Headnote
Recibido: 07-01-2025
Aceptado: 04-03-2025
Resumen
La guerra es una actividad política por más que se presente muchas veces en términos militares. Lo que es justo pertenece a la ética o al Derecho. La idea de la guerra justa, cargada de contradicciones, plantea un discurso eterno y ajeno a su marco temporal. Y, además, no lo resuelve al sumar dos conceptos ubicados en planos distintos.
Las guerras justas son contrarias al comercio político y favorecen la expansión de la violencia al dotarla de una coartada o legitimación. Esto hace que tiendan a lo total y resta opciones a la política.
De hecho, la paz se basa no en la justicia sino en la injusticia que, siendo consciente de ella, resulta soportable para las partes. Paradójicamente, las guerras injustas, entendiendo por tales aquellas que, por ejemplo, se encuentran próximas al bandidaje, en tanto que privadas de su legitimación, tienden a ser limitadas y resultan más accesibles desde la perspectiva del comercio político. Esto es, son más acordes a la naturaleza política -que no sacra- de la guerra.
Palabras-clave: guerra, guerra justa, ética, derecho, guerra injusta, guerra limitada, guerra total.
Abstract
War is a political activity even though it is often presented in military terms. What is just belongs to ethics or law. The idea of a just war, full of contradictions, presents an eternal discourse foreign to its temporal framework. And, furthermore, it does not solve it by adding two concepts located on different plans.
Just wars are contrary to political commerce and favor the expansion of violence by providing it with an alibi or legitimation. These warfare trend to be total and jeopardize politics.
In fact, peace is based not on justice but on injustice that, being aware of it, is bearable for the parties. Paradoxically, unjust wars, close to banditry, deprived of their legitimation, tend to be limited and are more accessible from the perspective of political commerce. That is, they are more in line with the political -not sacred- nature of the war.
Keywords: war, just war, ethics, law, unjust war, limited war, total war.
No seas demasiado justo, ni seas sabio con exceso; ¿por qué habrás de destruirte?
Libro del Eclesiastés, 7, 16
La idea de guerra justa
El término guerra es polisémico. Además, sus significados incorporan simultáneamente precisión e imprecisión. Los extremos del arco formado por estos definen un amplio espectro conceptual e interdimensional. Es una idea política, un concepto vago, pero también se alude con ella a una institución de Derecho Internacional Público.
Y eso cuando el carácter difuso de la palabra se suma a una práctica que igualmente lo es. La guerra también se ha excusado frecuentemente mediante una interpretación lata de la autodefensa que hasta ha incluido el ataque preventivo; o se ha considerado válido el uso de la fuerza por el mero hecho de no existir pretensiones territoriales ni actuarse contra la independencia política (Sanz y Calabria 2002: 131-132).
También podría plantearse la guerra en términos jurídicos, esto es, como algo que comienza con una declaración atendiendo a unas ciertas causas, el ius ad bellum. Se desarrolla de un cierto modo, el ius in bello y que acaba en un acuerdo de paz. Pero es sabido que esto no es cierto.
Para empezar y como apuntara Lenin, las guerras, en la mayor parte de las ocasiones, no se declaran, simplemente comienzan. EE. UU. hasta 2005, ha utilizado la fuerza en doscientas veinte ocasiones y sólo ha declarado la guerra en cinco (Jordán y Calvo 2005: 17). La última vez que el Reino Unido declaró la guerra fue a Siam en 1942. El Ejército que mejor actuó conforme a Derecho en la Segunda Guerra Mundial fue el alemán. Y, desde la Primera Guerra Mundial, prácticamente no ha habido acuerdos de Paz; desde luego no en la Segunda Guerra Mundial. De hecho, la mitad de los suscritos se han incumplido en menos de 10 años (Burke 2006: 2). La guerra de Kósovo, por poner un ejemplo, acabó en un acuerdo técnico-militar: los acuerdos de Kumanovo.
Tampoco la guerra es una cuestión meramente militar. Quien vence en todas las batallas no gana necesariamente la guerra. Estados Unidos y Francia vencieron militarmente en Vietnam y Argelia respectivamente, pero la paz satisfizo mejor las necesidades políticas del otro bando. Y es que la palabra fuerza no es equivalente al término poder. El maquiavelismo de la estrategia confunde ambos conceptos cuando el poder es, ante todo, potencia y capacidad de creación.
Igualmente puede tratarse en términos económicos -guerras por los recursos, guerras de rapiña-, religiosos, médicos -se puede abordar como una epidemia de politraumatismos-, morales -la guerra justa-, geográficos, etc.
Y es que la guerra supone un enfrentamiento de poderes y no es un acto ético, ni justo, ni legal, ni geográfico.... ni siquiera militar; de modo que cualquier análisis que se emprenda desde estos planos, sin resultar falso, es incompleto e induce a la adopción de decisiones erróneas. Es un acto político que, atendiendo a su dimensión integral, supera y desborda cualquiera de los planos considerados. Y, en sentido contrario, la guerra puede tener motivaciones de cualquier tipo, pero una vez iniciada, su análisis debe ser político.
Al decir de Carl Schmitt: "los enfrentamientos religiosos, morales y de otro tipo se transforman en enfrentamientos políticos y pueden originar el reagrupamiento de lucha decisivo con base en la distinción amigo-enemigo. Pero si llega a esto, entonces el enfrentamiento decisivo no es ya religioso, moral o económico sino el político" (Schmitt 1991: 33). Así, por ejemplo, en el caso del terrorismo yihadista el análisis desde una perspectiva teológica puede ayudar, pero es insuficiente para la correcta comprensión del fenómeno. Es imprescindible también aquí una aproximación política.
En este sentido, la ética, en tanto que fuente de poder, es un plano más de enfrentamiento. Y, a la contra, el resultado militar trata de convertirse en un resultado ético. Como señala D Ors "el vencedor erigido en policía podrá recriminar al neutral el no haber colaborado en la lucha por la justicia y el orden universal" (D Ors 1954: 26).
2. Guerra y ética
A pesar de que el concepto de referencia en las Relaciones Internacionales no ha sido nunca tanto la justicia o la moral como el interés, la esfera de la fuerza y la de la moral se encuentran interrelacionadas. De hecho, la teoría moral se ha incorporado a la guerra para entrar a valorar sobre cuándo y cómo librarla y proceder a la definición de parámetros, tanto en términos de razón como de modo (Grasa 2001: XV). Esto, a su vez, determina que la ética sea frecuentemente utilizada para obtener una ventaja política y la convierte en un plano de enfrentamiento. Y, a la contra y según hemos visto, el resultado militar trata de convertirse en un resultado ético conformando una suerte de ordalía. Como dijera Schmitt:
ahora ya conocemos la ley secreta de este vocabulario y sabemos que hoy la guerra más terrible puede realizarse sólo en nombre de la paz, la opresión más terrible sólo se puede infligir en nombre de la libertad y la inhumanidad más abyecta sólo puede asumir el nombre de humanidad. Conocemos el pluralismo de la vida espiritual y sabemos que el centro de referencia de la existencia espiritual no puede ser un terreno neutral y que no es correcto resolver un problema político con la antítesis de lo mecánico y lo orgánico, de muerte y vida" y para concluir sostiene ab integro nascitur ordo [el orden nace de lo integro] (Schmitt 1991: 90).
Y es que una aproximación moral a los problemas puede entrar en contradicción con la propia del Derecho cuando no la realidad misma que se ve sometida en sus matices e incluso ignorada en nombre del idealismo. Así, una de las críticas que reciben estos posicionamientos moralistas es que
tienden a preferir la política simbólica a la sustantiva. Tienden a concebir la política exterior como un medio para el registro de actitudes virtuosas, no de influir sobre los eventos... Consideran la política exterior como una rama de la ética... En el proceso de la autoglorificación moral, ambos pierden la humildad que es el meollo de la restricción humana (Brodie 1978: 355).
Por el contrario, en las guerras limitadas la política impregna todos los niveles. En palabras de Kissinger: "El requisito previo de una política de guerra limitada es volver a introducir el elemento político en nuestro concepto de la guerra y descartar la idea de que la política termina al iniciarse el conflicto o que la contienda puede contener otros objetivos que los normales de la política nacional"(Fuller 1984: 290).
La política entendida como gestión de intereses admite, o, incluso, comporta, el comercio entre las partes. Y si la guerra es política, esta pasa a convertirse igualmente en una suerte de comercio. Y no solo en la paz, que también como indica su raíz latina la sitúa en relación con el pacto, el compromiso.
Como resultado se convierte en una guerra limitada, esto es, un conflicto en él que el entendimiento de las partes y la negociación resulta posible. Pero sí la guerra se hace desde absolutos éticos y sobre presupuestos innegociables, sobre valores, porque las partes la consideran justa, entonces esta se convierte inevitablemente en total. Esto puede ocasionar, a su vez, que pierda todo su sentido político y se convierta en absurda y hasta en criminal.
De hecho, la complejidad de los conflictos del siglo XXI hace que las categorías amigo, enemigo, bueno, malo, justo, injusto y, con la misma lógica, hasta la de aliados ya no sean del todo operativas, no son suficientes para explicar relaciones asentadas sobre intereses de todo tipo, una amalgama informe, no pocas veces contradictoria, pero también a veces congruente.
En fin, conviene, además, discernir y separar entre un acto basado en la moral personal y otro que busca el bien de la comunidad. Pertenecen a diferentes esferas. Atender simultáneamente esta peculiar bipolaridad requerirá de una suerte de alquimia moral que derivaría, a su vez, en un altruismo egoísta.
Las intenciones o razones de un acto nos dicen algo de la moralidad de una persona, pero son los fines de una acción los que nos indican la moralidad de esta (Ciulla 2006: 6). Como consecuencia puede producirse una escisión entre la ética de los individuos y la de los gobernantes. Y es que la ética de los individuos puede estar orientada por unos ciertos ideales personales. Pero la ética de los gobernantes, la ética política, se fundamenta en los efectos de sus actos en el grupo. Esta mutación de ejes y planos es causa de múltiples contradicciones que la guerra, al trasladar todo a los extremos, acentúa.
La lógica política es una lógica específica que pone en evidencia la mutación del marco ético-operativo que se produce al pasar de lo particular-individual a lo general y de grupo. Así, "César Borgia pasaba por cruel, y su crueldad, sin embargo, había reparado los males de la Romaña, extinguido sus divisiones, restablecido en ella la paz, y hechosela fiel. Si profundizamos bien su conducta, veremos que él fue mucho más clemente que lo fue el pueblo florentino, cuando para evitar la reputación de crueldad dejó destruir Pistoya" (Maquiavelo 1991: 36).
Volvemos de este modo al ámbito de las paradojas. Así, la ética está referida a la gestión de los medios y no cabe ponerlos en relación con los fines ya que supone saltar de un plano independiente a otro. Y, además, como nos recuerda Einstein todos los fines son válidos. Por eso, desde esta perspectiva, no cabe una ética finalista. Como dijera Einstein:
Sé que es tarea difícil discutir sobre juicios fundamentales de valor. Si, por ejemplo, alguien aprueba como fin la erradicación del género humano de la tierra, es imposible refutar este punto de vista desde bases racionales. Si, en cambio, hay acuerdos sobre determinados fines y valores se puede argüir con la razón en cuanto a los medios sobre los cuales pueden alcanzarse estos propósitos (Tortosa 2006: 54).
Gandhi decía que los fines valen lo que valen los medios, que no existe tabique entre ambas categorías, mientras el Creador sólo permite intervenir en la elección de los medios, de modo que sólo el análisis de los medios es lo que posibilita el ver si se ha alcanzado el fin. Los medios impuros sólo llevan a fines impuros (Gandhi 1983: 121 y ss.).
Además, para la valoración de la acción política no son particularmente relevantes las intenciones. Esta debe hacerse tanto en términos globales como también midiendo la equivalencia y alineamiento entre política y estrategia. La ética de los líderes políticos y estratégicos (los generales) en los conflictos es por ello singular. Los objetivos de ambos son políticos y, por tanto, disponen de una moral específica y diferenciada de la ética común. Y su medio es una violencia cuyo uso, por declaradamente indeseado, está llamado a ser restrictivo. Y eso cuando esta, en la guerra, tiende a desplazarse, como resultado de su lógica, hacia los extremos.
Para evitar tal cosa, el Derecho impone limitaciones en la elección de métodos y medios que puedan ocasionar males superfluos o daños innecesarios, así como toda forma de violencia que no sea indispensable para lograr la superioridad sobre el enemigo. Establece la necesidad de ponderar la ventaja militar conseguida en relación con los daños incidentales o colaterales. Esto se extiende a aspectos que van desde el planeamiento, a la decisión o la ejecución (OR7-004: 13 y ss.).
Esto es, el criterio legal de utilización de la violencia es la proporcionalidad. Este parámetro relaciona fines y medios asignando al militar el difícil papel de ser su gestor. Por eso el desarrollo de los Ejércitos profesionales y permanentes contribuyó a limitar y encauzar la violencia (Fuller 1984: 24).
La crueldad sería, desde esta perspectiva, un parámetro más, el resultado de la falta de adecuación de medios y fines, lo cual, inevitablemente incorpora un componente cultural. Esto obliga a ponderar objetivos y adoptar soluciones tan conflictivas como imponer riesgos añadidos a los soldados propios para proteger a los civiles (Walzer 2004: 49).
No obstante, paradójicamente de nuevo, la argumentación moral de la guerra encarna un grave peligro. Y es que las guerras justas puedan convertirse en cruzadas, en las que se lucha demasiado tiempo y con excesiva brutalidad, persiguiendo un solo fin, la rendición incondicional del otro, cuando no su aniquilación. Se mata más cuando se piensa que se está haciendo el bien; las guerras con sentido son por eso las más sangrientas (Lévy 2002: 171). Y sobre lo sagrado es imposible la cesión o el compromiso. Estas guerras siembran justicia y cosechan muerte (Walzer 2013: 161).
La Revolución Francesa introdujo un régimen político denostado por las monarquías europeas que buscaban su recambio, situación que no se daba en el enfrentamiento entre reinos. Por primera vez se hace la guerra para cambiar el régimen político de un país; ideología y guerra van de la mano. La respuesta fue el jacobinismo político, una doctrina de la patria en peligro que se materializaría en la famosa ley de 23 de agosto de 1793 con la que se implementó la reforma de Carnot.
Los jóvenes pelearán; los hombres casados forjarán las armas y transportarán abastos; las mujeres harán tiendas y vestidos y servirán en los hospitales; los niños convertirán telas viejas en hilos; los ancianos se harán transportar a la plaza pública y encenderán el valor de los combatientes, predicarán el odio contra los reyes y la unidad de la república.
El ejército de masas populares derrotó a los poco numerosos ejércitos profesionales. Pero las guerras del pueblo, el soldado barato, tendrán como consecuencia directa la progresiva implantación del sufragio universal, la igualación social y la socialización no sólo del conflicto, sino de las ideas. Por el contrario, también se producirá su radicalización ideológica. Al pueblo no se le puede pedir moderación y debe sentir que su causa es justa.
Con todo y con eso, y como señala Ignatieff respecto del caso de Kosovo: "¿De qué sirve ayudar a la gente a ser libre si ésta emplea su libertad para perseguir a los antiguos perseguidores? El guion moral que justifica las intervenciones humanitarias requiere víctimas nobles, pero los kosovares no están siguiéndolo" (Ignatieff 2003: 50-51).
Kosovo sería para algunos autores el primer caso de guerra como "deber moral" de la era moderna (Walzer 2004: 34). Pero, lejos de eso, otros autores como Bauman consideran que esta guerra fue, ante todo, instrumental, una guerra simbólica que sirvió para la puesta en escena de un nuevo orden mundial. La guerra, su estrategia y sus tácticas fueron un símbolo de la emergente relación de poder. El medio fue el mensaje (Bauman 2006: 197). Moralidad e interés vuelven a interaccionar en Ucrania nuevamente.
Es más, es un hecho sabido y ampliamente documentado que, a la larga, el Derecho tiende a someterse a los hechos, consecuencia natural de que no pueda subsistir al margen suyo. Un estatuto territorial termina siempre por ser legitimado con independencia de la abstención real y la desaprobación moral que implica todo no reconocimiento (Aron 1963: 167).
Hasta se ha dado un abuso del término humanitario con una política humanitaria, una intervención humanitaria y hasta de una guerra humanitaria (en Kosovo se habló de "bombardeos humanitarios"). De hecho, el número de gobiernos, organizaciones y personas, que se han subido al tren de lo humanitario corre el riesgo de hacerlo descarrilar (Rodríguez-Villasante 2007: 77).
3. Sobre la idea de paz
La guerra incorpora una contradicción dialéctica y es que su objetivo es la paz, algo que solo se supera con la aceptación de que ambos términos pertenecen a la política, razón por la cual no entran en conflicto, como a primera vista parece, y cuentan hasta con espacios comunes y de complementariedad.
No obstante, la sacralización de las palabras y el dotarlas de un sentido mítico y que trasciende a su uso operativo, ha hecho que pierdan su función real. Así, ideas como paz o democracia se han sacralizado; esto las ha convertido en términos absoluto, pero también en clichés, en ídolos ante los que es preciso prosternarse cuando alguien las pronuncia o afirma poseerlas.
Parece que los conflictos del siglo XXI, tan marcados por los relatos, los gana quien es capaz de adueñarse de la palabra paz presentando su proyecto como una verdad natural y la clave de bóveda de la situación. No en vano, gana la guerra quien hace aceptar su idea de paz. Los que se oponen a ella son entonces enemigos de la paz, aun cuando sean físicamente víctimas del contencioso. Las víctimas pueden ser presentadas así, por quienes pretenden servirse de la lógica paradójica de la política, como enemigas de la paz.
La paz podría definirse, en un término amplio, como una transición y también como la ausencia de conflicto; pero no es un estado en sí misma, sino algo que se elabora. La guerra, como concepto, es un término lleno, mientras que la idea de paz está vacía. Es un concepto vacío que conviene completar y precisar para que realmente signifique algo y describa una nueva situación política que es imprescindible entender y valorar como tal. No en vano, una guerra se puede presentar como un mero choque entre dos ideas de paz, siendo la victoria entonces la imposición de una de ellas. De ello se deduce que una paz real pasa por la desactivación del elemento discursivo del que se alimenta la guerra, de sus intangibles.
Es la idea de paz como cultura que se haya en la estela del pensamiento de Rousseau. Si la guerra es "una actividad del espíritu" (Glucksmann 1969: 170) y está inscrita en la mente de los hombres, solo es posible la paz cuando ésta se construye en el mismo lugar y sustituyendo a la guerra.
Pero, como ya hemos señalado, el objetivo de la guerra es la paz y no la justicia, un concepto perteneciente a otro plano diferente. Aunque también es cierto que, sin una cierta justicia para las partes, tampoco cabe la paz. Podemos entonces considerar sensu contrario y fruto de la lógica paradójica, que la paz se asienta no tanto sobre la justicia, sino al revés, sobre la injusticia percibida, y que. aun siéndolo, resulta tolerable para las partes. Una idea capital.
Hacer la guerra en nombre de la justicia o del Derecho puede implicar plantear la paz dentro de la falacia del justo castigo. Stalin proponía fusilar a 150.000 oficiales alemanes en nombre de la justicia. Pero ¿Qué utilidad hubiera tenido tal masacre? ¿En qué beneficiaba a la paz? Y tampoco debe perderse de vista que el Derecho, en su momento, fue utilizado para justificar el colonialismo, los abusos sobre el propio pueblo, las acciones ofensivas o para amenazar a otros (Galtung 1984: 279).
Otra cuestión, en modo alguno desdeñable es que la justicia, es siempre la justicia de los vencedores. Así el Tratado de Versalles, establecía la culpabilidad de los dirigentes alemanes, que serían juzgados como criminales de guerra y exigía de Alemania que aceptase su culpabilidad completa en la guerra (Fuller 2002: 207). Bombardeos como el de Dresde o el uso del arma nuclear en Hiroshima y Nagasaki no obedecían tampoco claramente a la lógica y proporcionalidad militar. Pero en Nuremberg no se juzgaron los crímenes cometidos por los Aliados. Las responsabilidades se depuraron, en algunos casos, no ennobleciendo a los más altos responsables militares que, por otra parte, solo cumplían las órdenes de quienes ostentaban tal poder de designación.
4. