Introducción
El 2 de noviembre de 2019 se hizo público un audio en el que el director del Centro Nacional de Memoria Histórica (CNMH), daba instrucciones sobre la exposición “Voces para transformar a Colombia”. En este, se le escuchaba reprender a su equipo: “poner a hablar a un río… perdónenme muchachos, esto está muy bien para una obra literaria, una poesía. Recuerden cómo se burlaban de Maduro porque hablaba con un pajarito” (Audio de Darío Acevedo, citado en Canal 1 Digital 2019). El disgusto del director del CNMH evidenció que dotar de agencia a la naturaleza era inaceptable para algunas personas. El 6 de octubre de 2021. Elías, un indígena andoque, daba su testimonio a un equipo de la Comisión para el Esclarecimiento de la Verdad, la Convivencia y la No Repetición (CEV): “humano de carne y hueso, con principio de la naturaleza, con orden de la naturaleza. Eso es para nosotros el territorio” (CEV 2022b, 210)1. Entonces, ¿es posible escuchar a Elías y a ese ser de carne y hueso al que se refiere? ¿O estamos condenados a que los ríos solo hablen en la poesía?
Este artículo interpreta, desde el giro ontológico, el reconocimiento de la naturaleza como víctima y testigo del conflicto armado interno por parte de la CEV. Este giro se fundamenta en tres planteamientos: a) la descentralización de lo humano, b) la proliferación de mundos o realidades y, c) el privilegio de las prácticas y de las relaciones sobre las representaciones y sustancias (Ruiz-Serna y Del Cairo 2022). Interpretar el Informe final de la CEV desde esta perspectiva hace posible mostrar cómo este informe realiza un desplazamiento del interrogante ¿puede hablar la naturaleza? a la pregunta ¿podemos escucharla? Esto es fundamental en tanto la ausencia de diálogo se debería más a la incapacidad de muchos de nosotros de escuchar y comprender que a su incapacidad de expresarse.
Para cumplir con el propósito planteado, se realizó una lectura exhaustiva del tomo del informeCuando los pájaros no cantaban, en el que la naturaleza ocupa un lugar central. Esta tarea se complementó con la lectura de otros tomos del Informe final de la CEV y con la consulta de su amplio material suplementario (videos, audios, exhibiciones virtuales). También se revisaron las transcripciones de numerosos testimonios recogidos por esta entidad, disponibles en el Archivo del Esclarecimiento2. Además, se consultaron varias sentencias y autos de entidades que reconocen a la naturaleza o al territorio como sujeto de derechos o como víctima.
El artículo está estructurado en cinco acápites sin contar la introducción y las conclusiones. En el primero se contextualiza el trabajo de la CEV y la centralidad del testimonio y la escucha. En el segundo se describen los antecedentes de la conceptualización de la naturaleza como víctima y testigo. Los tres últimos se concentran, respectivamente, en el carácter político de las ontologías que hacen posible escuchar a la naturaleza, en su dimensión relacional y en su carácter semiótico.
La CEV como espacio de escucha
El actual escenario transicional colombiano se configura a partir de la aplicación de diversas leyes y normas, como la Ley de Justicia y Paz (975 de 2005), la Ley de Víctimas y Restitución de Tierras (1448 de 2011), el Marco Jurídico para la Paz (Acto legislativo 1 de 2012) y el Acuerdo para la Terminación del Conflicto y la Construcción de una Paz Estable y Duradera entre el Estado colombiano y la guerrilla de las FARC-EP (refrendado el 24 de agosto de 2016), que dio a lugar a la creación del Sistema Integral para la Paz conformado por la Unidad de Búsqueda de Personas dadas por Desaparecidas (UBDP), la Jurisdicción Especial para la Paz (JEP) y la CEV, creadas a través del Decreto 588 de 2017.
La CEV recogió durante casi cuatro años los testimonios de 28.603 voces a través de los espacios de “escucha plural” realizados en diferentes partes del país y del exterior, en los que participaron víctimas, defensores de los derechos humanos, analistas del conflicto, políticos, integrantes de las Fuerzas Armadas y exmiembros de la guerrilla y grupos paramilitares. Igualmente, recibió más de 1.000 informes de instituciones públicas y privadas y de movimientos sociales, compiló documentos de inteligencia de organismos colombianos, documentos desclasificados del Gobierno estadounidense, documentación de varias entidades estatales, expedientes de la justicia ordinaria y de la JEP. Este material integró el Sistema de Información Misional y fue fundamental para la elaboración de los once volúmenes que integran el Informe final(Villegas, González y Castrillón 2024).
Para el trabajo llevado a cabo por la CEV resultó primordial la posibilidad de enunciar públicamente el dolor producido por la violencia y el entorpecimiento de la vida cotidiana de personas, familias y comunidades. En especial, en Cuando los pájaros no cantaban el testimonio pronunciado, escuchado y transcrito no aspiraba tan solo a aclarar un hecho, sino que también buscaba expresar modalidades y sujetos de dolor que generalmente se eluden en los mecanismos transicionales (Castillejo Cuéllar 2023a y 2023c). Esta oportunidad de enunciación pública solo es viable gracias a la posibilidad de una escucha colectiva encuadrada dentro de ciertas condiciones de audibilidad. En este sentido, cobra relevancia lo planteado desde el giro aural, en tanto permite una aproximación que pone el foco en la escucha definida como una experiencia encarnada, situada y mediada que apela al cuerpo de un sujeto sensible que configura su escucha desde diversas posiciones sociales y circunstancias de carácter fisiológico, simbólico, tecnológico y contextual (Domínguez Ruiz 2019; Ochoa Gautier 2014). La escucha y el relato configuran no solo sujetos, sino también comunidades sensibles que, a través de los sonidos, incluyendo las voces de otras personas, hacen vida en común y tejen relaciones que se extienden más allá de lo humano. Desde esta perspectiva, la naturaleza testimonia a través de señales que apelan a los sentidos, un ejemplo de esto se mencionará al final del artículo cuando se exploren las señales sonoras de los manglares, las que remiten tanto a sonidos, como a silencios significativos.
