Mewlen, tornados y trombas en Chile: una lectura geomitológica situada

Abstract

Cuando un tornado se origina sobre una superficie de agua, se le conoce como tromba marina y no es esencialmente un fenómeno distinto al tornado (American Meteorological Society). Algunos autores históricos enfatizan su existencia como fenómenos costeros -delimitando su ocurrencia a la zona entre Biobío y Chiloé-y mencionando también su relativa rareza: "hasta la tromba marina que de cuando en cuando se pasea majestuosa por frente al litoral de Arauco, Valdivia, Llanquihue i Chiloé" (Anrique y Silva 293). Otra muestra histórica del escepticismo la encontramos en voz del Abate Juan Ignacio Molina-considerado entre los más insignes naturalistas de su época-que afirmó con autoridad en su Ensayo sobre la Historia Natural de Chile (1810): "Los tifones y las trombas marinas [...] si bien son comunes en las aguas occidentales del mar Pacífico, o sea en sus islas asiáticas, no se han observado hasta ahora en la parte de dicho océano que baña las costas de América" (Ensayo 24). Definiciones y debates sobre el mito A lo largo del siglo XIX, el mito se comprendió fundamentalmente como una forma de explicar la naturaleza y las diferencias y similitudes en el carácter de los pueblos, atribuidas a la impronta del ambiente natural.

Introducción1

Hasta antes del enjambre de tornados de mayo de 2019 (Barrett, Marin, y Jacques-Coper; Vicencio, et al.; Marín, Barrett y Pozo) la ocurrencia de tornados o trombas marinas en Chile era mayormente desconocida por la población, e incluso por la comunidad científica. Durante los días 30 y 31 de mayo de 2019, al menos siete tornados fueron reportados en las regiones de Maule, Ñuble, Biobío y Araucanía, en el sur de Chile. Dos tornados atravesaron grandes centros urbanos de la región de Biobío: Los Ángeles el día 30 de mayo de 2019 y Talcahuano-Concepción al día siguiente. Los testimonios gráficos fueron difundidos ampliamente por redes sociales y en medios de comunicación tradicionales (re)estableciéndose entonces los tornados en la memoria colectiva. Estos eventos, que sorprendieron tanto a la población como a especialistas en ciencias atmosféricas, no constituyen un fenómeno enteramente nuevo en el territorio. Los registros históricos dan cuenta de la presencia de los tornados en Chile desde la conquista, con eventos esporádicos que pueden llegar a producir gran destrucción material y muertes, y que han ocurrido principalmente en lo que se considera tradicionalmente el territorio mapuche (Bastías-Curivil, et al.). Sin embargo, la literatura de las ciencias atmosféricas ha prestado escasa atención a la dimensión histórica y cultural de los tornados en Chile.

En contraste con este vacío en los registros institucionales, el pueblo mapuche conserva saberes que remiten a fenómenos atmosféricos extremos. Este artículo propone que los relatos míticos mapuches encapsulan una forma de conocimiento situado-el inarrumen-sobre tornados y trombas marinas, en los que se señalan sus ocurrencias y se transmiten observaciones relevantes sobre amenazas atmosféricas cuya memoria podría remontarse a tiempos precolombinos. Desde el marco de la geomitología situada-que entiende los mitos como vehículos de transmisión de fenómenos naturales observados, pero también como sistemas de interpretación relacional-se plantea que estas narrativas no operan como meros recursos literarios, sino que preservan experiencias vinculadas a tormentas severas en el sur de Chile, integrando memoria ambiental, prácticas rituales, patrones lingüísticos, toponimia y la legitimación de figuras religiosas como la machi.

Antecedentes históricos de los tornados y trombas en Chile

Los tornados y trombas son remolinos de aire que giran rápidamente, poseen unas pocas decenas a cientos de metros de diámetro y tienen una profundidad que va desde la superficie hasta la base de una nube de tipo cumulonimbo. Los tornados más intensos ocurren en conexión con tormentas nodrizas conocidas como tormentas supercelulares. La dinámica de las tormentas supercelulares tiene su origen en la presencia de dos factores principales: inestabilidad vertical (diferencias de densidad entre el aire cerca de la superficie y el aire más arriba en la atmósfera) y el cizalle vertical (diferencias en la dirección y magnitud del viento en altura). Las tormentas supercelulares pueden durar unas pocas horas y usualmente están acompañadas de fenómenos eléctricos, lluvia intensa, granizo y, en los casos más severos, tornados. Cuando un tornado se origina sobre una superficie de agua, se le conoce como tromba marina y no es esencialmente un fenómeno distinto al tornado (American Meteorological Society).

Los tornados y las trombas marinas no son fenómenos desconocidos en nuestro territorio, aunque son poco frecuentes. Algunos autores históricos enfatizan su existencia como fenómenos costeros -delimitando su ocurrencia a la zona entre Biobío y Chiloé-y mencionando también su relativa rareza: "hasta la tromba marina que de cuando en cuando se pasea majestuosa por frente al litoral de Arauco, Valdivia, Llanquihue i Chiloé" (Anrique y Silva 293). En 1988, en una de las primeras referencias a tornados en Chile en la literatura científica, la meteoróloga argentina María Altinger de Schwarzkopf registró la existencia de un área de ocurrencia de tornados, entre las latitudes 35° y 40° S (Altinger de Schwarzkopf 28).

Sin embargo, el conocimiento científico sobre la presencia histórica de tornados en Chile es limitado y escasamente difundido. Un caso ilustrativo es el tornado de Valparaíso del 19 de junio de 1991: a pesar de la claridad con que los vecinos refirieron el fenómeno, el profesor Sergio Erazo de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso señaló categórico: "No existen tornados en nuestra zona [...] Los tornados son un fenómeno típico de zonas tropicales, pero no en países como el nuestro, de temperaturas más bajas" ("Desolación" A10). Otra muestra histórica del escepticismo la encontramos en voz del Abate Juan Ignacio Molina-considerado entre los más insignes naturalistas de su época-que afirmó con autoridad en su Ensayo sobre la Historia Natural de Chile (1810): "Los tifones y las trombas marinas [...] si bien son comunes en las aguas occidentales del mar Pacífico, o sea en sus islas asiáticas, no se han observado hasta ahora en la parte de dicho océano que baña las costas de América" (Ensayo 24). Los documentos analizados hasta 2019, con escasas excepciones, oscilan entre el escepticismo y la falta de evidencia sobre la presencia de trombas y tornados en el territorio chileno. En este contexto, resulta relevante la vigencia del conocimiento ancestral respecto de estos fenómenos, en particular el conocimiento mapuche, basado en la observación atenta y dedicada de la naturaleza, al transmitir saberes sobre las precauciones frente a estos fenómenos meteorológicos extremos.

