espacios porque el mío no me lo daba. Mi mamá no me llevaba a la comunidad, al guillatún ¿me captas? nos dejaban fuera aunque de repente ellos iban ¿me captas? A diferencia de nosotros, la conciencia el mapuche lo aprende viviendo, no lo aprende de discursos, entonces el no tener esa vivencia, el no estar en comunidad, por eso también el costo que tiene, lógicamente vives en el desarraigo y luego tienes que hacer el camino. Muchos de los nuestros viajaron a su mundo, hacia sus comunidades y desde ahí empezaron su construcción. Bueno, yo me quedé aquí en la ciudad e hizo mi construcción en un camino más largo52.
La disgregación familiar y comunitaria de la antigua formación mapuche no solo se expresa en los relatos a partir de las migraciones y los procesos de proletarización del pueblo, sino también a partir de la pérdida de la historia de sus antecesores atada a la historia del despojo de tierra y títulos de merced a través de las nuevas marcas definidas por el dispositivo administrativo, que elabora -desconociendo las identificaciones históricas- nuevas individuales legales y, consecuentemente, legítimos dueños. En tanto poder colonial que transforma relaciones y espacios, un modo que usó el Estado chileno para propiciar la fragmentación social fue asimilar los antiguos nombres, es decir, dividir las filiaciones más próximas, y tachar sus procedencias. Con esta partición jurídica las familias quedan en órdenes separados, tanto de espacio como en el lazo simbólico. Esta táctica, por su fuerza, debilitó la producción de vida cotidiana de aquellas personas afectadas por estas políticas. Como se puede leer en los relatos de vida, serán otras trayectorias, más recientes, las que rememoran y resignifican aquellos hechos. Nuestras entrevistadas reflexionaron durante las entrevistas respecto al conocimiento que poseían de sus antecesores, sobre quiénes eran, cuáles eran sus nombres, qué tierras habitaban y cuáles eran sus historias:
Entonces ese es otro tema que nosotros también como familia influyeron en mí. Yo soy casada, hemos tratado también de llevar a los niños, a la otra comunidad es Marileo, que es lonko, que también fue mi bisabuelo, entonces yo vengo de familia lonko, y la historia linda que es Marileo, que es lo que dice la historia escrita po, porque cuando llegó el tema de la erradicación mi bisabuelo es Marileo porque había otro hermano que era Levío y Catrileo y quedaron divididos y pasaron a ser apellidos, entonces soy parte de, eso fue muy importante, muy potente para mí: como se dividió el pueblo y todos nos tratamos de parientes, porque si yo conozco a mi familia Catrileo, yo sé que es mi pariente, mi familia, si todo ese sector es mi familia, que los Levío es mi familia y Marileo es mi familia (...). 53
Estas modificaciones en las identificaciones de sujetos mapuche traen aparejada la sombra del olvido y la práctica de la memoria. Se erige como elemento transversal a estos relatos la persistente búsqueda por el pasado, ubicando en unas nebulosas de imágenes y palabras, aquel tronco que metaforiza una historia interrumpida; "¿el apellido de nosotros de dónde viene?" es una pregunta recurrente que con una risa paradojal responde: "entonces nosotros tenemos el apellido, pero no tenemos ningún tronco; no sé, cómo te explico, no sé cómo explicarte...Entonces éramos mapuche sin tierras y después mapuche sin linaje" 54. Es lo que se nombra como "extravío de la raíz", un extravío venido de un descalabro social. Frente a este extravío, nuestras entrevistadas aún persisten en conocer, en encontrar lo perdido. Las mujeres buscan en su propia memoria o con ayuda de otros y otras los conocimientos que le permitan conocer de dónde provienen. Es en esta búsqueda por el pasado que la cuestión de los apellidos o el linaje aparece como contradictoria: es una evidencia manifiesta de la puesta en juego de la dimensión jurídica del despojo y de la lógica del poder colonial republicano, y al mismo tiempo, los apellidos (signos) hacen parte de un conocimiento practico que permite ubicar(se) en el mundo, la vida cotidiana.
Al mismo tiempo que emerge esta preocupación por el pasado, avanza un pensamiento que visiona el futuro. La construcción de conocimientos e historia con amistades o con nietos y nietas, que el pueblo mapuche realiza en nütram55, se vuelve un asunto fundamental de sus reflexiones vitales. Una de nuestras entrevistadas, señala al respecto que una forma de reparar su árbol roído es nombrando a su hijo con el mismo nombre de su abuelo de quien se decía era huérfano, pero que a diferencia de este, viva rodeado de su comunidad:
(...) porque mi abuelo es huérfano, no tuvo familia, él era como un huacho decía, pero uno de sus hijos como que adquirió una tierra y se asentaron en ese terreno, se casó con una mujer mapuche, tuvieron pocos hijos, la familia de mi papá era chiquitita, entonces mis abuelos- decía mi papá- se decía que eran huachos, que no tenían más familia. Yo sé claramente quien es mi familia, porque hay muchos de mi apellido en el territorio, pero mi familia es un tronco reducido. Mi abuelo se llamaba de tal forma y yo le puse el mismo nombre a mi hijo (...) y le puse así justamente por eso, porque si mi abuelo no tuvo familia, mi hijo sí tiene a su madre, a su padre, a sus hermanos, a sus tíos, a sus abuelos. A los 4 abuelos los conoció, entonces le di ese significado. [...] creo también que las mujeres en términos sociales son mucho más participativas y nos apañamos y eso lo veo desde chica y veo a las mujeres que hicieron ellas su autoconstrucción, eran todas iguales; pero eran de autoconstrucción, entonces las mujeres en sus talleres las mujeres se juntaban a conversar, se juntaban a matear, se juntaban al comprando juntos, siempre las mujeres en el proceso acá, de proveer también, de apoyarse, algunas solas, algunas con esposos; pero siempre juntas, siempre juntas, yo siempre las veo juntas porque mi mamá era mucho de eso, entonces claro de repente no me alcanza el tiempo para ir a la población para ir a ver a esas mujeres, porque en algún momento fueron muy importantes para mí, porque me apoyaban también y que todavía están vivas y hay contactos; pero siempre así las vecinas...56
Las historias relatadas acentúan los esfuerzos y las tácticas cotidianas que tuvieron lugar durante el siglo XX en que sus wentrü 57, ñuke58 y wenüy59, tuvieron especial protagonismo.
Con los relatos presentados se visibiliza tanto la borradura de nombres, como la memoria de la pertenencia. Ambas aparecen anudadas, la pérdida y el hecho que lo encubre (despojo): alguna vez se habitó un espacio, con nombre, "un pedazo de tierra por un título de merced"; sin embargo, careciendo de sujeto que titulase la posesión. Se trata de sucesos en que las tierras pasan a otras manos y aumentan los cercos que trazan límites y propiedades. Estos hechos acaecidos muchas veces sin el conocimiento de los afectados, incluso siendo familiares quienes dividieron y repartieron tierras. "Esto no les puede pasar a ustedes" 60, es una oración que sintetiza un aprendizaje histórico, aquello que se reflexiona y se refuerza en cada nütram, como espacio de revitalización y practica de la memoria, cuya fuerza aparece constantemente en sus trayectorias.