La naturaleza como víctima y testigo
Las relaciones entre medio ambiente y el conflicto armado interno han preocupado tanto a la CEV como a la JEP. La primera cofinanció una investigación que analizó 82 casos de conflictos socioambientales en los que participaron actores armados entre 1960 y 2016. El estudio concluyó que las afectaciones negativas se concentraron en los grupos racializados, empobrecidos y marginalizados, y recomendó expandir la categoría de víctima a la naturaleza (Pérez-Rincón et al. 2022). Por su parte, la Unidad de Investigación y Acusación de la JEP creó dentro de su Mecanismo de Monitoreo de Riesgos la categoría “destrucción del medio ambiente” y publicó un informe en el que compiló las afectaciones a la naturaleza en el posacuerdo (2017-2022). En este informe identificó 283 afectaciones en 21 departamentos y 117 municipios, al tiempo que planteó que el reconocimiento de la naturaleza como sujeto y víctima, y el abandono del antropocentrismo eran pasos necesarios para la reparación y la no repetición (JEP 2022). La JEP también convocó a sectores de la sociedad civil y la academia a reflexionar sobre el enfoque territorial y ambiental en el marco de la justicia transicional y publicó un libro que recogió estas reflexiones (Rueda Guzmán 2022). Estos estudios tienen como antecedente la preocupación por los paisajes de la violencia y lo que estos contaban en un informe del CNMH (2018).
El interés por romper con la perspectiva antropocéntrica se ha manifestado, además, en diversos decretos, autos y sentencias judiciales que han reconocido ecosistemas como ríos, páramos, selvas o al territorio como sujetos de derecho y víctimas del conflicto armado interno colombiano. Al respecto se pueden destacar los siguientes hitos: Decreto-Ley 4633 de 2011 que considera al territorio como una integridad viviente con la cual los pueblos indígenas tienen un lazo especial y colectivo, y que los actores armados pueden dañar; Sentencia T-622-2016 que reconoce al río Atrato, su cuenca y afluentes como sujeto de derechos a la protección, conservación, mantenimiento y restauración a cargo del Estado y las comunidades étnicas; y Sentencia STC4360-2018 que reconoce a la Amazonia colombiana como entidad sujeta de derechos, titular de protección, mantenimiento y restauración por el Estado.
Dentro del marco de los dispositivos transicionales se destacan los autos SRVBIT - 079 de 2019 que acredita como víctimas al “Katsa Su”, gran territorio Awá y a los 32 cabildos representados por la Unidad Indígena del Pueblo Awá; SRVR - Caso 005-002 de 2020 que reconoce como víctimas al gran territorio Nasa de la Cxhab Wala Kiwe, al Consejo Regional Indígena del Cauca y a la Asociación de Cabildos Indígenas del Norte del Cauca; SRVBIT - 018 de 2020 que hace lo propio con el pueblo afrocolombiano de 17 consejos comunitarios del municipio de Tumaco y su territorio colectivo titulado y ancestral; SRVBIT - 094 de 2020 que declara como víctimas al Eperara Euja territorio-mundo y a los nueve resguardos de la Asociación de Cabildos Indígenas Eperãrã Siapidaara de Nariño; No. 226 de 2023 que reconoce al río Cauca como sujeto de derechos y como víctima, y destaca las afectaciones a sus aguas, a las especies que habitan en él y a sus relaciones con las comunidades étnicas del norte del Cauca y el sur del Valle, y SRVBIT-XCBM-NNHC-JJCP-ACHP-01 de 2023 que acredita como víctima al territorio ancestral, sagrado y colectivo de la Sierra Nevada de Gonawindua (Santa Marta).
Los autos de la JEP cobran más interés en tanto no buscan definir de forma unívoca el territorio, sino que dan un lugar central a las relaciones que cada pueblo indígena o comunidad afrocolombiana teje con este (Huneeus y Rueda Sáiz 2021; Lyons 2023a). Estos Autos suelen preferir el término territorio sobre el de naturaleza. Es plausible plantear que el uso esté dado porque la palabra territorio ha sido movilizada por las organizaciones indígenas en las reivindicaciones por la titulación de tierras y la autonomía política, y reconocida en la jurisprudencia sobre las comunidades étnicas. En Cuando los pájaros no cantaban se usa preferentemente la palabra naturaleza en contextos que no remiten necesariamente a pueblos indígenas, y que, cuando lo hacen, no enfatizan necesariamente la autonomía política y territorial.
La inclusión de las concepciones y prácticas de estos pueblos sobre el territorio en los autos no es el fruto espontáneo de la generosidad del poder judicial, sino el producto de las luchas de las comunidades indígenas, afro y campesinas, y de la presencia de magistrados indígenas como Belkis Izquierdo, Ana Manuela Ochoa Arias y José Miller Hormiga Sánchez en órganos como la JEP. Además, se intersecan con los llamados contemporáneos a reconocer los derechos bioculturales y a ecologizar la justicia transicional, los procesos de reparación y, en general, la comprensión y el tratamiento de las secuelas de la violencia (Clark 2021; Killean 2021; Lyons 2017, 2021, 2023a y 2023b; Meszaros Martin y Pedraza 2021; Ruiz-Serna 2023b y 2023c).
La CEV también ha hecho parte de estas discusiones al interrogarse por el testimonio de entidades que han sido tradicionalmente excluidas de la condición de víctimas y testigos. Analizar el reconocimiento de la naturaleza en esta doble condición por parte de la CEV es una tarea compleja en tanto esta no tuvo una posición unificada. En la mayoría de los volúmenes del Informe final la violencia aparece como una práctica de humanos contra humanos. En el quinto tomo, Sufrir la guerra y rehacer la vida: impactos, afrontamientos y resistencias, dedicado a los impactos y resistencias de la guerra, hay un acápite específico sobre los impactos en la naturaleza. Allí se introduce el concepto de socioecosistema y se le define como la red de relaciones que vincula seres humanos, otros seres vivientes y estructuras físicas que componen los ecosistemas (CEV 2022d). Este concepto no se usa en el tomo testimonial, en el cual se prefiere el término naturaleza. Es posible inferir que cada comisionado tuvo libertad para usar los conceptos que consideró más adecuados.
También se reconoce que estos conjuntos de relaciones y entidades fueron afectadas de forma negativa por todos los actores armados, lo cual provocó un profundo dolor que fue recogido en los testimonios de mujeres habitantes del suroccidente colombiano (CEV 2022d). En Hallazgos y recomendaciones de la Comisión de la Verdad deColombia, tomo que sintetizó los resultados de esta, el tema reaparece en un pequeño acápite. Allí se resaltó el impacto sobre las naturalezas asociadas a sociedades campesinas e indígenas (CEV 2022c). A pesar de la importancia de estos planteamientos, en estos tomos prima la idea de que la naturaleza es una entidad externa que es agredida, es decir, aparece más como “víctima silenciosa” que como un agente.