Marco teórico y metodológico

Proponemos una lectura geomitológica situada de los relatos míticos mapuches, entendidos no sólo como expresiones simbólicas o estructurantes, sino como formas complejas de conocimiento encarnadas en territorios específicos y transmitidas por la oralidad.2 Nuestro punto de partida es la definición clásica de geomitología (Vitaliano), cuyo aporte metodológico consiste en correlacionar relatos con indicios de procesos geofísicos. Sin embargo, leemos ese programa en clave situada: cuando se absolutiza la correlación evento-relato como criterio único de verdad, el análisis puede derivar en reduccionismo (desatender la densidad ritual, ética y política del mito) y en jerarquización epistémica (subordinar otros regímenes de verdad a la cientificidad moderna). Nuestra reformulación no niega la geomitología, sino que delimita su pretensión: la búsqueda de evocaciones y resonancias con fenómenos geofísicos es una dimensión de lectura, valiosa pero no exhaustiva, que debe coexistir con la eficacia relacional y con los saberes situados que los relatos activan en sus territorios.

Definiciones y debates sobre el mito

A lo largo del siglo XIX, el mito se comprendió fundamentalmente como una forma de explicar la naturaleza y las diferencias y similitudes en el carácter de los pueblos, atribuidas a la impronta del ambiente natural. Como señalan Leonard y McClure (12), esta lectura decimonónica veía en el mito una "ciencia primitiva" que buscaba describir el origen de los elementos del mundo-el fuego, la tormenta, el sol, la lluvia-y explicar las fuerzas impredecibles de la naturaleza. En este marco, autores como Max Müller (Müller; Carroll) o Adalbert Kuhn (Kuhn) concibieron el mito como el resultado de una confusión entre el lenguaje poético y la observación del entorno: los pueblos antiguos habrían "personificado" los fenómenos naturales, generando narrativas que traducían en figuras divinas lo que en realidad eran procesos físicos.

Por su parte, la corriente estructuralista desplaza la atención hacia la lógica interna del mito (Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje). Para LéviStrauss, los mitos no deben entenderse como narraciones precientíficas, sino como sistemas rigurosos de pensamiento que organizan la experiencia del mundo sensible mediante oposiciones, analogías y asociaciones extraídas del entorno. El estructuralismo rompe entonces de manera tajante con la tradición naturalista del mito al intentar encontrar una gramática interna universal cuya función es justamente mediar la tensión que se genera a partir de estas oposiciones. Sin embargo, el enfoque estructural tiene límites: su alto grado de abstracción tiende a desvincular los relatos de sus contextos territoriales e históricos (Bensa 35-40; Leonard y McClure 23) y de las prácticas religiosas y culturales que los sostienen. Este movimiento-analíticamente potente-puede reproducir jerarquías epistémicas si convierte la estructura en criterio único de inteligibilidad y desplaza las propias lecturas indígenas a un plano secundario. Más problemático aún resulta el carácter mediado del archivo etnográfico a partir del cual se construyeron muchas de las comparaciones estructuralistas. Como advierte Briggs (parr. 27), los "textos míticos" analizados por la antropología clásica son con frecuencia artefactos coloniales, apropiados, filtrados y fragmentados por las prácticas y expectativas de investigadores y misioneros no indígenas.

Frente al universalismo estructuralista-que tradujo los mitos en estructuras de pensamiento abstractas desligadas de sus territorios-desde América Latina emergen perspectivas que reinscriben los relatos indígenas en sus propios regímenes ontológicos y epistemológicos. En los Andes, por ejemplo, Marisol de la Cadena ha mostrado que la relación entre humanos y earth-beings no se organiza bajo la separación moderna entre naturaleza y cultura, sino que se despliega como una coexistencia entre entidades humanas y más-que-humanas dotadas de agencia y de palabra. Desde la Amazonía, Eduardo Viveiros de Castro propone el perspectivismo amerindio, una ontología que revierte el perspectivismo moderno: "el mundo está poblado por muchas especies de seres [...] dotados de conciencia y cultura y [...] cada una de estas especies se ve a sí misma [...] como humana, viendo a las demás como no humanas, esto es, como especies de animales o de espíritus" (36). Rivera Cusicanqui (Mito y desarrollo) muestra la capacidad de los mitos andinos para codificar la memoria histórica, cuya reactualización en formas rituales de insurgencia ha sido capaz de anticipar y orientar la resistencia ante nuevos y antiguos colonialismos (72-73). Así, esta perspectiva andina muestra que las relaciones entre los seres de la tierra codificadas en el mito poseen agencia política y ética, desplazando al mito de la condición de objeto de representación de la naturaleza a una condición de pensamiento situado, donde el vínculo entre territorio, relato y ser no es alegórico, sino ontológico. En este punto, resultaría imposible agotar la discusión sobre las múltiples explicaciones del origen y la función del mito presentes en la literatura, así como intentar responder la pregunta de si el mito es verdadero y en qué medida puede serlo-histórica o histórico-naturalmente-, como sería más apropiado en nuestro caso. Las distintas perspectivas destacan aspectos diversos, pero coinciden en reconocer en el mito una pretensión de verdad: no entendida en términos de verificación empírica, sino como una forma de coherencia narrativa y social que orienta la manera en que las comunidades comprenden su entorno y regulan su comportamiento (Armstrong 7).

Por mito entendemos en este artículo una narrativa ritual y oral, autorizada e intergeneracional, que formula pretensiones de verdad y orienta la acción colectiva al condensar la memoria de eventos significativos-a menudo traumáticos-y de las relaciones entre seres humanos, animales y seres más-quehumanos. Leído desde la geomitología situada, el relato mítico resuena con los registros observacionales relacionándose de modo no jerárquico con la geofísica moderna: coexiste sin confundirse y genera afinidades interpretables más que correspondencias, dentro de un régimen relacional de verdad.

La geomitología y sus límites: hacia una perspectiva situada

En su formulación moderna, Vitaliano define la geomitología como la aplicación geológica del evemerismo: la búsqueda del fenómeno natural "verdadero" que subyace a mitos y leyendas. Esta lectura opera en paralelo a la dimensión cosmológico-ritual de los relatos míticos-que no pretende evaluar-y suspende metodológicamente ese plano para concentrarse en indicios observacionales y anclajes espaciales que podrían remitir a eventos geofísicos significativos, usualmente catastróficos. Desde allí, el objeto de estudio abarca tradiciones orales (mitos, leyendas, sagas) cuya relevancia radica en la huella perdurable que dejan en la memoria colectiva. Sin embargo, la geomitología considera que el valor de verdad de los relatos míticos tiene su correspondencia en los fenómenos naturales que les dieron origen y en este sentido no se distancia en "forma" de los intentos metodológicos de la mitología naturalista del siglo XIX. Si la geomitología ha conseguido ampliar su rango de acción respecto del naturalismo, no es tanto por la potencia intrínseca de su método, sino por la evolución acelerada de los métodos propios de las ciencias de la Tierra durante los últimos ciento cincuenta años, que han ampliado el concepto de lo observable a escalas espaciales y temporales antes inaccesibles. Leída literalmente, la geomitología incurre en un reduccionismo cientificista al tratar los mitos como crónicas distorsionadas de eventos geofísicos. Al desatender su densidad simbólica y su valor epistemológico propio, deviene instrumental y extractiva: toma del relato lo útil para "leer" el evento y descarta su contexto cosmovisionario y performativo, desarticulando su integridad y reproduciendo jerarquías que subordinan saberes ancestrales al conocimiento "objetivo". Esta crítica resuena con lo planteado por Villagrán y Videla (251-52), quienes advierten que cualquier intento de interpretación unilateral resulta insuficiente para captar la complejidad y la riqueza de significados inscritos en estos relatos. Estas limitaciones no anulan el aporte estructural y epistemológico del mito; piden complementarlo con una mirada que devuelva al relato su circunstancia. Proponemos, por eso, una geomitología situada: inspirada en la idea de conocimientos situados (Haraway 583-84; Harding 54-55), que supone que todo saber-también el científico-se produce desde un lugar y una historia concretos. Bajo este enfoque, la investigación renuncia a la pretensión de neutralidad y objetividad universales y se orienta a leer los relatos míticos desde el territorio y la temporalidad que los generan, evitando así interpretaciones externas, anacrónicas o extractivas.