Vida cotidiana y colonialismo
La expansión económica del Estado chileno en la irrupción al sur del Bío-Bío fue, al mismo tiempo que una estrategia militar, una que generó y delimitó la producción discursiva y jurídica sobre la condición de las tierras mapuche, acompañada de juicios específicos que caracterizarían negativamente a sus habitantes. La circulación cotidiana de discursos y marcas estigmatizadoras emana de los centros urbanos y sus salones de prensa o comercio, estilando una marca, de diferencia e inferiorización, que produce la experiencia cotidiana, a pesar de los pocos encuentros en que habría alguna proximidad entre parcelaciones mapuche con sus otros61. Este encasillamiento social por circulación ininterrumpida de estas marcas, y la consecuente generalización de lo indio o la india modelan las sospechas y generan distancias físico-sociales. Los lugares, al estar constituidos por la impronta de la fuerza colonialista, albergan notables situaciones en que el poder del colonialismo surca las relaciones sociales. Ante este panorama, las tierras mapuche no tienen dueño posible bajo la antigua lógica del espacio62. De ser una tierra habitable por el pueblo mapuche, se volvió, de la mano del Estado y el capital, una fragmentación de territorios disponibles para la compra y explotación. La instalación jurídica y militar de la propiedad privada en las tierras del sur transformaron discursivamente a la tierra en territorio, al tiempo que sus habitantes circulan entre pequeños propietarios y mano de obra semiproletaria.
Las reiteradas situaciones que estructuran las trayectorias de las mujeres organizadas se repiten por un lado en la nueva partición espacial, y también en el tránsito por diversas instituciones y situaciones que promueven los dispositivos coloniales del Estado. Entramadas estas trayectorias en los denominados "espacios civilizatorios", una gran parte de la población mapuche se vincula a una producción con signo de explotación, al tiempo que socialmente la misma trayectoria se rodea de miradas de sospecha y de pretensiones de ubicar a los cuerpos mapuche por fuera de la historia. En este marco, la vinculación particular con el dispositivo burocrático, apelando, por ejemplo, a los derechos que dice disponer, significó para las personas mapuche una dificultad de antemano atada:
Entonces mi papá igual vino a solicitar ayuda para nosotros que obviamente sí lo necesitábamos y yo me acuerdo que ahí viví igual una situación compleja, uno igual que esta como en esa época igual no tan madura, me acuerdo que cuando vinimos expusimos, yo expuse la situación que yo quería seguir estudiando que me faltaban recursos para dar la prueba y yaa al final accedieron y vinieron a entregarme ese aporte. Después cuando yo vine a retirar el cheque como decir y entonces, Ahhh me hicieron esperar y uno ve como la mala cara, la forma en que a uno le hablan tan despectivo, ahí yo dije, pucha si son, no sé, no es algo que ande pidiendo como para desperdiciarlo, que era algo que necesitaba como para seguir estudiando y que a otros se lo dieran sin ninguna, así como ni siquiera preguntar, no, no como preguntar, como cuestionar, ahí uno siente que hay diferencias y que hacen diferencias.63
En efecto, valerse de las "reglas" emanadas del pacto social no aseguró ni derecho ni parte para los grupos mapuche, ya que, ante cualquier tramitación o solicitud emerge la marca de la desposesión, como si la mácula social que portan no diera más garantía que sospechas; pero para las memorias eso no, "eso no era andar mendigando ni nada, sino que era parte de lo uno merecía como ciudadano":
mi papá siempre me cuenta y me dice que nosotros éramos mirados como agricultores, los padres eran mirados como agricultores, entonces en el colegio no tenían derecho a alimentación, derecho a ninguna cosa porque ellos eran agricultores; pero al otro lado de la cosa, de la cara digamos eran los pobres que nadie quería acercarse, entonces era, no estaban en ninguno de los dos lados. 64
Resulta importante la distinción social planteada. Aquella mirada que clasifica a las familias mapuche como "agricultoras", por el hecho de provenir y habitar campos, iguala una supuesta posición socioeconómica a la de productores locales, pequeños o grandes propietarios del circuito capitalista. Tal asignación administrativa recubre entonces la procedencia social y las condiciones que subyacen el despojo y, a su vez, clausura posibilidades de esclarecer la situación material e histórica en que los agrupamientos mapuche se han evidentemente empobrecido. Esta disposición para procesar en clave de propiedad privada la procedencia de los sujetos mapuche moviliza una total no-atención en las reparticiones del cuadro burocrático, como si no estuviesen realmente allí, tampoco sus afecciones sociales. Siendo la diferencia histórica lo palpable en la interacción, la tecnología política de la nueva institucionalidad tenderá, no sin fricciones en la práctica, ha omitirla generando una igualdad ficticia (legal) en la relación.
Efectivamente, el aula pedagógica (como "espacio civilizatorio") implica un espacio en que las marcas se actualizan, intensificando las distancias en los vínculos societales, más aún cuando la cotidianidad se caracteriza por un particular trato de menosprecio; un simple gesto elabora la distancia, y estas distancias refieren posiciones. Las escuelas son los lugares donde aparecen recuerdos de un trato que ellas consideran discriminatorio o racista hacia ellas o hacia otras y otros lamngen, dado que fueron los primeros espacios donde estuvieron en interacción directa con la sociedad chilena y sin la presencia de sus familias.