Para el comisionado Alejandro Castillejo Cuéllar, líder del equipo encargado del tomo testimonial, las comisiones de la verdad elaboran unas condiciones de audibilidad e inteligibilidad que privilegian a los sujetos humanos, por lo cual se hace necesario crear nuevas condiciones que hagan posible escuchar el dolor de un río o de un árbol y comprender la diversidad de las fracturas de las relaciones entre seres humanos y no humanos (Castillejo Cuéllar 2020 y 2023b). Como se ha afirmado en párrafos anteriores, los planteamientos más ricos sobre las relaciones entre el conflicto armado interno y el medio ambiente se encuentran en Cuando los pájaros no cantaban, editado bajo la responsabilidad de este comisionado, quien reemplazó al sociólogo Alfredo Molano. Es interesante imaginar qué tipo de informe hubiera preparado Molano, quien hacía parte de una generación de científicos sociales colombianos para los cuales la naturaleza era ante todo tierra, cuya injusta distribución era la principal causa del conflicto armado, sin que esto la convirtiera en sujeto de derechos o víctima silenciosa o lenguaraz. Castillejo Cuéllar, por su parte, es un antropólogo de una generación posterior y está familiarizado con las discusiones que buscan romper con el antropocentrismo de los dispositivos transicionales y de las ciencias sociales.
En este sentido, la centralidad de la naturaleza y su consideración como testigo es producto, en buena medida, del trabajo de Castillejo Cuéllar, quien tomó la decisión de recoger nuevos testimonios en los que esta dimensión fuera central. Estos testimonios y la relectura de los escuchados bajo la dirección de Molano permitieron la identificación de tres ejes: (i) las transformaciones del paisaje causadas por el conflicto; (ii) la violencia ejercida contra los cuidadores y sabedores de las relaciones con la naturaleza; y (iii) el testimonio de la naturaleza sobre los daños que le causaron (CEV 2022b). Este tomo fue complementado con la colección “El dolor de la naturaleza”3, que buscaba explorar las heridas y cicatrices que le infringieron desde una perspectiva no antropocéntrica y hacer audible las múltiples formas en que da su testimonio como sujeto o conjunto de sujetos relacionados con otros seres y entidades.
“No es una cosa que se dañó, sino es humano que se perdió”
Dentro del giro ontológico, la ontología política se ocupa de los conflictos que se presentan por la interacción entre diferentes ontologías (Blaser 2009, 2013, 2016, 2018, 2019 y 2024; de la Cadena 2020; Ruiz-Serna 2017; Ruiz-Serna y Del Cairo 2016). Lo más común es que estos conflictos sean reducidos a confrontaciones epistémicas en tanto se parte de que solo hay un mundo sobre el cual discutir, por lo que las ontologías alternativas se ignoran o desactivan al reducirse a creencias que pueden aceptarse, en un marco multiculturalista, mientras no perturben los propósitos de los Estados, las ciencias o la acumulación de capital (Povinelli 1995; Ruiz-Serna 2023b).
Mientras lo que se ha denominado como política razonable afirma que existen perspectivas múltiples de una realidad única —por lo que la política trataría de mantenerlas aisladas, conciliarlas o imponer una de ellas—, el giro ontológico reconoce que habitamos un mundo que es más que uno y menos que muchos (Blaser 2016, 2018, 2019 y 2024; de la Cadena 2015 y 2020; Escobar 2017). En el ejemplo dado en la introducción, el director del CNMH representa una política razonable, en la cual los ríos solo pueden hablar a través de la figura de la prosopopeya presente en la literatura. Elías, por su parte, habla desde un mundo que no es exactamente el nuestro, pero que tampoco nos es del todo ajeno, en el cual el territorio tiene carne, hueso, agencia y puede atestiguar.
Dado que la política razonable busca controlar el conflicto desconociendo su carácter ontológico, la ontología política ha resaltado la importancia del equívoco, del creer que dos interlocutores están hablando de lo mismo cuando usan la misma palabra o conjunto de palabras. Al respecto, el antropólogo brasilero Eduardo Viveiros de Castro, a partir de sus encuentros con los pueblos indígenas amazónicos, ha planteado que
si el equívoco no es un error, una ilusión o una mentira, sino la forma misma de la positividad relacional de la diferencia, su contrario no es la verdad, sino más bien lo unívoco, en cuanto pretensión de la existencia de un sentido único y trascendente. El error o la ilusión por excelencia consistiría en imaginar que debajo de cada equívoco hay un unívoco. (2004, 12)
Dentro de los testimonios recogidos por la Comisión en su recorrido por la Sierra Nevada de Gonawindúa (Santa Marta), se destaca el del mamo Evangelio, quien habló en iku a Hermes, otro indígena arhuaco. Evangelio explicaba el sentido práctico de las palabras violencia, reparación y perdón:
Violencia es el reflejo de la desconexión del ser humano con la naturaleza. La desconexión del ser humano con el mundo real de la Madre Tierra, con todos los componentes que existen en el universo. Lo que hoy en día llamamos violencia es desprenderse del hilo umbilical de la Madre Tierra […]. (CEV 2022b, 185-186)
Hermes y Evangelio afirmaban que la reparación debía ser verdaderamente colectiva e integral, es decir, que debía incluir no solamente a los humanos sino igualmente a la Madre Tierra, en tanto a esta también la habían dañado:
Hay una equivalencia en lengua arhuaca. No es exactamente la palabra perdón. Gwamu renukuresa u es crear una paz interior […]. Para el pueblo arhuaco ese tema del perdón es una experiencia donde, igual, yo debo de contribuir con la persona contra la cual cometí el error. Y mucho más si se le hizo daño al espacio natural. O sea, si pido perdón, pero me quedo con los brazos cruzados, está incompleto. El perdón se consigue cuando el hombre se pone en paz con la Madre Tierra. (CEV 2022b, 186)
Para los arhuacos, la paz no es el simple cese del conflicto armado, implica que todo lo que vive, incluso las piedras y los ríos, estén sanos. En una conversación posterior, los mamos estuvieron de acuerdo en la existencia de dos formas de violencia: una actual y otra potencial. La primera es la imposibilidad de realizar los pagamentos dada la creciente privatización de la tierra que les impide acceder a lugares rituales; la segunda, es el desarrollo que según el Gobierno nacional y regional llegaría a la zona, en forma de carreteras y represas, y de la extracción de petróleo, oro y carbón, luego del cese del conflicto. En ambos casos, lo que está en riesgo es el cumplimiento de la Ley de origen (Kunsamu) que guía la relación de los cuatro grupos étnicos de la Sierra Nevada de Santa Marta con todos los seres existentes. Esta ley señala que estos seres tienen dueños o madres y padres espirituales con los que se deben establecer relaciones de reciprocidad para garantizar la continuidad de la vida (Confederación Indígena Tayrona s.f., 27).