Más que buscar "pruebas" empíricas, la geomitología situada afina el oído a las evocaciones que los relatos trazan con procesos geofísicos, sin subordinar esas resonancias a sus dimensiones relacionales, políticas y rituales. Así se aparta de la mitología comparada del siglo XIX-que los redujo a explicaciones naturales-y de la antropología estructural o funcionalista, que los leyó únicamente por su forma o función, desatendiendo su anclaje territorial. La verdad del mito no depende de una correspondencia factual con eventos verificables, sino de criterios situados que integran su eficacia relacional-capacidad de generar comprensión y orientar la acción-con las relaciones materiales y éticas entre los seres del territorio. El campo de la geomitología situada está en la frontera donde el mito media entre lo humano y las fuerzas naturales; su límite es operativo: si un relato no activa afinidades situadas ni eficacia relacional, queda fuera de este enfoque sin perder validez en otros regímenes. Atendemos, por tanto, a esas evocaciones sin traducirlas a "hechos" ni supeditarlas a la ciencia moderna, y trabajamos en dos planos complementarios: (i) la afinidad situada, cuando el relato mítico evoca rasgos presentes en los fenómenos geofísicos; y (ii) la eficacia relacional, cuando el relato activa memoria, cuidado y regulación en el territorio. En este marco, saberes ancestrales y ciencia coexisten en contigüidad y sin pretensión de conciliación, como una epistemología ch'ixi "enraizada en nuestros territorios y biorregiones" y que permite "construir redes de sentido y ecologías de saberes" para generar un "territorio habitable" y una "lengua con patria" (Rivera Cusicanqui, Un mundo ch'ixi 81).

En el caso de los tornados y las trombas marinas, esta perspectiva resulta particularmente pertinente. Debido a su breve duración y escasa frecuencia, a pesar de ser potencialmente catastróficos y mortales, tienden a no dejar rastros materiales persistentes y, como hemos visto, muchas veces han quedado fuera del registro historiográfico o científico oficial. Sin embargo, en culturas como la mapuche-con una tradición oral densa y un sistema de observación ecológica de larga duración-estos eventos pueden quedar inscritos en el relato mítico, cuya vigencia se actualiza en las prácticas rituales y las prohibiciones simbólicas.

La construcción del conocimiento: inarrumen y epew

En el pensamiento mapuche, la tierra-mapu-no es un recurso ni un fondo pasivo: es un espacio con agencia y capacidad de relación. En ella se enlazan las dimensiones visibles e invisibles del mundo. El lenguaje humano no se concibe como un sistema arbitrario o externo a la naturaleza, sino como la propia voz de la tierra: el mapudungun-literalmente "habla de la tierra"-expresa esa continuidad ontológica entre territorio, palabra y conocimiento. La oralidad en todas sus manifestaciones es, por lo tanto, una forma de relacionarse con el entorno, de interpretar sus signos y participar en su equilibrio. Dentro de esta estructura de pensamiento, el inarrumen constituye una epistemología situada, resultado de una práctica profundamente enraizada en la experiencia cotidiana del territorio. Según Ñanculef (Tayiñ Mapuche Kimün) el término no se limita a la simple acción de "observar" en su sentido restringido, sino que integra la atención, percepción, la memoria y el habitar como actos inseparables. Etimológicamente, inarrumen combina "ina"-"pasar con precaución junto a un borde peligroso"-y "rumen"-"transitar con frecuencia o continuidad"-, evocando la imagen de un sujeto que avanza atento en un entorno inestable, interpretando las señales naturales de manera prolongada y consciente, en función de la vida y la sobrevivencia: "Es una epistemología, un acto metodológico instintivo, del darse cuenta del mundo, del universo total, del ser mapuche, comprender la naturaleza y sus leyes" (23).

Este conocimiento se sublima en relatos orales, especialmente los epew3 (relatos míticos narrativos) y nütram (relatos o conversaciones explicativas que pueden o no tener una estructura narrativa) (Hugo Carrasco, Relato mítico mapuche 115), y que no son meras historias sobrenaturales, sino dispositivos narrativos que articulan la memoria colectiva, la cosmovisión y las normas sociales. Así, los relatos míticos funcionan como portadores del inarrumen, cristalizando experiencias en narrativas culturalmente inteligibles que guían la acción comunitaria en relación con el entorno. En este marco, los epew y nütram no solo transmiten saber científico (kimün), sino también valores fundamentales para la vida en comunidad, tales como el respeto (yamüwun), la reciprocidad y la armonía con el resto de los seres que habitan la tierra y permiten socializar las emociones dentro de la comunidad (Riquelme Mella, et al. 6-8).

Desde esta perspectiva, las narraciones sobre tormentas, tornados y remolinos no constituyen meras metáforas, sino tecnologías narrativas de memoria y conocimiento. A través del inarrumen, el Nag-Mapu se concibe como un espacio de registro y relación, donde los relatos míticos funcionan como herramientas de preservación y de orientación colectiva. Este modo de conocimiento articula lo empírico con lo simbólico y sostiene su validez en la coherencia relacional entre el territorio y el equilibrio de las fuerzas de los seres que lo habitan. A través de la producción y enunciación de estos relatos míticos, las comunidades observan, interpretan y transmiten información sobre el mundo natural y social, integrando memoria, experiencia sensible y normas de acción colectiva.