Y fue tan, en este tema de irte reencontrando con raíces, con lo que tú eres, hay un recuerdo en el liceo, en primero medio -recuerdo- y llegó un chico del [colegio] alemán, quizás estaba desordenado, qué se yo qué le pasó pero llegó ahí y mi centro estaba vacío, nunca me he preguntado por qué estaba vacío. Había una chica mestiza, la chica Manquilef, en mi curso yo era la única chica mapuche y esta chica Manquilef. Yo me di cuenta por la lista de curso. Y a este chico le dijeron que ocupara ese asiento que estaba desocupado y cuando él se sentó, yo estaba así, y él hizo esto con la silla, se corrió hacia el lado derecho de él, yo estaba a la izquierdo de él. Y cuando él hizo eso, yo lo miré- porque era un rubio y todo esto- y le dije, le dije "sabes qué si no te quieres sentar aquí, te puedes ir. Ándate, no estás obligado a sentarte al lado mío". En cuarto medio, que con las amigas íbamos al centro y todo eso, y de repente aparece un chico y yo lo miro y recuerdo su imagen y le dije "chao, chicas". Ahí descubro una parte de mi personalidad. No, si es un tipo a mí me discrimina y todo, no, chao.65
Se destaca en este espacio la necesidad de adaptación estratégica en virtud de la sobrevivencia, o un ritmo sin muchas estridencias. Efectivamente salir del maltrecho espacio social mapuche hacia la ciudad, vale decir, explorar otras redes con la urbe, implica un traslado físico, pero también un nuevo tratamiento simbólico, lleno de interacciones, de acciones y también de autocensuras, ya que la percepción de los y las otras, caracterizada por la sospecha y el despliegue de imágenes negativas, aparece como una que plantea de antemano la relación social:
para mí fue complicado porque tuve que venirme desde el campo a la ciudad a vivir y en la ciudad vivir de lunes a viernes, sola sin mi mamá y sin mi abuelita y ahí de vivir y de actuar con personas no mapuche, con personas que de repente, con personas que yo veía que no nos tenían güena a nosotros como mapuche, entonces; pero uno tenía que ser como en el fondo entrar a humillarse muchas veces quizás o a lo mejor sumisos para poder también conseguir parte de lo que queríamos, en el caso de mi mamá era que yo terminara de estudiar la enseñanza básica y la media porque yo me vine; pero fue duro el proceso...66
La complejidad de trayectorias constituye una fuerza en las entrevistas. Esto se ve reflejado en el relato de una de nuestras entrevistadas quien describe a su padre asociado con particulares contradicciones: haber hecho servicio militar, ser profesor normalista, hablante del mapuzungun y allendista. Una especie de cultor de la lengua, pero también un moderno de su tiempo (afectuoso con la nación chilena y optimista del progreso social y económico) quien para su hija es parte fundamental del ejercicio de la memoria,
Mi papá participaba de las marchas, participaba de las reuniones. Yo me acuerdo de haberlo acompañado, debo haber tenido 6 años, 7 años, con él andaba en todo - hija, tengo el complejo de Electra, o lo tenía porque él ya falleció en 1992, con 61 años- lo acompañaba mucho. Yo escuchaba reuniones donde hablaba mucha gente y discusiones y todo y mi papá a veces se retiraba porque decía que no lo dejaban hablar [ríe], no tenía participación así que mejor se iba. Un poco crítico en el tiempo previo al golpe, él decía que la gente que era muy sencilla y que no nunca había tenido ese poder se estaba aprovechando, como que estaban haciendo el ejercicio contrario, o sea como haciéndote pagar. Entonces mi papá decía que los ejercicios democráticos no iban en ese sentido, veía poco...observé en él, en sus palabras, que no veía a la gente preparada para estos cambios más profundos que se estaba dando. Sentía que este desorden que existía, este aprovechamiento que él veía desde algunos grupos podía perjudicar a Allende67.
La tradición pedagógica, señala ella en su relato, proviene desde mucho antes, pues su abuelo también habría sido profesor normalista, dirigente mapuche y creyente del catolicismo, estableciendo lazos desde inicios del siglo XX con el Estado chileno a partir de la implementación de la enseñanza de su lengua madre en las escuelas:
Mi papá era profesor normalista entonces después de trabajar acá en zona rural, pidió su traslado, quería irse de acá, él tenía conceptos de progresos, "progreso" entendido quizás en un nivel de comodidad mayor que el que le ofrecía a lo mejor este espacio, pero también en las redes que se generan entre las familias, yo vengo de una familia paterna bastante conservadora, tías donde todas quedaron la mayoría solteras, un abuelo muy rígido, que también era profesor normalista, que estudió en Chillán, en la Escuela Normal de Chillán. (...) mi papá era allendista, era un hombre muy lúcido, era hablante de mapuzungun, aprendió a los 12 años el español recién, mi abuelo enseñó el mapuzungun en las escuelas, no está escrito esto, no está documentado, pero yo lo sé, lo sé por el relato oral de mi gente (...)68
Esta experiencia transmitida permite entender la posibilidad de la memoria como una práctica. La producción de subjetividad, en este caso, es entendida como un lugar de persistencia y estabilidad social por la cual queda cristalizada una trayectoria elaborada en yuxtaposición de lugares, identificaciones y también posiciones políticas, sin que ello se exprese en la practica una necesaria contradicción. Aun así, el campo de fuerzas es uno friccionado para la mayoría de los sujetos mapuche, en la medida que los procesos de reproducción ampliada disponen de una mano de obra destinada al trabajo (productivo y reproductivo), en que muchas de las garantías se encuentran suspendidas. La desposesión produce empobrecimiento, y a pesar de que este proceso es resistido y racionalizado por la sociedad colonizada, existe en el despliegue de estos "espacios civilizatorios" una gravitación hacia la ilegitimidad y el encubrimiento: tanto de demandas "ciudadanas", como encubriendo aquella procedencia del problema social. Por su parte, en las reducciones el campo de fuerza consume la tierra y la adecuación a esas hijuelas, receptáculos de propiedad, produce una nueva migración. Con todo, esa "vida de sacrificio" tal y como es representado el reproducir la vida en la tierra, provoca decisiones:
después ya de grande, tendría unos 16 años, tomé la decisión cierto de, claro lo conversamos primero porque como estaba la situación tan mala y cada vez estábamos creciendo más y aumentaba más la familia...así que decidí salir a trabajar, a trabajar y en esa vez yo me fui a trabajar cuidando niños, me fui a Santiago, bueno en realidad me fui a varios lados, en Santiago fue en donde más me quedé, porque yo me fui a La Serena... después con el tiempo como todos los jóvenes emigraron entonces ya no hablaron el Mapudungun, como que se recortaron de su idioma.69
No obstante, frente al disciplinamiento de las instituciones chilenas, los espacios educativos emergen con una doble cara, pues son espacios de asociatividad política entre pares durante los años 70 y 80, en donde algunas de nuestras entrevistadas señalaron haber tenido "un despertar" o "abrir el mundo". Una de nuestras entrevistadas, quien estuvo en sus últimos años de liceo a principio de los años 80 en Temuco y luego ingresó a la universidad en la misma ciudad, recuerda que las clases e interacción con los profesores/as era plana y distante, en contraste con los intercambios con otros jóvenes y dirigentes, así como también hicieron parte de circuitos de ideas que reivindicaban luchas contra la dictadura militar y la instalación del neoliberalismo