La magistrada arhuaca Belkis Izquierdo y la antropóloga belga Lieselotte Viaene (2018) han señalado la necesidad de descolonizar la justicia transicional como única forma de garantizar una reparación verdadera en los territorios indígenas; esto implica reconocer que comprender a la Sierra Nevada como un cuerpo vivo es algo más que una metáfora. Lo mismo plantean los mamos, para quienes la construcción de represas implica cerrarle las venas a la Madre o la explotación de carbón extraerle los órganos (CEV 2022b), y también está presente en otras comunidades étnicas y en territorios como Yarijué Apaporis, al suroriente del país, en donde lo que para nosotros son combustibles fósiles, para estas comunidades son —no representan— las “sangres de la Tierra” (CEV 2022b, 430).
Las divergencias sobre el sentido de la reparación no parten entonces de una diferencia semántica o epistémica, sino de una diferencia ontológica, es decir, son dos tipos de seres los que fueron afectados, y, por ende, son dos tipos de reparaciones las que requiere cada ser. Un hombre arhuaco a quien le asesinaron su padre y hermano pide que la reparación no sea en dinero, sino que se garantice que dentro de su territorio no va a haber más represas ni otro tipo de macroproyectos, en tanto esto es una forma de violencia a la que le temen más que a los grupos armados (CEV 2022b). De esta manera, la reparación sería posible solo en un diálogo con la Madre Tierra y en el respeto a la Ley de origen que incluye necesariamente la proscripción del extractivismo (CEV 2022b).
Es posible intentar controlar este equívoco, en el sentido dado por Viveiros de Castro, si vinculamos el mundo de los arhuacos de la Sierra Nevada con el mundo de los indígenas que habitan La Chorrera en el departamento del Amazonas. En un testimonio recogido por la CEV, se señalaba:
pues la reparación que hace el hombre blanco, para nosotros, ese [sic] no es ninguna reparación, porque no es una cosa que se perdió, no es una cosa que se dañó, sino es humano que se perdió, es destruir la naturaleza, es degradar a la humanidad. Pero bien o mal por la necesidad sentida nosotros lo vamos a recibir, [sic] esos pequeños reparación que a nosotros frente al daño que causó no significa nada. (CEV s.f. c)
De esta manera, las víctimas humanas pueden aceptar la reparación estatal dada la necesidad sentida, pero en el mundo en que desarrollan su vida cotidiana, estas acciones harán poco —en un sentido performativo—, en tanto reparan la naturaleza como cosa y no como agente. Además, buscan restablecer las relaciones entre personas humanas y un mundo material pasivo, en vez de intentar restablecer relaciones recíprocas. El equívoco es, entonces, el modo de comunicación entre diferentes posiciones ontológicas.
Cuando el lenguaje estatal habla de violencia, reparación y paz no está haciendo referencia exactamente a lo mismo que a lo que se refieren los pueblos indígenas. Para evitar la incomunicación absoluta se necesita construir una equivocación controlada sustentada en la alteridad referencial de conceptos homónimos —violencia, reparación, paz, Madre Tierra, naturaleza, río, dueño de los animales—. En este marco, la traducción ya no es entre culturas sino entre ontologías, lo cual transforma la traducción misma; esta ya no es posible porque hay un referente externo, objetivo y compartido que las culturas representan de forma diversa. La traducción se transforma en una equivocación controlada en la que lo que hay que mantener cuando se traduce es justamente la diferencia ontológica y la comprensión de que la inteligibilidad total o armónica es imposible o indeseable en tanto implicaría la destrucción de un mundo o, como mínimo, su asimilación.
Es justamente la supervivencia de mundos parcialmente diferentes e inmersos en uno creado por el capital, el Estado y las ciencias lo que está en juego, con el avance del extractivismo en territorios en donde se dificultó debido al conflicto armado interno (Lyons 2021). En este sentido, la reducción de la violencia puede traer consigo el retorno, la emergencia y la intensificación de dinámicas de devastación de la naturaleza, como lo han mostrado investigaciones recientes (Clerici et al. 2020).
“El río, que era vida, lo convirtieron en un cementerio”
Numerosas investigaciones han mostrado cómo el conflicto armado interno reconfigura las relaciones entre las sociedades humanas, otros seres vivos y los entornos y procesos bióticos y abióticos. A pesar de la diversidad que pueden asumir estas relaciones, estos estudios señalan tres características ampliamente compartidas: (i) la distribución de la agencia entre una multitud de entidades vivientes y no vivientes; (ii) el carácter relacional de la agencia, en tanto esta implica afectar y ser afectado y, por ende, en términos lógicos y concretos, es imposible si solo se considera una entidad aislada; (iii) la necesidad de tomar en consideración no solo la destrucción de naturalezas y relaciones por parte del conflicto armado interno, sino también la producción de ambas en medio del conflicto (Ruiz-Serna 2021, 2023a, 2023b y 2023c; Lederach 2019 y 2023; Lyons 2020 y 2021; Van Dexter 2021).
Dentro del material complementario elaborado por la CEV para el quinto tomo, Sufrir la guerra y rehacer la vida, se encuentran una serie de documentales y mapas que muestran las heridas que la violencia produjo en la naturaleza. Los mapas4 combinan cartografía y narración. Por ejemplo, el mapa “Cuerpos en los ríos” permite visualizar algunos de los 190 ríos que llevaron los cadáveres de hombres y mujeres asesinados; también es posible leer fragmentos sobre cómo se reconfiguraron las relaciones de los pobladores con los ríos.