Tornado en La Araucana: Carahue (La Imperial), abril de 1554

El primer registro literario verosímil de un tornado en Chile-y uno de los más tempranos del continente-corresponde al 23 de abril de 1554 en La Imperial (hoy Carahue), narrado por Alonso de Ercilla y Zúñiga en La Araucana (Canto IX, Libro I). Aunque se trate de una epopeya, el propio autor reivindica su vocación histórica: "Es relación sin corromper, sacada de la verdad, cortada a su medida" (I, 3), y la crítica tiende a favorecer su valor testimonial (Durand). Desde una lectura geomitológica situada y a la luz del conocimiento meteorológico actual, varios pasajes presentados como prodigios-rumor previo, granizo de gran tamaño, intensa actividad eléctrica, torbellino que arrasa-resultan coherentes con la fenomenología de una tormenta tornádica. Esta clave permite reevaluar las explicaciones sobrenaturales del episodio (en La Araucana y crónicas afines) y refuerza la plausibilidad del testimonio que Ercilla recogió de informantes indígenas y españoles, pocos años después de su ocurrencia. En este sentido, y con cierta flexibilidad metodológica, el relato puede considerarse una crónica geomitológica, fundada al menos parcialmente, en testimonios recogidos mediante nütram como el propio Ercilla atestigua. El relato en cuestión comienza en la octava 8 del canto IX del Libro I. En este canto, Ercilla relata el avance de los mapuches sobre la ciudad de La Imperial, donde habría sucedido un "milagro" que evitó un enfrentamiento entre los mapuches comandados por el cacique Caupolicán y los soldados españoles que resguardaban la ciudad:

Cuando el campo de allí quería mudarse, que ya la trompa á caminar tocaba súbito comenzó el aire á tumbarse, y de prodigios tristes se espesaba: nubes con nubes vienen á cerrarse, turbulento rumor se levantaba, que con airados ímpetus violentos, mostraban su furor los cuatro vientos. Agua récia, granizo, piedra espesa las intrincadas nubes despedían: rayos, truenos, relámpagos á priesa rompen los cielos y la tierra abrían; hacen los vientos áspera represa, que en su entera violencia competían: cuanto topa arrebata el torbellino, alzándolo en furioso remolino. (IX, 8-9)

Reconocemos en esta descripción de Ercilla los fenómenos atmosféricos que sólo con ocasión de los recientes tornados de mayo de 2019 asociamos con la presencia de tornados y sus tormentas nodrizas: "turbulento rumor se levantaba" evoca el ruido ensordecedor previo al impacto del tornado, en el presente confundido con el rugir de un tren o de muchos camiones. "Granizo, piedra espesa" se refiere sin duda al granizo de gran tamaño que usualmente acompaña a las tormentas más severas que generan tornados en Chile; "rayos, truenos, relámpagos á priesa" la actividad eléctrica típica también de estas tormentas severas; "cuanto topa arrebata el torbellino..." describe con claridad el tornado y sus efectos sobre los materiales en superficie que, cuando son alcanzados por el torbellino, muchas veces son elevados en el aire "alzándolo en furioso remolino" y puestos a girar formando lo que se conoce en inglés como el tornado debris (escombros de tornado).

Esta tormenta otoñal y conato de batalla fueron de gran trascendencia simbólica y cultural para ambos bandos enfrentados en la Guerra de Arauco, independientemente de si acaso se originó un tornado4 . Cuando ocurrió la tormenta, Ercilla no había llegado aún a Chile y por lo tanto-como lo manifiesta en la última estrofa citada-el relato es una compilación de los detalles "de muchos informado", explicitando una fecha exacta "porque con más autoridad se cuente" (IX, 18), lo que entrega mayor credibilidad al relato que él mismo teme podría considerarse fantástico y sobrenatural, ensombreciendo la vocación verídica de su obra. Luego de la descripción de la tormenta, el relato del canto IX continúa con lo que se conoce como el "milagro". Es imposible asegurar si acaso las menciones a seres religiosos como epunamün, la Virgen María ("en una nube una muger venía") y al apóstol Santiago-patrono militar de los españoles-("de un viejo cano acompañada") hayan surgido a partir de la interpretación de fenómenos atmosféricos realmente observados, pudiendo ser meros aportes literarios de Ercilla.5 (IX,13-14). Sin embargo, tomaremos acá una lectura desde la geomitología situada.

Con relación al Epunamon, Ercilla señaló: "es nombre que dan al demonio, por el cual, juran cuando quieren obligarse infaliblemente á cumplir lo que prometen" (846). Etimológicamente, corresponde a un ser de dos (epu) pies (namün). Ercilla lo describe como un ser delgado de fuego y luz, de voz grave y ronca, similar a un dragón envuelto en fuego, y que apareció en el cielo durante la tormenta eléctrica: "En esto Eponamon se les presenta en forma de un dragon horrible y fiero, con enroscada cola, envuelto en fuego" (IX, 10). Mariño de Lobera describe en su crónica el episodio en términos similares: "... sucedió un caso con el que la obra fue bien mojada a fuerza de fuego; y fue que estando el ejército contrario cercado de la ciudad cayó del cielo un copo de fuego, que asombró por un rato a los indios con no poca admiración y espanto suyo" (176).

Fuera del contexto de una tempestad eléctrica, un copo de fuego podría tratarse de un meteorito o de material volcánico incandescente. En el contexto de la tempestad, este copo de fuego resuena con la idea de "rayo globular" un fenómeno de electricidad atmosférica observado por distintas culturas y cuya explicación e incluso realidad física es materia de estudio. Stenhofflo define como un fenómeno "luminoso y aproximadamente esférico, con un diámetro de unos 20 a 50 cm y un tiempo total de vida de unos pocos segundos, y que se mueve independientemente en el aire, usualmente en dirección horizontal" (1-2). Los rayos globulares ocurren en su gran mayoría (>95%), asociados a tormentas eléctricas y, en particular, las tormentas tornádicas son algunas de las más intensas en actividad eléctrica. No es de extrañar, entonces, la existencia de reportes de rayos globulares durante las tormentas tornádicas (Stenhoff34). De tratarse de un rayo globular, la crónica de Mariño de Lobera aportaría un elemento adicional e independiente respecto de la presencia de una tormenta eléctrica durante el conato de batalla en La Imperial descrito por Ercilla. Otro elemento curioso que apunta en la dirección de que el relato de Ercilla es fidedigno respecto de la ocurrencia de la tormenta eléctrica, es la posibilidad que los mapuches que presenciaron "la bajada de la virgen" hayan sido alcanzados y heridos por el rayo globular o por un rayo convencional: "paréceles que de un sensible fuego por detrás las espaldas se encendían, y así con mayor ímpetu corrían" (IX, 17). Aunque los rayos globulares suelen ser inocuos, existen casos que indican la posibilidad de que produzcan quemaduras e incluso la muerte (Stenhoff74).