Y yo estudié acá en un liceo conocido de Temuco, a esa altura era un liceo mixto, con pocos estudiantes hombres, pero ya era mixto. Y mi papá me lleva a ese liceo por la historia, la trayectoria del liceo en sí. Y siguiendo este relato de por qué me va cambiando este hito de la dictadura es que también recuerdo hoy día clases muy planas, clases en que incluso a veces las profesoras llegaban, te indicaban algo y se ponían a tejer, por ejemplo. Entonces, yo quería discutir, me acuerdo, en filosofía, y a pesar de que la profesora era la profesora de avanzada, y que fue por ella que elegí la pedagogía, Inés Saldívar Alegría se llama ella, todavía está viva y después fuimos colegas de trabajo conjunto en el Liceo técnico de acá, hoy día INSUCO de Temuco, sí tenía pensamientos, pero yo notaba que lo camuflaba. Y nosotras éramos muy ingenuas desde el punto de vista de lo que realmente estaba pasando en el país.(...) Sí influyo que yo entrara en la universidad porque yo influí para que mis hermanas entraran en la universidad y les dije no es por la carrera, no es por la parte académica, sino por el mundo que se abre en la universidad, tanto en el grupo mapuche como en grupo de... mis hermanas transitaron por ambos mundos igual, porque yo encontré gente muy linda, gente que yo no tenía en el liceo. (...) Yo aprendí en todo este caminar, sobre todo en los equipos, que yo tenía que formar sujetos para la vida, seres humanos para la vida. Eso no me lo enseñó la universidad, la academia no me enseño eso. A mí me lo enseñaron las comunidades, en contraste con otros y reflexionar sobre de como vives una vida, en los diferentes ámbitos, personalmente el educativo en este contexto. 70
Las experiencias de asociatividad en el mundo estudiantil de nuestras entrevistadas dan cuenta de la diversidad de las vidas y de los momentos de organización política en el mundo post reduccional. Como se lee en la cita de más arriba, nuestra entrevistada da cuenta de los inicios de una vida social más amplia que, en su caso, se abre en el paso por la universidad en la ciudad de Temuco, donde ella da cuenta que, al igual que su padre, tiene "contradicciones" que son parte de ella, dado que tuvo un fuerte lazo con organizaciones políticas de signo cristiano:
en ese tiempo fui a un grupo que se llama Grupo de Estudiantes Cristianos (SEC). Que también tenía su símil en el mundo adulto, donde estaba Hugo Carrasco y que ellos sí hablaban contra la dictadura en un aspecto muy íntimo. Y nos juntamos compañeros de otras carreras. Nos juntamos en el Arca de Noé acá en Temuco, que ahora está en Vicuña Mackenna el edificio San José, se construyó ahora un edificio donde arriendan y todo, pero inicialmente acá en Temuco era el Arca de Noé, que era como una entrada de casona, con salas, como casa y atrás había también salas. Y ahí, ese era también un espacio donde se juntaba mucha gente a compartir esta parte paralela a lo que estaba ocurriendo afuera, y fue un lugar de refugio, fue un lugar de encuentro, fue un lugar de dialogo, fue un lugar de crecimiento y llegaban diferentes movimientos, sociales y también entre comillas religiosos, pero pensando que en ese momento el mundo católico que era la parte de la iglesia donde estaban albergados muchos que querían terminar con la dictadura. Y que usaron ese espacio y ese medio y ese momento, como forma, porque después cuando llegó la democracia algunos nos quedamos en esta iglesia peregrina, obrera, caminante, con la fe como del carbonero en ese momento y muchos se fueron, entonces hubo un colador en esa realidad71
La entrevista da cuenta de un despertar en su edad escolar, por un lado, a partir de sus encuentros con movimientos de la izquierda revolucionaria a partir de sus redes en el liceo, así como sus experiencias acompañando a su padre a organizaciones mapuche desde muy joven:
(...) entonces fui al Liceo y ahí fue donde desperté, desperté y como dejar las calles corriendo para arriba y para abajo y al llegar al liceo había esas cosas de fiestas, sino lo que más me llamó la atención que el 82 que salíamos del liceo y cruzábamos la plaza y había una manifestación, el 82 había una manifestación y eran compañeros del MIR, entonces claro, ahí quedé como... Que pasa aquí, porque en mi infancia se realizó, bueno se veía a lo que se quería que uno viera, películas de Cantinflas, la Casita en la pradera, todo feliz; pero no veíamos y casi no lo escuchábamos (...) y luego como en el 85 o 86, empezaron las movilizaciones acá en Temuco y claro yo tenía un grupo de amigas que era la hermana o polola de amigos que eran activos militantes, y ahí comenzamos a participar entonces, todo lo que eran movilizaciones (...) este liceo fue la cuna de la resistencia por parte de los estudiantes, llegaban del comercial Gabriela Mistral, donde más había participación, poquito pero había, entonces en esta esquina estaban los del MIR y en la otra esquina estaban los de la Jota, los socialistas y los de la Jota.72
Nuestra entrevistada comienza desde pequeña a asistir a reuniones políticas junto a su padre y en el liceo comienza a interactuar con las organizaciones de izquierda y la naciente organización mapuche de los 80s73 ,
luego, estando yo en el liceo mi papá me invita a una asociación, una asociación Mapuche, que se llama Newen Mapu, fuerza de la tierra. Es una, bueno, entre las primeras estuvieron los centros culturales, luego ADMapu, después salieron varias organizaciones sociales que estaban también ligadas - yo lo veo ahora y que en ese tiempo no lo dimensionaba- como a partidos políticos, que levantaron en ese tiempo organizaciones Mapuche, organizaciones de indígenas. No sé si en el norte había también; pero aquí se notó porque habíamos muchas, entonces yo puedo decir "¡ah! esa de acá, de acá, de acá". Y ahí empecé con otra formación, que era una formación política; pero desde profes que eran Mapuche, la mayoría hombres. En su mayoría hombres. Entonces participábamos, íbamos con mi papá a las asambleas nacionales, reuniones nacionales. Yo tenía opinión ya, al respecto -tenía 14 años poh. Sí, si ya tenía opinión porque mi papá era muy conversador, mi mamá era mucho de hacer cosas; pero el que era conversador era mi padre, si mucha, mucha historia, muchas cosas que le pasaban, mucho de contingencia. Entonces en una asamblea que participé iban a elegir la directiva nacional y a mí me llamaba mucho la atención porque yo estaba muy conectada a mis raíces, muy conectada a mi territorio, pero mi familia, no de salir a los torneos, por ejemplo, donde uno conoce mucha gente o a las visitar gente, porque era mi pura familia, ir a visitar a la familia materna y familia paterna, son dos territorios distintos74
El acompañamiento a su padre en los espacios de discusión política le llamó cada vez más la atención, señala la entrevistada en nuestras conversaciones, hasta que finalmente adquiere la suficiente preparación para ser seleccionada como candidata para las elecciones nacionales cuando apenas tenía 18 años y junto a su padre, quien también fue candidato. Con el tiempo, adquirió mayores roles en la organización, ya fuese formando a las juventudes para asumir roles de dirigencia o participando de acuerdos políticos:
Es frágil la dirigencia, es frágil y ahí yo soy muy Mapuche, claro yo tengo una formación Mapuche, cuando yo te contaba que cuando iba con mi padre a esas asambleas nacionales, había una elección nacional y me propusieron de candidata y yo era una cabra, una cabrita no más, tenía como 18 años, una cosa así, si tenía como 17 o 18; pero joven poh...no ya no estaba en el liceo entonces tenía 18 y claro yo tomaba para hacer las inscripciones y habían ahí puros hombres mayores y montaban a caballo, mi papá era campesino, si fuerte porque habían gente de 60 y 80, entonces éramos pocas y jóvenes era la única y ahí entonces como que la gente se encariñó conmigo, se encariñaban conmigo porque yo siempre como atenta y me presentaron como dirigenta nacional a la organización y no sé poh uno se siente con responsabilidad, yo era muy joven entonces era un desafío, entonces necesitábamos preparación si estábamos en dictadura además, entonces mi papá también iba de candidato, así que cada uno se presentaba como asumiendo el compromiso y ahí fue como mi primer discurso podría decir yo...Entonces les dije que yo valoraba eso, que yo respetaba tanto la organización y que se debía contar con la experiencia para estar ahí y que yo tenía que formarme y ahí le di los votos a mi papá...[Risas]75
En este relato, las prácticas políticas están ligadas a las experiencias organizacionales previas, donde su padre emerge como figura clave, no solo para invitarla a participar sino para extenderle un particular punto de vista en torno a la asociatividad, entre estas, la fuerza del newen para convocar y la igualdad inherente entre hombre y mujeres para desplegar la organización: "ahí están las figuras, creemos en la dualidad, yo puedo tener mucho newen pero así no podemos salir adelante, necesito a mi lamngen al lado, sea hombre o mujer o compañeres, se necesitan al lado, creo en esa sociedad. De la dualidad sin estrechez".
Comprender el despojo de un pueblo es un ejercicio que permite abordar las relaciones de poder que mantienen en vigencia estos procesos, como también esas resistencias que desde diversos ángulos disputan el campo agonístico. Estas relaciones no se encuentran en otro lugar que en los diversos espacios en que los sujetos mapuche transitan, pero también a partir de aquello que fue arrebatado, y sobre lo cual se despliega una nueva imagen y nuevas disposiciones: la posesión de la tierra y la producción de un espacio capitalista serán las nuevas estructuras en que tiene lugar la cotidianidad de la región. Las trayectorias, estridentes y friccionadas, no pueden dejarnos de repetir, de igual modo, lo elemental de la memoria atada estos procesos.
Palabras de cierre
El árbol roído es una imagen que, pensamos, condensa en una sola metáfora la experiencia de este grupo de mujeres mapuche de La Araucanía. Los procesos de acumulación por desposesión y disciplinamiento social evidenciado en la memoria de sus trayectorias nos comunican dos asuntos elementales. Por un lado, la reproducción de la formación social mapuche reporta no solo especificidades en la interacción y en el despliegue de relaciones sociales (la marca racista), sino que, por el carácter heterogéneo de su composición histórica, contiene y reproduce esta formación social en un espacio social nuevo, totalmente resignificado, manteniendo una articulación de prácticas sociales de diversas procedencias, incluyendo la mapuche. En este marco, la heterogeneidad de la composición conlleva múltiples historias que llegaron a converger de modo particular con la entrada de la estructura colonial, es decir, este hecho genera una situación transversal para las personas mapuche cuyo desenvolvimiento es un resultado de condiciones sociales específicas, principalmente la transformación del espacio social. Si bien esta estructura (en un inicio de guerra, luego de gobierno y explotación económica) diezmó la reproducción social mapuche, aun así, aquella ha sabido pervivir, pero entreverada en diversos fenómenos de signo capitalista, de alcance local y nacional con una importante reproducción de estas diferencias y desigualdades en las interacciones de la vida cotidiana en los nuevos pueblos.
Lo anterior nos lleva a un segundo elemento para relevar. Cuando construimos e hilvanamos el relato de estas mujeres desde una perspectiva histórica, antes que encontrarnos con unas historias marcadas por las afecciones tristes o las memorias de una derrota irreparable en que la efectividad del vector colonialista anuló la forma social mapuche, tal que, solo se evidenciaría aquella dominación desde una posición de un pueblo avasallado por el progreso de la historia, y por extensión sujeto al asistencialismo y la victimización, hay una agencia bastante consistente que reaparece con fuerza, y cuyo soporte se encuentra alojada en la memoria social. Se trata de considerar estas vidas atadas tanto a la estructuración cotidiana del despojo como también a la resistencia productiva y adaptativa ante las condiciones de desmedro social. El tiempo en la trayectoria de estas mujeres no es uno que oprime inexorablemente; el pasado no necesariamente es algo fastidioso sobre lo cual no habría otro reto que soportar la carga y el letargo, es también un conocimiento y una práctica heredada, un sentido de la vida y, por ende, una resistencia ante el extermino que abre el futuro o permite reflexionarlo.
Estos espacios o zonas grises, donde los parámetros de pureza teorética quedan en entredichos en tanto posible eficacia explicativa, permiten pensar las fuerzas que componen estas trayectorias y sus espacios. La fuerza de la producción capitalista de la vida se cruza e intercepta con aquella mapuche aún desplegada desde memorias y practicas locales (desde la comunidad o en el trabajo de las ciudades). La formación social mapuche, si bien trastocada por la entrada de la estructura colonial capitalista, es una forma/insistencia contemporánea que, a su propio tiempo, y sustentada con fuerza en la memoria (del despojo, de las derivaciones familiares, de la defensa de la vida comunitaria), ha mantenido un curso particular. Entre la proletarización y la defensa individual o colectiva del terruño, las mujeres organizadas se han valida tanto de la fuerza de la sociabilidad mapuche, como de aquella no mapuche.
A estas memorias le hemos llamado "memorias del despojo", las cuales pueden ser pensadas como capital cultural incorporado donde se acumulan conocimientos y prácticas sobre y frente a la desposesión, un saber hacer transmitido a partir de circulación de saberes y experiencias políticas. En este sentido, tal incorporación no implica una percepción escindida o parcelada del despojo que nos dirija a alguna diferenciación entre hombres y mujeres. En sus vidas, tanto hombres como mujeres figuran atravesados por la fuerza de la desposesión ya que se comprende como el eje articulador de las trayectorias de los y las sujetas de un pueblo; la memoria del despojo es también un asunto colectivo, irreductible a separaciones que efectivamente no aparecen en estos relatos. De este modo el estudio de las trayectorias a partir de la metodología de relatos de vida nos permitió comprender a la desposesión y los múltiples movimientos del capital a partir de sus manifestaciones en las vidas concretas de las 6 mujeres entrevistadas, en una memoria que no es nostalgia ni reminiscencias de un pasado, sino práctica viva. Finalmente, tales puntos de vista abren todo un futuro campo de conocimiento en torno a la potencia de articular memoria y práctica social en virtud de abordar procesos transversales a un espacio y a las sociedades.
Bibliografía
Libros
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Capítulos de libros
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Antileo, Enrique y Claudio Alvarado. Fütra Waria o la gran ciudad: imágenes, escrituras e historias mapuche en la gran ciudad 1927-1992. Santiago, Ediciones Comunidad de Historia Mapuche, 2018. En
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Calfio Montalva, Margarita. «Mujeres mapuche, voces y acciones en momentos de la historia». En Participación y políticas de mujeres indígenas en contextos latinoamericanos recientes, editado por Andrea Pequeño, 91-109. Quito: FLACSO, 2009.
Nahuelpan, Hector. «Formación colonial del estado y desposesión en Ngulumapu». En Ta iñ fijke xipa rakizuameluwün. Historia, colonialismo y resistencia desde el País Mapuche, Editado por Nahuelpan Moreno, Héctor, Herson Huinca Piutrin, Pablo Marimán Quemenado, Luis Cárcamo-Huechante, Maribel Mora Curriao, José Quidel Lincoleo, Enrique Antileo Baeza, Felipe Curivil Bravo, Susano Huenul Colicoy, José Millalén Paillal, Margarita Calfio Montalva, Jimena Pinchinao Huenchuleo, Elías Paillán Coñoepan y Andrés Cayul Soto. Temuco: Ediciones Comunidad de Historia Mapuche, 2012
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Diego Aniñir (autor principal): Conceptualización Curación de datos, Análisis formal, Investigación, Supervisión, Redacción (borrador original) y redacción (revisión y edición).
Constanza Ambiado (coautor): Conceptualización, Curación de datos, Análisis formal, Investigación, Redacción (borrador original) y redacción (revisión y edición).
* Artículo escrito en el marco del Proyecto Anillos ATE220063 ANID
1 Cada uno estos escritos presentan un particular punto de vista de la situación mapuche luego de la invasión del Estado chileno: Pascual Coña, Lonco Pascual Coña. Testimonio de un cacique mapuche, ed. por Ernesto Wilhelm de Moesbach, 10.a ed. (Santiago: Pehuén, 2017); Lorenzo Koliman, Las últimas familias i costumbres araucanas, ed. por Tomás Guevara (Santiago: Imprenta, Litografía i Encuadernación Barcelona, 1913); Manuel Manquilef, ¡Las tierras de Arauco! El último cacique (Temuco: Imprenta y Encuadernación Modernista, 1915).
2 Pablo Marimán et.al., ¡...Escucha Winka...! Cuatro Ensayos de Historia Nacional Mapuche y un epílogo sobre el futuro (Santiago: Lom Ediciones, 2006); Margarita Calfio, «Mujeres mapuche, voces y acciones en momentos de la historia», en Participación y políticas de mujeres indígenas en contextos latinoamericanos recientes, Ed. por Andrea Pequeño (Quito: FLACSO, 2009); Héctor Nahuelpan, Ta iñ fijke xipa rakizuameluwün. Historia, colonialismo y resistencia desde el País Mapuche, (Temuco: Ediciones Comunidad de Historia Mapuche, 2012); Enrique Antileo et. al., Awükan ka kuxankan zugu Wajmapu mew. Violencias coloniales en Wajmapu (Temuco: Ediciones Comunidad de Historia Mapuche, 2015); Pedro Canales, Zuamgenolu. Pueblo Mapuche en contexto de Estado nacional chileno, siglos XIX-XXI (Santiago: Editorial Usach, 2016); Tito Tricot, Aukan. Violencia histórica chilena y resistencia mapuche (Ceibo Ediciones, 2017).
3 Pablo González Casanova, Sociología de la explotación (Buenos Aires: CLACSO, 2006), 194.
4 David Harvey, El Nuevo Imperialismo (Madrid: Akal, 2011), 116.
5 Héctor Nahuelpan, «Formación colonial del estado y desposesión en Ngulumapu», en Ta iñ fijke xipa rakizuameluwün. Historia, colonialismo y resistencia desde el País Mapuche, Ed. por Hector Nahuelpan, Herson Huinca, Pablo Marimán y Luis Cárcamo-Huechante, (Temuco: Ediciones Comunidad de Historia Mapuche, 2012), 141
6 El proceso posibilitó que sociedades en su conjunto, chilena y argentina, asistieran al imperativo de ocupar esas tierras y convertirse en propietarios. Ver: Margarita Canio y Gabriel Pozo, Historia y conocimiento oral mapuche. Sobrevivientes de la "Campaña del desierto" y "Ocupación de la Araucanía" (1899-1926). (Santiago: Lom Ediciones, 2013), 31. Por su parte, Órdenes apunta a la jerarquía sociorracial que se forma en las ciudades de La Araucanía, apropósito de la diversidad de sujetos que se asentaron efectivamente consumada la "pacificación". Mathias Órdenes, Sujetos sin voz en la región sur y austral de Chile y Argentina. (Santiago: Lom Ediciones, 2022).
7 Estas resistencias se desplegaron en diversos ámbitos sociales y frente a entes estatales como privados. En esta secuencia, desde sindicatos a corporaciones, o desde expresiones de violencia a la mediación del estado a través de sus organismos (juzgados), ha habido una proliferación de esferas de resistencia por parte de la sociedad mapuche.
8 Martín Correa, La revancha. Golpe en La Araucanía (Santiago: Ceibo, 2023),93.
9 Julio Paillalef, Los mapuche y el proceso que los convirtió en indios. Psicología de la discriminación (Santiago: Universidad Tecnológica Metropolitana, 2012); Carlos del Valle, «Genealogía crítica del conflicto entre el Estado de Chile y el pueblo Mapuche a partir de las producciones discursivas de la prensa, las sentencias penales en los tribunales de la región de La Araucanía y otros relatos. Hacia una historiografía de la exclusión mediática y jurídico social», en Conflictos étnicos, sociales y económicos: Araucanía 1900-2014, Ed. por Jorge Pinto (Santiago: Pehuén, 2015)
10 Jorge Pavez, Cartas mapuche: Siglo XIX (Santiago de Chile: CoLibris & Ocho Libros, 2008), 30,31,32.
11 La selección de personas a entrevistar estuvo atada a un proyecto mayor que busca reconstruir la memoria de las trayectorias políticas de mujeres organizadas de la Araucanía, particularmente en las provincias de Malleco y Cautín. Las mujeres entrevistadas fueron elegidas en base a su trayectoria en distintas dimensiones de organización social y política, ya fuese en la lucha por los derechos de las mujeres, del pueblo mapuche, de la educación, vivienda, medioambiente, entre otros. Muchas de ellas participaban en más de una organización y luchaban en distintos frentes para buscar mejoras en la vida colectiva. La selección de entrevistadas corresponde a mujeres que se identificaban como mujeres mapuche, que no se conocían entre sí y que participaban en distintas organizaciones al interior de la Región, no obstante, en sus relatos la cuestión del despojo era un eje articulador de la narración. Desde esta observación que emergió del trabajo en terreno y que luego se fortaleció durante el proceso de análisis es que nace este texto.