Cuando los pájaros no cantaban amplia algunos de estos fragmentos y permite repensar estas relaciones. En particular, los testimonios que conforman el acápite “Fragmentos del río” hacen posible identificar dos conjuntos de prácticas relacionales en torno a los ríos en el departamento de Chocó. Una primera lógica hace referencia a la multiplicidad e importancia de las relaciones con los ríos. Para los pobladores afrochocoanos, los ríos y sus orillas eran espacios para refrescarse en sus aguas o gracias a la brisa, un lugar para lavar, recoger agua, conseguir el sustento a través de la minería tradicional o la pesca artesanal, también un sitio en donde se podía jugar fútbol o hacer arroz con papa junto con los vecinos, pero
eso se acabó. La gente no podía ir al río porque en cualquier momento llegaban ellos a matar la gente. O en cualquier momento empezaban a pasar cuerpos cerca de donde estaba la gente bañando o lavando. El cuerpo sin vida. Por supuesto, el tema de la pesca se redujo enormemente. En vez de coger un pescado cogían una mano, un pie. Mi esposo era pescador, él pescaba —hacía varias cosas, pero entre ellas le gustaba pescar—. A mi hermano mayor también le gusta la pesca. Los pescados comenzaron a saber como a petróleo. La gente dejó de consumir el pescado ¿para qué pescaban si nadie les iba a comprar? Llegó la época en que la gente no consumía pescado de río. Entonces el río, que era una fuente de recreación, de vida, de articulación familiar, de trabajo, pues dejó de serlo. El río, que era vida, lo convirtieron en un cementerio. (CEV 2022b, 199)
Un testimonio adicional da una nueva razón para abandonar la pesca: los peces se alimentaban de los cadáveres, así que comérselos era devorar de forma indirecta estos cuerpos (CEV 2022b, 200). Los grupos armados transformaron los ríos en cementerios espurios, en tanto los fallecidos no podían hallar la paz al estar alejados de sus deudos y despojados de los ritos necesarios para su descanso. Si la ecología enfatiza los flujos de materia y energía entre los elementos bióticos y abióticos, desde el giro ontológico es posible afirmar que las comunidades ribereñas del Chocó son profundamente ecológicas, en tanto extienden las relaciones materiales y energéticas a muchos tipos de seres, incluso a los muertos y a los “espíritus”, al tiempo que hacen del incumplimiento de los rituales funerarios —como el entierro— una causa de desajustes socioambientales (Ruiz-Serna 2017 y 2020).
Un miembro de un consejo comunitario en una entrevista realizada por la CEV cuenta que antes de la llegada de los cultivos de coca era poco habitual que el río llevara cadáveres, y las pocas veces que esto ocurría era casi siempre el cuerpo de un borracho que se había ahogado y que era recogido para entregárselo a su familia o, en caso de que esto fuera imposible, para darle sepultura. Esto fue cada vez más difícil dada la cantidad creciente de cadáveres y, sobre todo, por la prohibición de hacerlo que se comunicaba a través de tableros que decían: “¡prohibido tocar! Y claro, ¡ahí más abajito de… se consumieron! solo gallinazos hicieron fiesta. Sí porque lo otro curioso es que uno llegaba a veces a… y mire en tal parte hay un cadáver” (CEV s.f. b).
Los modos de existencia de los ríos responden a unas prácticas y a un conjunto de relaciones. Los ríos pueden ser despensas, espacios de divertimento, fosas, lugares productivos, entre otros, en definitiva, entidades socionaturales de una gran maleabilidad semiótico- material en contextos de violencia (Villegas, González y Castrillón 2024). La ontología relacional practicada por las sociedades ribereñas del pacífico colombiano permite pensar que no son solo los seres humanos quienes son desposeídos de sus relaciones afectivas con la tierra o con la naturaleza, esta también pierde a sus humanos, el cuidado y la calidez que estos le brindan a través del trabajo (Ruiz-Serna 2021).
La complejidad no solamente material sino afectiva y semiótica de las relaciones entre seres humanos y seres no humanos se expresa incluso en medio de lo que Lyons (2017 y 2020) ha denominado ecologías criminalizadas, como lo muestra un caso de erradicación comunitaria de cultivos de coca en Yurumanguí, municipio de Buenaventura (Valle del Cauca):
Entre todos trajeron los árboles en unas chuspas, y a las siete de la noche, más o menos como a esta hora, hicieron el montón en el parquecito y empezaron a agradécele a la coca lo que les había dao’, y también a recordale lo que les había quitao’.
Señora Coca, a usted le agradecemos por las viviendas, por los motorcitos que tenemos, por los estudios, pero la condenamos porque desaparecieron a fulano, perencejo, a justanejo. Y en nombre de esos cadáveres, de esos desaparecidos y de ese daño ecológico y ambiental que se ha generado en el territorio, le vamos a encendé fuego. Y le echaron gasolina y ¡fuuum! (CEV 2022b, 551)
En este relato, la señora Coca también dificultaba el retorno a los cultivos tradicionales. Este hombre, perteneciente al Consejo Comunitario del Bajo Mira, cuenta que en 2015 él y su esposa sembraron 550 matas de plátano de las cuales solo sobrevivieron unas 50, dado que los gusanos que antes albergaba la selva, ahora afectada por la deforestación, buscaron refugio en su sembradío; lo mismo ocurrió con un cultivo de maíz que fue atacado por langostas. Ambas situaciones eran extraordinarias antes de la llegada de la coca (CEV, s.f. b).
Los efectos de los daños producidos por el conflicto armado interno y fenómenos correlacionados exceden el marco temporal del conflicto y se extienden en el posacuerdo: ¿cómo restaurar a un río no solo como un ecosistema sino como un entramado de relaciones? La sentencia de la Corte Constitucional que reconoce los derechos del río Atrato es una respuesta parcial a esta pregunta y ejemplifica cómo el Estado aumenta su campo de visión, aquello que puede percibir y comprender como un daño ambiental. Pero, ¿qué ocurre con las afectaciones que las instituciones estatales provocan o como mínimo favorecen? Esto es justamente lo que ha pasado en las tierras del Pacífico con la aspersión del glifosato que afecta la papa china y las palmas de chontaduro, y con el reemplazo inducido por el Estado del chocolatico criollo, de la caña negra y del arroz por variedades mejoradas que traen consigo préstamos para las semillas y los insumos, además de la asesoría de técnicos externos a las comunidades. El arroz “cica-8” es ilustrativo en tanto los “beneficiarios” del proyecto estatal vieron morir a sus gallinas por los tóxicos asociados al cultivo del arroz:
Pero ya sabíamos que el veneno era el arroz, y eso era un veneno tan tremendo que cuando usted se iba a tostar el arroz, se quemaba solo. Y ahí venía el técnico y le decía: “no, es que hay que fumigarlo con monocrom”. Ahí llegaba y le vendía una arrechera de monocrom. Y tenía que echarle no sé cuántas cucharadas a una bomba, y tenía que echar el coso. Había que ponerse careta y evitar el roce del veneno.