Con base en la descripción de Ercilla y el resto de las crónicas contemporáneas, el copo de fuego atribuido a Epunamón evoca la presencia de un cheürfe, un ser luminoso que recorre el cielo buscando víctimas para alimentarse, anunciando la muerte en su tránsito por el firmamento, cuyas manifestaciones eran visibles en los relámpagos de tormentas eléctricas y columnas volcánicas, así como en los cometas y meteoros que se desintegran al ingresar en la atmósfera (BastíasCurivil 272). Un antecedente que también puede favorecer la interpretación de la aparición de Epunamón como afín al rayo globular, es la equivalencia que reconoce Alonqueo (111) entre Epunamón ("ser de dos pies flacos") y Anchimalén ("niñita con luz fosforescente"). Respecto de Anchimalén nos señala Alonqueo: "su tamaño es chico" y "es detectable solo de noche por su fosforescencia que irradia, y hace que sea visible al andar". Nuevamente, la pequeñez de Anchimalén y la característica de "caminar dando saltos y vueltas como remolino por la luz sale por la boca" (111) evocan las descripciones de un rayo globular

Por su parte, la mención de la aparición de la Virgen María en una nube después de la tormenta resuena con el fenómeno de los rayos crepusculares, que se producen cuando la luz del sol es parcialmente obstruida por obstáculos en su trayectoria, como nubes o cimas de montañas. Las tormentas tornádicas, a diferencia de las más clásicas lluvias del sur de Chile originadas en el paso de una borrasca de latitudes medias, presentan áreas despejadas (en inglés, "clear slot"). La fotografía de la Fig. 1 muestra un ejemplo real de una tormenta, donde, al mismo tiempo que se observa un tornado, se aprecia la formación de rayos crepusculares en la zona clara de la tormenta.

La preservación cultural de los tornados en la memoria indígena mapuche

Los relatos míticos pueden constituir, en ciertos contextos, la única forma de registro disponible para eventos naturales que no dejan huella duradera ni evidencia escrita. A diferencia de fenómenos como las erupciones volcánicas, que generan depósitos visibles en el paisaje, los tornados y las trombas marinas tienen una presencia fugaz: sus efectos desaparecen con la regeneración de la vegetación o no llegan siquiera a marcar el suelo si ocurren en el mar. En territorios donde la cultura escrita no se desarrolló o no se impuso, como en el caso de los pueblos originarios del sur de Chile, la transmisión oral fue el medio fundamental para preservar la memoria de lo extraordinario. Una vía argumentativa que permite respaldar esta hipótesis desde las ciencias de la Tierra es la aplicación del principio del uniformismo, formulado por James Hutton en 1795. Este postulado sostiene que los procesos físicos, químicos y biológicos que operan en la actualidad son los mismos que actuaron en el pasado, aunque su intensidad o contexto hayan variado (Iriondo 251). Si aceptamos que las condiciones atmosféricas actuales que favorecen la formación de tornados se han mantenido relativamente estables durante siglos, y si sabemos que estos fenómenos han ocurrido-aunque esporádicamente-en la historia reciente de Chile, resulta razonable suponer que también ocurrieron en tiempos anteriores a los registros escritos. En ausencia de documentación directa, los mitos y las leyendas podrían constituir el único archivo disponible de tales experiencias.

A continuación, presentaremos una serie de relatos orales, leyendas y cuentos tradicionales del mundo mapuche cuya lectura, en clave geomitológica, permite identificar la posible inscripción de tornados y trombas marinas en la memoria cultural indígena. Cada uno de ellos da cuenta, desde distintos registros, de cómo el fenómeno atmosférico extremo es observado, narrado y reinterpretado para adquirir sentido dentro de una lógica comunitaria, ecológica y simbólica.

"Cuento de un Terremoto"

Comenzaremos citando el relato del mapuche Nahuel Huinca de la localidad de Maquehua, y que fue recopilado por Tomás Guevara en 1908, siendo titulado por él como "Neyim ñi epeu" o "Cuento de un Terremoto":

Nahuel Huinca era joven todavía en el tiempo del terremoto.

Cuatro adivinos llamados Maripil, Puran, Ruquil i Paillal, anunciaron un temblor a los caciques. Iba a durar seis días. Dijeron que de una laguna iba a salir un caicai «mito» que se iba a juntar con el Llul Llul «animal en forma de gato». Si se juntaban, se acabaría el mundo.

Entonces los caciques hicieron un nguillatún en Puancho a la orilla de la laguna, de donde saldría el caicai. Mataron muchas borregas negras i a un mapuche llamado Antio lo mataron con lanza i le dijeron que no dejara pasar al caicai. Su cuerpo lo echaron al mar los adivinos.

Al cuarto día del temblor sintieron como un remolino de viento afuera de la laguna, de donde había salido; era el caicai. Le tiraron el lazo i lo atajaron entre todos con lanza i lo hicieron volver a la laguna. No tembló más. (335-36)

La mención del terremoto evidencia el efecto profundo de estos fenómenos en la memoria colectiva mapuche. En el relato, el "terremoto" habría durado cuatro días-una duración inverosímil para un sismo individual. Si se considera la sismicidad pre- y post-evento, conocidos como "enjambres, precursores y réplicas" (Ruiz y Madariaga), cabe interpretar que la referencia alude a un período de días o semanas de actividad sísmica continua, cuyos efectos se integraron a la memoria mítica de las comunidades.

La leyenda de Nahuel Huinca también devela aspectos psicológicos del pueblo mapuche, en que afloran conceptos como el dualismo, simbolismos valóricos y asociativos con animales, y la realización de un sacrificio humano para poder "frenar" el desarrollo de la tromba en el sector de Puancho (Grebe, Pacheco y Segura 65; Latcham 129). En la cosmovisión mapuche existe una transitividad lógica de los símbolos basados en elementos naturales, como también están presentes las ideas de equilibrio y de reciprocidad intrínseca, en que tanto los seres materiales como los inmateriales pertenecen a una "totalidad", y el sustraer o modificar esa "totalidad" acarrea desgracias para la comunidad (Bastías-Curivil 153; Foerster 60).

En este sentido, se nos menciona que fueron cuatro adivinos o machi quienes profetizaron el terremoto de cuatro días con su correspondiente tromba en Puancho. El número "cuatro" hace alusión a la idea de la dualidad, es decir, a la idea de la armonía, la cual solo se consigue si cada aspecto de la realidad va de a dos o en múltiplos de dos: día/noche, vida/muerte, hombre/mujer, etc. (Grebe, "Presencia del dualismo"; Grebe, Pacheco, y Segura 65-69; Lévi-Strauss, Antropología Estructural y Mito y significado). No es casual que sean cuatro machi quienes profetizarán el desequilibrio; aquí se podría decir que la armonía precedió al caos. También se menciona la presencia del Llul Llul, animal que ha sido descrito bajo los nombres de ñull ñull o chinchimén (Latcham; Plath 336). La unión de este ser con el Kaikai significaría el "mapu feipingüm" o "fin del mundo" de los mapuches, un evento de carácter postrimero que se entendía como una renovación dramática o un "nuevo comienzo" para ellos, siendo el relato más conocido de este tipo justamente la pugna entre Trentrén y Kaikai (Fritz y Contreras 110-13; Trivero 82-86).

Guevara describió al Llul Llul como un animal que vive exclusivamente en ambientes acuáticos, que tiene "cabeza de gato i muy coludo" (324), y que en la cultura mapuche está fuertemente vinculado a las variaciones meteorológicas: "...es un animal dueño del agua. Cuando quiere hacer llover, se va mar adentro; muchas avecitas van siguiéndolo. Trae la bonanza mar afuera. Es un animal que gobierna el tiempo. Atrae las aguas; si saliera del mar, las aguas saldrían también con él" (325). Por su parte, otros autores como Latcham y Plath afirmaban que este animal corresponde al Chungungo, también conocido como "Gato Marino" por los españoles, y que sería para el mundo mapuche un ŋen-lafken o "dueño del agua", al que se atribuía producir el "ruido de las olas" (Latcham 134), y al que antiguamente se le rendía veneración por favorecer la pesca. El mismo Plath señaló:

Las olas y el bramar del mar son causados por el dueño del mar, el ÑullÑull o Chungungo, especie de nutria marina. El Nguenlafquén, Señor del mar, se invoca en la pesca. No se puede matar ni aún capturar ninguna de estas y si alguno lo hiciere, el océano le perseguiría hasta que la soltase, so pena de ser arrastrado por la furia de las olas. (336)

De aquí se puede intuir también la trascendencia de los animales en la cosmovisión mapuche, ya que corresponden a símbolos "vivos" que materializan los fenómenos naturales, incluyendo los fenómenos meteorológicos.

En la particularidad de este relato, el comportamiento de los Chungungos, así como el de otros animales en otros mitos y leyendas mapuches, ha sido interpretado como señales meteorológicas, sísmicas o volcánicas, mediante asociaciones lógico-transitivas (Bastías-Curivil 244). Para finalizar con el análisis de este relato, mencionaremos que los sacrificios son un elemento cultural que se señala frecuentemente en las narrativas míticas de la cosmovisión mapuche. En particular con este relato, así como en otros mitos y leyendas mapuche que veremos más adelante, se vislumbra que la idea de los sacrificios de animales o de personas obedecen a un intento de "restituir" o "devolver" a la naturaleza perturbada por acción humana sus elementos constituyentes o "favores concedidos", así como al restablecimiento de costumbres y prácticas rituales asociadas al mito (Petit-Breuilh 129; Armstrong 15; Bastías-Curivil 204).

"La Historia del Budi"

El segundo relato que citaremos fue narrado por Beverly Antonieta Castillo Igor (2015), una joven oriunda de Temuco, y cuya historia es de origen familiar, la que transcribió cuando tenía 13 años, mientras estudiaba en el Colegio Adventista de Temuco. Su relato lo tituló "La Historia del Budi":

Hace un tiempo, mi abuelito me contó una historia y yo la quiero compartir con ustedes. Me relató que hace muchos, pero muchos años, había cerca de Puerto Saavedra una pequeña comunidad en la que vivía un cacique llamado Domingue Anticura, con sus siete mujeres, las cuales tuvieron una niña hermosa, a la que llamaron Sayén:

Esta niña era los ojos de su padre. Cuando tenía trece años quiso conocer el mar y su padre la llevó, pero al poco rato de haber llegado a la playa, se levantó un remolino de agua que la envolvió, haciéndola desaparecer para siempre. El cacique esperó tres días, pero el mar no se la devolvió. Fue tanta su pena que de ahí mismo se fue llorando amargamente mientras el mar iba formando un pequeño cauce detrás de él.

Cuando llegó cerca de su aldea, se sentó en una piedra, cansado y muerto de dolor, y se quedó dormido. Al despertar, se vio en una pequeña isla en el medio de un hermoso lago salado, mezcla de mar y llanto. El cacique lo llamó lago Sayén en nombre de su hija.

Pasaron los años y le cambiaron el nombre; le pusieron lago Budi y el puerto quedó como Puerto Domínguez, en recuerdo del cacique Anticura. Mi abuelito dice que a cambio de la dulce e inocente Sayén, el mar le devolvió un lago lleno de peces y aves. Las comunidades le dan gracias al Padre Antu hasta hoy día. (Castillo 201)

Nuevamente, en la narrativa subyacente, aparece la temática de la restitución, como forma de restablecer el equilibrio perdido tras el rapto. En este caso, la desgracia de la niña significó para la comunidad una mayor disponibilidad de alimento, una restitución similar a la descrita en el análisis del relato de Nahuel Huinca. El relato descrito es una de las tantas versiones del Sumpall (Carrasco, El viaje al otro mundo). Carrasco señala que el Sumpall puede raptar a la niña en su forma "directa" (como sireno o lobo marino) o en su forma "indirecta" (ola, remolino, marea, viento o temporal), según la variante (25). La mención de un "remolino de agua" evoca la imagen de una tromba marina, coherente con la intercambiabilidad de los fenómenos naturales en el mito y con la enumeración de viento y temporal como agentes.

También podemos notar la preservación intergeneracional del relato, así como del traslado geográfico del mismo (desde la costa en el Budi hacia Temuco en el Valle Central), un mecanismo propio de propagación y conservación que poseen los mitos (Lévi-Strauss, Mito y significado 55). Finalmente es interesante notar que el carácter de Sumpall que toma acá el remolino lo conecta con el mito fundamental de Trentrén y Kaikai, por cuanto los Sumpall habrían sido hombres transformados en sirenos por Trentrén para salvarlos de la gran inundación producida por Kaikai (Tobar Loyola 77-78).

Los Meulén como dioses menores

Continuando con otras menciones míticas y lingüísticas mapuches en torno a tornados, trombas y remolinos, muchos autores reconocen que los numerosos remolinos que sucedían en la costa o en Valle Central eran conocidos por los mapuches como los mewlen, aunque también con nombres de similar fonética dependiendo del grafemario6 y/o del autor, como meulén, meullín, meullén, maulén y meulín. Por ejemplo, Plath (334) señala que eran producidos por los movimientos de camuflaje y de sobrevivencia de seres similares a lagartos al desatarse un "huracán". Ya en 1776, el abate Ignacio Molina explicaba que el Meulén es "un Dios benéfico", una especie de ulmen o "dios menor", cuya función es mantener confinadas o en equilibrio las acciones de los wekufü (seres malignos) (Compendio de la Historia 85-87). Ejemplos de esta mediación de Meulén y restablecimiento del equilibrio natural son los relatos de la creación del Lago Budi y de Nahuel Huinca.

En la década de 1870, Claudio Gay señaló que los mapuches creían que los Meulén eran producidos por culebras que se elevaban verticalmente buscando el cielo (248). Por su parte, Guevara en 1908, señaló que para los mapuches algunas enfermedades mentales eran causadas por los Meulén7 bajo la idea de transitividad lógica, en este caso entre el desequilibrio atmosférico con la inestabilidad mental:

El meulén, espíritu que reside en el torbellino, persiste todavía como un jenio perjudicial, pues cuando pasa por algún paraje i alcanza a envolver a un mapuche, le causa alguna enfermedad grave; puede conjurarse por medios mágicos. Consideran los mapuches que algunos epilépticos i locos han sido envueltos por el meulén i que, en general, los que padecen de enfermedades delirantes i convulsivas están poseídos de un espíritu malo. (299)

No es posible distinguir claramente, a partir de estos relatos, si las referencias a Meulén como un torbellino en el aire están relacionadas con los tornados o con los remolinos de polvo, estos últimos más comunes, sobre todo en el territorio mapuche ubicado al oeste de los Andes (Castillo y Ladio 97). Sin embargo, los relatos descritos confirman la importancia de los Meulén en las creencias mapuches. Está más allá de nuestra intención el resolver la aparente contradicción entre las menciones de Meulén como un espíritu benéfico (en Molina, por ejemplo) y aquellas que señalan a los Meulén como espíritus malignos. Al respecto, Ñanculef confirma lo expuesto por Guevara:

El Mewlen es un remolino que suele pasar a medio día, en un tramo de tiempo de no más de dos horas, esto es desde la una del reloj wigka y hasta las 3 de la tarde. En ese tramo de tiempo, [...] debían entrar la ropa de los niños que habían tendido por la mañana luego de lavarla, puesto que decían que si los arremolina el Mewlen, entonces la energía negativa que lleva consigo dicho remolino, envolverá a la ropa, y luego los niños tendrán enfermedades complejas... (Tayiñ Mapuche Kimün 53)

Es ilustrativo notar que entre la 1 y las 3 de la tarde coincide con el periodo de máxima insolación, condición que favorece la formación de torbellinos de polvo, cuya mayor frecuencia se observa justamente a esas horas (Kurgansky, et al. 292-93). Así, resulta razonable considerar que esos remolinos de polvo se incluyen bajo la denominación de mewlen. Alonqueo (104) y Montecino (443-44) distinguen una graduación en la intensidad del mewlen: fuerte, mediana y débil, de acuerdo con la categoría de la víctima del mal. El pichi mewlen-manifestación diurna del anchimallén según Alonqueo (111)-evoca el remolino de polvo y, siendo el más débil de los mewlen, explicaría por qué se aconseja resguardar a los niños y retirar sus prendas durante ese lapso.

Respecto al carácter benigno o maligno de los Meulén, Ñanculef agrega una observación muy importante: "... he podido comprobar que los hay Mewlen malos y Mewlen buenos. Los malos son aquellos que giran en tromba de izquierda a derecha y los buenos, aquellos remolinos que giran de derecha a izquierda" (Tayiñ Mapuche Kimün 53). Es un hecho conocido que los remolinos de polvo pueden presentarse tanto con un giro ciclónico (sentido horario en el hemisferio sur) como anticiclónico (sentido antihorario), distribuyéndose en proporciones aproximadamente equivalentes entre ambos giros. Los tornados, en cambio, son casi exclusivamente ciclónicos, y se asocian sistemáticamente a mayor destructividad. Resulta entonces comprensible, desde una perspectiva tanto empírica como simbólica, que los torbellinos que giran en sentido ciclónico8 hayan sido considerados malignos en la tradición mapuche: su movimiento imita al de los tornados, aquellos fenómenos que representan una amenaza real para la vida y el equilibrio social y natural.

Grebe ("El subsistema de los ngen" 61-62) ofrece una observación adicional que refuerza este patrón: los mewlen-kürrëf se localizan en el cuadrante noroeste del plano espacial mapuche, asociado tradicionalmente con referentes negativos. Esta atribución espacial coincide notablemente con la trayectoria predominante de los tornados históricos y modernos en Chile, que tienden a desplazarse de noroeste a sureste (Vicencio, et al. E613). Interpretamos estas evocaciones no simplemente como coincidencias u ornamentos, sino como el resultado de una práctica de observación sistemática del entorno, lo que Ñanculef describe como inarrumen: una forma de aprendizaje consciente, lento y minucioso, anclada en la vida cotidiana y en la experiencia inmersa en la naturaleza. El inarrumen-más que "observar" en el sentido castellano-implica un modo de habitar atento y reflexivo, donde cada fenómeno del paisaje es interpretado en su dinámica, dirección, recurrencia y peligro. A través de este proceso de observación densa y continua, las comunidades mapuches no sólo identificaron patrones meteorológicos relevantes, sino que los integraron simbólicamente en su sistema narrativo como advertencias, presagios y formas de anticipación del riesgo.

Finalmente, merece especial atención la aparición del mewlen en la narración del enfrentamiento de Calfucurá, recogida en un epew recopilado por Rodolfo Lenz, como parte de un episodio de guerra ocurrido en la región de Boroa (Lenz y Calvun 368-69). En este relato, mientras Calfucurá y sus hombres celebraban una incursión exitosa, un füta mewlen (tornado) aparece súbitamente del bosque, invocado-según la interpretación indígena- por un espíritu o wekufe en defensa de los habitantes de Boroa. El fenómeno no aparece como una mera curiosidad meteorológica, sino como un agente dotado de intencionalidad y potencia, capaz de intervenir directamente en el curso de los acontecimientos humanos: el tornado levanta las caballerías, desorganiza las fuerzas invasoras y facilita la liberación de los cautivos. Esta irrupción atmosférica opera como una forma de justicia cósmica, restableciendo el equilibrio roto por el abuso de la fuerza de Calfucurá sobre los habitantes de Boroa. La figura del mewlen, así entendida, se presenta como una instancia liminal: ni estrictamente benéfica ni completamente maléfica, sino que dependiente del equilibrio moral de las acciones humanas y actuando a favor de la restitución del equilibrio perdido. Resulta notable cómo este episodio dialoga con el relato de La Araucana sobre la batalla de La Imperial, donde también un tornado es quien pausa y, finalmente, disuelve un enfrentamiento inminente. En el caso de La Araucana, Caupolicán y sus huestes se retiran temporalmente a sus tierras, lo que marca el comienzo de una gran hambruna que duraría dos años, mientras que Calfucurá decide cruzar la cordillera hacia el Puelmapu donde terminará estableciendo una poderosa confederación indígena basada en la explotación de la sal (Jong y Ratto 246). En ambos casos, el remolino y la tormenta no solo alteran el orden natural, sino que también reconfiguran el orden humano, actuando como símbolos activos de juicio, protección y restauración del equilibrio. Esta recurrencia narrativa confirma el lugar central del mewlen en el sistema de conocimiento mapuche como agente mediador entre naturaleza, conflicto y destino.

La centralidad del mewlen también se manifiesta en el plano nominativo. Diversas fuentes coloniales y republicanas registran variantes ortográficas- mewlen, maulén, meulén, meulín, meullín-asociadas a topónimos como los cerros de Meulén en Gorbea, así como a parajes costeros donde los remolinos son frecuentes, como la isla Meulín en Chiloé. Tales denominaciones operan como marcadores de memoria territorial del riesgo: fijan en el paisaje la recurrencia del torbellino y prescriben prudencias locales. En paralelo, se consigna también el término en nombres y apellidos, en hierbas medicinales denominadas mewlen lawen, y en designaciones rituales, todas señales de una internalización identitaria del fenómeno.