12 Héctor Nahuelpan, «Las zonas grises de las historias mapuche: colonialismo internalizado, marginalidad y políticas de la memoria», Revista de Historia Social y de las Mentalidades 17, n.°1 (2011): 13
13 Harvey, El nuevo, 119.
14 Harvey, El nuevo, 114
15 Harvey, El nuevo, 117
16 Dipesh Chakrabarty, Al margen de Europa. Pensamiento poscolonial y diferencia histórica (Barcelona: Tusquets Editores, 2008), 111
17 Immanuel Wallerstein y Etienne Balibar, Raza, nación y clase (Madrid: Iepala, 1991), 21
18 José Millalén Paillal, «La sociedad mapuche prehispánica: Kimün, arqueología y etnohistoria», en ¡...Escucha Winka...! Cuatro Ensayos de Historia Nacional Mapuche y un epílogo sobre el futuro, Ed. por Pablo Mariman, Sergio Caniuqueo, Rodrigo Levil y José Millalén (Santiago: Lom Ediciones, 2006), 49; José Bengoa, Historia del Pueblo Mapuche (Siglos XIX y XX) (Santiago: Ediciones SUR, 1996), 152.
19 Henri Lefebvre, La producción del espacio (Madrid: Capital Swing, 2013), 314. Escribe el autor: "Marx había indicado e incluso subrayado este aspecto de forma breve pero enérgica. ¿Qué producía la guerra? Pues Europa occidental, el espacio de la historia, de la acumulación, de la inversión, la base del imperialismo en el que triunfaría el mundo de la economía".
20 Asimismo, para Tito Tricot los estudios fronterizos, y principalmente las hipótesis que sostiene Leonardo León respecto a la pacificación no violenta y legitima de la apropiación territorial, ignoran el contexto en que se produjeron las transacciones (ventas, donaciones, arriendos), el cual obedece a una situación de guerra y violencia, no de normalidad ni en un operación de mercado regular. Ver: Aukan, 84, 85.
21 Canales, Zuamgenolu, 24.
22 José Luis Cabrera, «Desde los márgenes... Pueblo mapuche e Historiografía», en Zuamgenolu, 58, 59, 60.
23 Nahuelpan, «Formación colonial», 128
24 Nahuelpan, «Formación colonial», 133
25 Ricardo Vargas Picon, La epopeya de la madera. Crónica de las explotaciones de madera nativa en La Araucanía (1900-1965) (Temuco: Ofqui Editorial, 2020), 35.
26 Cabe destacar que hubo familias y parcialidades del pueblo mapuche, principalmente hombres de linaje ülmen (poderosos económica y socialmente), que lucharon por mantener sus posiciones en este nuevo espacio social, estableciendo alianzas tanto con el Estado chileno, la oligarquía chilena y extranjera, así como con las iglesias instaladas en la Región. Un ejemplo de ello es la trayectoria de los Coñoepan. Estas estrategias adaptativas fueron diversas. Para González, Durán y Tello, los mecanismos arbitrarios de asignación de tierras para mapuche (reducciones), tuvieron efectos prácticos pues algunos grupos o cabecillas de lof, se veían beneficiados legalmente de estos "privilegios", siendo el inicio de conflicto y divisiones internas dentro de las comunidades, vale decir, "rompimiento y degradación" de una forma de vida comunitaria. En: «La Comunidad Mapuche: colonización jurídica-legal y resistencia del estar en común», A Contracorriente: Una Revista De Estudios Latinoamericanos 4, n°3 (2007): 141.
27 Jaime Flores Chávez, «La construcción del Estado chileno en la Araucanía a través de los papeles del Fondo de Intendencia de Cautín 1887-1914». Bajo la Lupa, (2019): 11,12,13.
28 Principalmente en: Aura Cumes, «La "india" como "sirvienta": Servidumbre doméstica, colonialismo y patriarcado en Guatemala» (tesis doctoral, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, 2014) y Nahuelpan, «Formación colonial», 136.
29 Cumes, «La "india" como "sirvienta"», 206.
30 Enrique Antileo y Claudio Alvarado, Fütra Waria o la gran ciudad: imágenes, escrituras e historias mapuche en la gran ciudad 1927-1992 (Santiago, Ediciones Comunidad de Historia Mapuche, 2018), 42, 43.
31 Algunos autores proponen nociones como "diáspora" para referir este fenómeno más allá de la distinción entre lo rural y lo urbano, evidenciado las complejas y contradictorias trayectorias sin caer en reducciones interpretativas, por ejemplo, la continuidad colonial en el multiculturalismo chileno. Ver: Enrique Antileo «Migración Mapuche y continuidad colonial» en Ta iñ fijke xipa rakizuameluwün. Historia, colonialismo y resistencia desde el País Mapuche, Ed. por Héctor Nahuelpan, Herson Huinca, Pablo Marimán y Luis Cárcamo-Huechante (Temuco: Ediciones Comunidad de Historia Mapuche, 2012), 191,192, 193.
32 Marimán, ¡...Escucha Winka...!,115.
33 Heidi Tinsman, La tierra para el que la trabaja: género, sexualidad y movimientos campesinos en la reforma agraria chilena (Santiago: Lom Ediciones, 2009)
34 Se debe señalar que unas de las políticas de la época, ante la inacción de los primeros años de la dictadura militar, fue el decreto de ley 2.568, que intentó borrar al pueblo mapuche por fuerza de ley, vale decir: "Lograr la plena integración de la raza mapuche a la nación chilena"; reducción de la marginalidad por la focalización de recursos mediante planes y programas subsidiarios; y "promover el pleno acceso a la propiedad individual mediando títulos de dominio, lo que permitía su transacción sujeta al mercado. Ver: Raúl Rupailaf, «Las organizaciones mapuches y las políticas indigenistas del Estado chileno (1970 - 2000)», Revista de la Academia, n°7 (2002): 72.
35 En sus encuentros con Rosa Isolde Reuque, dirigente mapuche, se destaca el hecho de cómo el movimiento mapuche elabora estratégicamente una irrupción que se planteaba culturalista, incluso folklorista, pero solo en tanto apariencia pues con fuerza permitió convocar y reunir organizaciones y comunidades mapuche en los años más crudos de represión política y social. Será el tiempo de Ad-Mapu y los Centros Culturales Mapuche. Ver: Rosa Isolde Reuque y Florencia Mallon, Una flor que Renace: Autobiografía de una dirigente mapuche (Santiago: DIBAM, Lom Ediciones, 2002), 11; 116-119.
36 Calfio, «Mujeres mapuche», 107.
37 Silvia Rivera Cusicanqui, Violencias (re) encubiertas en Bolivia (La Paz: Editorial Piedra Rota, 2010), 40; 97.
38 Maria Emilia Tijoux y Gonzalo Díaz, «Inmigrantes, los "nuevos bárbaros" en la gramática biopolítica de los estados contemporáneos», Rivista Internazionale di Filosofia Contemporánea 2, n1 (2014): 287
39 Héctor Nahuelpan señala que la aceptación de la escuela o la escolarización no siempre se aceptó con el propósito de incorporación al modelo deseado por el Estado o "awinkamiento", más bien, este proceso se encuentra repleto de paradojas. Una de ellas es la "apropiación o resignificación de ideologías o prácticas hegemónicas" con el fin de acceder a los códigos y referentes de la sociedad colonial dominante para organizar la defensa y sobrevivencia individual o colectiva. Ver Nahuelpan, «Formación colonial»,145, 146. En otro lugar el autor señala la complejidad al identificar posiciones entre individuos mapuche: "En efecto, incluso entre quienes han optado por desarrollar un discurso que enfatiza en "la cosmovisión" o presentan una versión homogénea e idealizada de la complejidad social de los colectivos indígenas, han forjado sus experiencias en el marco de las transformaciones que las propias comunidades y pueblos han tenido dentro de relaciones más amplias que se articulan a contextos y relaciones nacionales y globales", Héctor Nahuelpan, «El lugar del "indio" en la investigación social. Reflexiones en torno a un debate político y epistémico aún pendiente», Revista Austral de Ciencias Sociales, n°24 (2013): 87.
40 Claudia Zapata, Crisis del multiculturalismo en América Latina. Conflictividad social y respuestas críticas desde el pensamiento político indígena (Bielefeld: CALAS, 2019), 79
41 Enzo Traverso, El Pasado. Instrucciones de uso. Historia, memoria, política (Madrid: Marcial Pons, 2007), 14
42 Sergio Caniuqueo, «Siglo XX en Gulumapu: De la fragmentación del Wallmapu a la unidad nacional mapuche. 1880 a 1978» en ¡...Escucha Winka...! Cuatro Ensayos de Historia Nacional Mapuche y un epílogo sobre el futuro, Ed. por Pablo Mariman, Sergio Caniuqueo, Rodrigo Levil y José Millalén (Santiago: Lom Ediciones, 2006), 136; José Luis Cabrera, «Complejidades conceptuales sobre el colonialismo y lo postcolonial. Aproximaciones desde el caso del Pueblo Mapuche» Revista Izquierdas, n°26 (2016): 178-181.
43 Patrick Wolfe, «Settler colonialism and the elimination of the native» Journal of Genocide Research 8, n°4 (2006): 402.
44 Se debe destacar que durante el siglo XX seguirían las polémicas en torno a la legitimidad, el uso y abuso de instancias judiciales y legales para enajenar tierras mapuche. Para Correa y Mella las corridas de cerco ("la antigua línea"), las compras fraudulentas por parte de particulares, sumado a la creación de nuevos Juzgados de Indios profundizaron los procesos de (sub)división de las comunidades; las tierras mapuche habían entrado al mercado y las protestas por parte de comunidades mapuche resultaban inútiles. Ver: Las razones del illkun/enojo (Santiago: Lom Ediciones, 2012), 155-156.
45 Martín Correa, La historia del despojo. El origen de la propiedad particular en el territorio mapuche (Santiago: Pehuén y Ceibo Ediciones, 2021)
46 Jorge Pinto Rodríguez, La formación del Estado y la Nación, y el pueblo Mapuche. De la inclusión a la exclusión (Santiago: DIBAM, 2003), 149; 186.
47 Este caso se encuentra documentado esclareciendo el hecho que José Bunster, connotado prohombre de la causa civilizatoria, efectivamente engañó al lonko de comunidad José Calbún con 1500 hectáreas, reduciendo espacialmente a la comunidad y desplazándola a hijuelas de menor tamaño, una triquiñuela corriente en aquel proceso. Correa y Mella, Las razones del illkun, 71.
48 Relato de vida de entrevistada E19, residente de Malleco.
49 José Bengoa, El campesinado chileno después de la reforma agraria (Sur Ediciones, 1983); Nahuelpan, «Formación colonial», 127.
50 Antileo y Alvarado, Fütra Waria o la gran ciudad, 44.
51 Relato de vida de entrevistada E20, residente de Cautín.
52 Relato de vida de entrevistada E20, residente de Cautín.
53 Relato de vida de entrevistada E21, residente de Cautín.
54 Relato de vida de entrevistada E18, residente de Malleco.
55 conversaciones
56 Relato de vida de entrevistada E21, residente de Cautín.
57 Hombre
58 Madre
59 Amistad (persona)
60Relato de vida de entrevistada E18, residente de Malleco.
61 Marcelo González Gálvez, Los Mapuche y sus otros (Santiago: Editorial Universitaria, 2016); Caniuqueo, «Siglo XX en Gulumapu», 155.
62 El antropólogo Álvaro Bello plantea la existencia de una plasticidad y transformación de la figura territorial mapuche antes de la colonización, cuya lógica se encontraba enfrentada con imposiciones sociales internas y externas; al respecto, no resulta posible hablar de una sociedad homogénea y asentada en un territorio unitario, por el contrario, "se trata de una heterogeneidad de realidades socioculturales profundamente afectadas por la presencia de los Estados nacionales". ver: Álvaro Bello, Nampülkafe. El viaje de los mapuches de la Araucanía a las pampas argentinas (Temuco: Ediciones Universidad Católica de Temuco, 2011), 115.
63 Relato de vida de entrevistada E19, residente de Malleco.
64 Relato de vida de entrevistada E19, residente de Malleco.
65 Relato de vida de entrevistada E20, residente de Cautín.
66 Relato de vida de entrevistada E16, residente de Malleco.
67 Relato de vida de entrevistada E20, residente de Cautín
68 Relato de vida de entrevistada E20, residente de Cautín
69 Relato de vida de entrevistada E17, residente de Cautín
70 Relato de vida de entrevistada E20, residente de Cautín
71 Relato de vida de entrevistada E20, residente de Cautín
72 Relato de vida de entrevistada E21, residente de Cautín
73 Como se señaló más arriba, un nuevo desplante político y público es materializado por el movimiento mapuche contra la dictadura, cuyo valor se centra en auto percibirse étnica y políticamente en derechos sociales y autonomía respecto al Estado. Cabrera «Desde los márgenes», 55; Mallon, Una flor que renace. Para un revisión continental del fenómeno de la política y movimientos indígenas ver: Claudia Zapata, Intelectuales indígenas en Ecuador, Bolivia y Chile. Diferencia, colonialismo y anticolonialismo (Santiago: Lom Ediciones, 2017); José Bengoa, La emergencia indígena en América Latina (Santiago: Fondo Cultura Económica, 2016).
74 Relato de vida de entrevistada E21, residente de Cautín
75 Relato de vida de entrevistada E21, residente de Cautín
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