Yo no sé por qué todo lo que nos traen acaba con lo de nosotros. (CEV 2022b, 203)
No solo en el Pacífico el agronegocio como modelo productivo con sus paquetes tecnológicos ha sido promovido como una oportunidad de paz; algunos campesinos de regiones tan afectadas como el departamento del Putumayo han preferido “comer el monte” y hacer finca con la selva, es decir, entablar un diálogo entre suelos, plantas, semillas, polinizadores y campesinos (Lyons 2020; Van Dexter 2021; Van Dexter e Ingalls 2022). En Montes de María, otra de las regiones fuertemente afectadas por el conflicto armado interno, el posacuerdo favoreció la instalación de cultivos agroindustriales de teca y palma de aceite. Para el mundo empresarial la paz se construye desde un modelo que busca transformar las prácticas agrícolas tradicionales y reemplazarlas por monocultivos; para los habitantes de Montes de María el ser campesino más que un estado inmutable es el resultado de desplegar un conjunto de prácticas materiales y estar inserto en un entramado de relaciones que incluyen el cultivo de productos locales, la conservación de semillas nativas y el ejercicio de la soberanía alimentaria (Lederach 2019 y 2023).
“La naturaleza manifiesta su tristeza en sus formas y en sus colores”
Se podría objetar que hasta aquí se ha hecho referencia no a la naturaleza como testigo, sino a las representaciones de diferentes pueblos sobre la naturaleza. Para dar una respuesta a esta objeción nos apoyamos en los planteamientos de Eduardo Kohn elaborados en su interacción con el pueblo runa. Estos permitirán escuchar-leer algunos testimonios de sabedoras y sabedores afrocolombianos. Para Kohn es necesario pensar la representación más allá de lo simbólico. Desde esta perspectiva, “la semiosis (la creación e interpretación de signos) permea y constituye el mundo viviente, y es a través de nuestras propensiones semióticas parcialmente compartidas que las relaciones multiespecies son posibles y también analíticamente comprensibles” (2021, 13).
En el municipio de Buenaventura, departamento del Valle del Cauca, la entrada de actores armados legales e ilegales crearon una espacialidad del terror, como bien lo ejemplifica el asesinato de la lideresa Ana Julia Rentería, quien fue amarrada junto con su esposo en un manglar hasta que la marea los ahogó, a lo que se sumó que se prohibió recoger sus cuerpos durante varios días (CEV 2022a). Al igual que en el caso de la Sierra Nevada de Gonawindua (Santa Marta), la espacialidad del terror se combina con la impulsada por un modelo de desarrollo volcado por completo a la acumulación de capital (Escobar 2010). Los manglares han sido víctimas de este modelo, estos pueden ser concebidos como socioecosistemas que conectan flujos energéticos y materiales provenientes del sol, los ríos que descienden del costado occidental de la Cordillera Occidental, el mar y de todos los seres vivientes que allí habitan. Se trata de un bosque relativamente homogéneo, en el cual se asientan las diferentes especies de mangle —rojo, negro, blanco, botón, piñuelo, nato—, cuyas raíces, similares a zancos que sobresalen en bajamar permiten el refugio de moluscos y otras especies animales, que luego recolectan hombres y, sobre todo, mujeres afrocolombianas (Osorio Garcés 2018).
Para las sabedoras y sabedores el mangle actual no es como el de antes, está flaquito, deslucido y no crece:
¿Que cómo es un mangle ahora? Es un mangle triste. Había una relación entre espíritus, de dos seres. El ser humano y ese ser que es un territorio, el mangle. Hablar del mangle, o del manglar, es hablar de los tasqueros, de los cangrejos, de las pianguas o moluscos. Es hablar del mismo árbol de nato —mangle, que le llamamos—. Es hablar de ese olor a marea. El mismo olor que me decía “aquí hay cangrejos”. O sea, cada animal soltaba un aroma y ese aroma era vida. Se cambia la relación armónica y el uso del territorio. El manglar no estaba enseñado a ese uso. Se confundió, sintió miedo. El manglar conocía nuestros pasos, nuestras voces y nuestros olores. No conocía ni el paso ni el olor de la guerra. Igual que nosotros, se confundió. (CEV 2022b, 194)
Esta relación implicaba entrar al manglar con canoa, no con lancha a motor, mucho más ruidosa. Las recolectoras de conchas, por ejemplo, debían conocer los horarios de las mareas, las épocas de veda y recolección, entrar en canoa hasta la orilla y luego caminar por terrenos anegadizos (Escobar 2010; Osorio Garcés 2018). También se debía ayudar a la reproducción del mangle depositando de forma adecuada las semillas encontradas. Así los humanos generaban patrones de comportamiento que el mangle y sus especies compañeras reconocían y que ayudaban a su reproducción o como menos no la entorpecían ostensiblemente.
Esos patrones se han transformado, por ejemplo, antes era posible pescar jaiba utilizando aros con cebo, lo cual implicaba faenas de horas que con el conflicto se tornaron imposibles ya que era necesario entrar y salir rápido del manglar para evitar encuentros infortunados con otros humanos; también se temía capturar una jaiba que se hubiera alimentado de un cadáver. Los pobladores locales también han identificado otras transformaciones ecológicas que han propiciado la multiplicación de un tipo de helecho, de los jejenes y del piacuil, al tiempo que han evidenciado la disminución de otras especies como la piangua. Todo esto son mensajes que el manglar comunica (CEV 2022b). El manglar da cuenta, entonces, de la existencia de un paisaje sonoro configurado por las voces del agua, del viento y de las especies compañeras que se modifican en su interacción con los humanos, y en ese sentido, nos hace audibles las marcas de las violencias que han tenido lugar en él, pues los entornos acústicos pueden leerse como indicadores de las condiciones sociales y culturales que los producen (Murray Schafer 2013).
Los grupos armados han usado los manglares para transmitir nuevos signos que aterrorizan a la población. Los gritos de las personas torturadas y asesinadas transformaban por completo el paisaje acústico, Domínguez Ruiz (2023) ha planteado que existe una relación bidireccional entre el miedo y los gritos, pues gritamos al experimentar horror y también sentimos miedo al escuchar gritos. En este sentido, los gritos producen de forma diferida silencios y pueden combinarse con señales visuales:
Miro al manglar como un paisaje que empezó a adquirir algo que no encajaba en él. Muchos muchachos fueron cercenados, descuartizados: sus ropas terminaban siendo arrastradas, marcas. En varias ciudades uno ve —en Cali lo he visto— que cuelgan los zapatos en las cuerdas de alta tensión. Eso tiene un símbolo, ¿no? Acá era el símbolo de la muerte, una ubicación, a quien pertenecía un muerto. Era como un trofeo. Este era de tal bando, entonces lo exhibo allí sobre una de las ramas de mangle. (CEV 2022b, 195-196)
Las personas que se relacionaban cotidianamente con el manglar le contaron a la Comisión sobre las huellas que hacían evidente las afectaciones que este sufría, la primera es la huida de las especies nativas por los sonidos de los disparos y el ruido de los jóvenes urbanos que se esconden entre los mangles y la llegada de especies que se adaptaron a este nuevo paisaje sonoro: “la otra es la huella del tronco. Sus troncos tienen huellas. Algunas pueden ser de disparos, otras quedaron de colgar gente en los troncos” (CEV 2022b, 196). La tercera son las transformaciones en los sedimentos en los que se anclan las raíces de los mangles, las cuales han cambiado de color y densidad, lo que ha propiciado la aparición de un helecho que hace más difícil recolectar la piangua. La cuarta es el cambio del venteo: “cuando el manglar estaba tupido, el sonido era distinto, más apretado: quiquiriri. Ahora su sonido es desesperante; su brisa es como fuuuuu. Antes era como un vaivén, como un baile, como una cosa que te generaba placer, satisfacción, armonía” (CEV 2022b, 197).
Estas huellas —visibles y sonoras— hacen parte de lo que Lyons (2017 y 2023b), a partir de las conversaciones y recorridos con los selvasinos del Putumayo, ha denominado ecologías de la evidencia, conjuntos o sistemas semiótico-materiales que se perciben a través de los sentidos, que pueden ser interpretados por humanos y no humanos, y que dan cuenta de la violencia. Estos signos están presentes no solo en el manglar, sino también en el monte:
El monte tiene secretos de dolor. El bosque, el territorio, también conoce una verdad. ¿Y cómo cuenta esa verdad? Su vegetación no es la misma cuando nos cuenta el dolor. ¿Cómo le explico? Con el color, con la forma del bosque, un cazador sabe que pasó algo anormal, que hay algo que no… que no encaja. Ese es el mensaje que nos da el monte […].
La naturaleza manifiesta su tristeza en sus formas y en sus colores. Hoy difícilmente uno dice ese es chachajo o ese es caimito. Los mayores nuestros o nosotros mismos de aquí, en cambio, podíamos saber en medio de toda la multitud de árboles quién era quién. Ahora se confunden. Ahora casi todos los colores son homogéneos, verde como rucio. No es ni verde, sino verde rucio. Es un mensaje. (CEV 2022b, 214)
Para concluir este acápite, está el testimonio de Diego, uno de los sabedores del Pacífico, quien afirma: “dentro de los mecanismos de contar la verdad, es necesario un espacio para sanar al territorio. Y sanar al territorio no es solamente reforestar. Sanar el territorio es irme a lo profundo del monte y tocar un bombo. Que los árboles, que las plantas, que los pájaros, escuchen otro sonido: su sonido” (CEV 2022b, 215).
Algo similar cuenta una mujer afrocolombiana al relatar el homenaje de sanación que le hicieron a un río y que consistió en montarse en las canoas, ofrendarle flores y escribirle, recitar y cantar poesías y alabaos, pero sobre todo en reconocer que el río no tenía la culpa de que sus aguas transportaran a los muertos o incluso de que los ocultaran para siempre (CEV 2022b). Este proceso de reconstrucción de los entramados socioambientales es lenta, compleja y difícil como lo hace saber otra mujer de Buenos Aires en el departamento del Cauca: “se está intentando, ya la gente está volviendo al río, se han hecho varios rituales de sanación. Sí, se está intentando pero no es fácil” (CEV s.f. a).
Tomar en serio lo que Diego y las dos mujeres anónimas relatan implica reconocer que su voz expresa un saber válido, un saber que opera en un mundo que no es exactamente el mismo que habitamos, pero que tampoco nos es totalmente ajeno. Ellas y él reconocen y producen signos que son insignificantes para quienes no sabemos interpretarlos, pero que son significativos en el entramado de relaciones socionaturales en el que operan en su día a día. La política razonable desecha ese saber o, en el mejor de los casos lo encierra como prosopopeya en la poesía o como creencia respetable en el marco del multiculturalismo. El giro ontológico nos permite pensar que cuando estos habitantes del Pacífico colombiano hablan de sanar el territorio están hablando de reparación, de un tipo reparación que expresa la alteridad referencial de conceptos homónimos, como se mencionó antes. También hacen referencia a la restauración, pero no exactamente a la misma del Ministerio de Ambiente y Desarrollo Sostenible en la Guía de restauración de ecosistemas de manglar en Colombia, que no menciona en ningún momento bombos, alabaos ni poesías (2018). También permite comprender que la naturaleza atestigua por sí misma, aunque muchos necesitemos intermediarios humanos para escucharla.
Conclusión
Analizar el reconocimiento de la naturaleza como víctima y testigo del conflicto armado interno en Colombia en el Informe final de la CEV es una tarea compleja. Por un lado, es necesario recontextualizar esta institución y sus productos como parte de los dispositivos transicionales; por el otro, se requiere de la revisión amplia de un conjunto de documentos escritos, sonoros, audiovisuales, cartográficos y performativos que no siempre son fáciles de encontrar, incluso dentro de la misma página web transmedia. A la heterogeneidad del tipo y formato de los materiales se suma la diferencia e incluso la divergencia de las consideraciones sobre la naturaleza y su relación con el conflicto armado interno y la diversidad de grupos humanos que rindieron su testimonio y que, si bien se asemejan al dotar de agencia ciertas entidades naturales y privilegiar las relaciones entre diferentes tipos de seres, también presentan diferencias a la hora de atribuir propiedades a las diversas entidades que pueblan la naturaleza.
Como se planteó en el artículo, la naturaleza no aparece en todos documentos de la misma forma, en algunos casos no lo hace en absoluto; en otros es un simple entorno del cual los seres humanos desplazan a otros o son desplazados, hieren o son heridos; en algunos más la naturaleza es una víctima silenciosa a la que los seres humanos, únicos sujetos con agencia, agreden; finalmente, en otros, la naturaleza emerge en una doble condición: víctima y testigo. Reconocer a la naturaleza como víctima es darle visibilidad al hecho de que el conflicto no solo ha afectado vidas y relaciones humanas, pero quedarse en su carácter de víctima puede hacer que esta retorne a un estatus de pasividad, de entorno al que una entidad externa —llámese grupos armados o proyectos extractivistas— afecta.
En Cuando los pájaros no cantabany en algunosotros documentos de la CEV se hace notorio que el conflicto no solo se ha librado en un contexto ambiental, sino que ha producido ambientes específicos y relaciones (o ausencias de relaciones) entre seres humanos y no humanos. Esto nos lleva a proponer que, si bien en el Informe final hay huellas de un enfoque en el cual la naturaleza es un sujeto similar al sujeto de los derechos humanos, es decir, uno cuyo valor emana directamente de su ser y no depende, por ende, de otros seres y de las relaciones con estos, en el tomo testimonial prima un enfoque que hace énfasis en la relacionalidad. Así, el valor y el rol de la naturaleza están dados por la multiplicidad de relaciones que componen ese entramado que llamamos naturaleza y en el que pueden o no —dependiendo el contexto— estar presentes los seres humanos. Así, la naturaleza tiene valor en sí misma, pero este valor está dado no por su aislamiento o autonomía sino porque es siempre un fenómeno que emerge a partir de múltiples relaciones.
En este sentido, si la naturaleza no es solo una víctima silenciosa o pasiva, sino que actúa y una de sus formas de actuación es dar testimonio del daño del que ha sido objeto y del daño infringido a ecosistemas, especies, poblaciones o individuos particulares —incluyendo los seres humanos— es porque “toda vida es semiótica y toda semiosis está viva” (Kohn 2021, 22).Aunque aquí se debe aclarar que en esos mundos que no son completamente nuestros, pero que tampoco nos son ajenos por completo, una entidad geológica o un elemento como el petróleo pueden estar vivos, lo que llevaría a una posible semiótica, por elaborar, que incluyera también la producción sígnica de lo inorgánico o lo geológico. De esta forma las afectaciones no serán nunca a la sociedad aislada o a la naturaleza aislada, sino que serán a los continuos de vida y muerte que los socioecosistemas producen y sostienen. De la misma manera, la transición a la reconciliación profunda (Lyons 2023b), a la paz sin prisa (Lederach 2019 y 2023), o a la paz ambiental como condición de la paz duradera (Rodríguez, Rodríguez y Durán 2017), pasa siempre por la recomposición de vínculos dañados y por la creación de nuevos vínculos en lugares que no son tabulas rasas sino que han sido dañados y contaminados, pero que aun así son aptos para el florecimiento de la vida.
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✽ Este artículo se deriva de la investigación “El medio ambiente como problema: relaciones, procesos, conflictos y actantes en Colombia”, financiada por la Universidad Nacional de Colombia e identificada con el código 59193. Por el carácter documental de la investigación, no se realizaron entrevistas, no se solicitaron consentimientos informados ni fue requerido aval ético por parte de la Universidad Nacional de Colombia. Participación de los autores: Andrés Villegas: concepción, diseño, ejecución, interpretación y escritura; Catalina Castrillón Gallego: ejecución, interpretación y escritura.
1 La entrevista a Elías hizo parte del proyecto “Diálogos con la naturaleza”, material suplementario del tomo testimonial, y se puede consultar como documento sonoro en el Archivo del Esclarecimiento: https://archivo.comisiondelaverdad.co/explora/detalle/27-OI-626b40aa34d14a29d10a34ff
2 Este archivo puede consultarse en Archivo del Esclarecimiento de la Verdad (https://archivo.comisiondelaverdad.co)
3 Véase El dolor de la naturalezaen: https://archivo.comisiondelaverdad.co/naturaleza
4 Disponibles en “Cuerpos en los ríos. La verdad de la naturaleza”: https://storymaps.arcgis.com/stories/ 147887ebab8c4dada19e059a21ffe3cc
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AuthorAffiliation
Andrés Villegas
Doctor en Historia por la Universidad Nacional de Colombia, sede Medellín. Profesor titular de la Universidad Nacional de Colombia, sede Medellín. Pertenece al grupo investigación “Historia, espacio y cultura”. Últimas publicaciones: “Presencia y ausencia del pueblo en dos películas de José María Arzuaga” (en coautoría), Folios 59: 184-197, 2024, https://doi.org/10.17227/folios.59-17271; y “Archives are Machines: A Review of Artistic Discourses on Art and Archives in Iberoamerica, 2011-2022” (en coautoría), Revista Interamericana de Bibliotecología 47 (3): 1-19, 2024. https://doi.org/10.17533/udea.rib.v47n3e357045. https://orcid.org/0000-0001-9024-4479 | [email protected]
Universidad Nacional de Colombia, sede Medellín
Identificador ORCID: https://orcid.org/0000-0001-9024-4479
Catalina Castrillón Gallego
Doctora en Historia por la Universidad Nacional de Colombia, sede Medellín. Profesora asociada de la Universidad Pontificia Bolivariana (Colombia). Pertenece a los grupos de investigación “Epimeleia” e “Historia, espacio y cultura”. Últimas publicaciones: “Cuando los pájaros no cantaban: comunidades afectivas humanas y no humanas en el escenario transicional colombiano” (en coautoría), Revista de Estudios Colombianos 62: 7-17, 2024, https://doi.org/10.53556/j2xw3r41; y “Posibilidades y límites de la extensión cultural universitaria, 1935-1954: revistas y emisoras universitarias en Colombia” (en coautoría), Escritos 30 (64): 89-102, 2022, https://doi.org/10.18566/escr.v30n64.a06. https://orcid.org/0000-0003-1357-6693 | [email protected]
Universidad Pontificia Bolivariana, Colombia
Identificador ORCID: https://orcid.org/0000-0003-1357-6693