Conclusiones: hacia una geomitología situada del mewlen

Desde el siglo XVI existen registros literarios de tornados y trombas marinas en Chile, comenzando por La Araucana, obra fundacional de la tradición escrita del país. Pese a esta presencia en fuentes textuales y orales, durante largos periodos la meteorología institucional cuestionó la ocurrencia de tornados, con efectos prácticos: escasez de observaciones sistemáticas y tardía conciencia del riesgo, particularmente en territorios habitados por el pueblo mapuche. En contraste, los relatos míticos mapuches y las referencias eruditas al Meulén evidencian la centralidad de estos seres en una tradición oral posiblemente anterior a la Conquista. Si se admite un principio de uniformismo (continuidad de los procesos físicos), es razonable inferir una convivencia prolongada de los pueblos del territorio mapuche con tornados y trombas, así como la búsqueda de explicaciones y de prácticas de resguardo codificadas en los mitos.

Las descripciones recopiladas exhiben rasgos de notable finura observacional-giro ciclónico, trayectorias predominantes desde el noroeste, mayor frecuencia en las primeras horas de la tarde e incluso gradación de intensidades-, coherentes con una epistemología situada (inarrumen): prácticas atentas y sostenidas de observación orientadas a la continuidad de la vida. En esta clave, los mitos actúan como dispositivos de anticipación y de transmisión. La lectura en clave de geomitología situada que proponemos permite reconocer resonancias y evocaciones en los elementos constitutivos de tales relatos, sin intentar invertir jerarquías ni forzar traducciones, y hace visible el contraste entre la persistencia de este saber situado sobre el Meulén y el escepticismo moderno respecto de los tornados.

La lectura geomitológica situada ilumina también la historicidad del Canto IX de La Araucana. El episodio del "milagro" en La Imperial (1554) puede leerse como el primer registro histórico-literario de un tornado en Chile, con rasgos propios de tormentas tornádicas actuales: localización, estación del año, granizo extraordinario, estruendo y fenómenos eléctricos. Más que una invención poética, resulta verosímil que Ercilla recogiera testimonios convergentes de mapuches y españoles, ejerciendo su doble papel de poeta épico y cronista. Nuestro análisis aporta indicios adicionales para esta interpretación en clave de geomitología situada. En conjunto, los materiales examinados sostienen que los relatos míticos mapuche operan como dispositivos epistémicos para registrar, interpretar y transmitir experiencias meteorológicas significativas o catastróficas, articulando la observación sistemática, la estructuración simbólica y la orientación ética. Aquí se hace efectiva la propuesta de "conocimientos situados" (Haraway 581): perspectivas parciales, encarnadas y responsables, ancladas en territorios y relaciones específicas; y resuena la "objetividad fuerte" (Harding 69): ampliar los criterios de validación incorporando los puntos de vista históricamente subordinados y haciéndonos cargo de la posición desde la cual conocemos. La geomitología situada propone una lectura crítica que pone en tensión regímenes de saber históricamente jerarquizados. Ello habilita una co-presencia epistemológica (ch'ixi) en la cual la validez del mito se funda en su coherencia interna, su eficacia relacional y su legitimidad cultural, y no en su conformidad con los estándares de la ciencia moderna.

Finalmente, la disyunción entre las narrativas mapuches que conservaron la memoria del Meulén y ciertos actores influyentes de la ciencia institucional en Chile que, durante largos períodos, descartaron la posibilidad de los tornados, tuvo-y sigue teniendo-efectos materiales. Al desplazar el fenómeno fuera del horizonte de lo posible (o, parafraseando a Rivera Cusicanqui, al no caminar enfrentando la memoria viva del pasado), se omitió su consideración en los protocolos de prevención, lo que aumentó la exposición al riesgo de las comunidades. Reconocer los epew como tecnología narrativa de memoria de las relaciones entre seres humanos y más que humanos habría podido nutrir la vigilancia local y las prácticas preventivas, del mismo modo en que las memorias orales han operado ante la amenaza de tsunamis, crecidas o sequías en otros pueblos (Burbery 12). Nuestro análisis sobre los relatos míticos del Meulén muestra claramente el valor adaptativo de una geomitología situada: al considerar la pluralidad epistemológica se amplían las estrategias de adaptación, se fortalece la resiliencia cultural, y se cuestionan los monopolios de validación del saber que pueden exacerbar-como muestra el caso de los tornados en Chile-la vulnerabilidad frente a los extremos climáticos.

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Footnote

Notas

1 R. Rondanelli-Rojas y M. I. Silva agradecen al Centro de Ciencia del Clima y la Resiliencia, (CR)2, FONDAP/ANID 1523A0002. Los autores agradecen a la editora Cynthia Tompkins y a los revisores anónimos por su rigurosidad y entusiasmo durante el proceso editorial.

2 Acá debemos señalar que nuestro corpus documental consiste en relatos míticos transcritos al castellano desde una primera o segunda fuente y, por lo tanto, existirá una distancia epistémica reconocible respecto de la oralidad. Así, nuestra traducción se aleja de la fuente primaria, que puede encontrarse en lo que Elicura Chihuailaf denomina oralitura, y que Pérez de Arce explica del siguiente modo: "La oralitura [...] incluye las inflexiones de la voz, los gestos, los sonidos, se engarza sensiblemente con el entorno de la vida. Es, en resumen, un sistema dinámico abierto, opuesto al sistema rígido y cerrado propio de la escritura" (79).

3 De acuerdo a Ñanculef ("Astronomía, cosmovisión y religiosidad mapuche" 30) "Todo se observaba, (se le hacía Inarrumen), y por lo mismo hemos sostenido que muchas personas se transformaban con el tiempo en personas exclusivas de la observación [...], que de tanto y tanto observar una u otra cosa, emitían sus informes de lo observado, bajo el mecanismo de los Epew ..."

4 Bengoa menciona este periodo como uno de una profunda respuesta religiosa de los mapuches ante los sucesos inmediatamente posteriores a la muerte de Pedro de Valdivia: la masacre y guerra preventiva que se habría desatado alrededor de La Imperial y el despoblamiento de Concepción (Bengoa 257-58).

5 Una discusión sobre el "milagro" se presenta en Prieto, donde se cotejan textos independientes, anteriores a La Araucana. En particular, en la carta de Pedro de Valdivia en 1550 al emperador Carlos V se describe un milagro en donde los mismos personajes, la Virgen, el Apóstol Santiago y el diablo aparecen desempeñando los mismos papeles que en La Araucana y lo mismo ocurre en la crónica de Vivar (Prieto 208-09).

6 Propuesta de sistema de escritura para el mapudungun. Los más utilizados actualmente son el Ranguileo, Unificado y el Azümchefe.

7 El mewlentun es un trastorno de salud que ocurre cuando la persona es tocada por un remolino o tornado, produciendo "un trafentun, es decir, cuando una persona es poseída por un viento" (Caniullan y Mellico 46).

8 Aunque la cita de Ñanculef respecto del giro es ambigua, la mayor parte de la gente consultada piensa que el giro de izquierda a derecha corresponde al giro de las manecillas del reloj (ciclónico en el hemisferio sur). Este es el giro "natural" si uno considera que la referencia natural es el giro aparente del sol y los astros en el cielo.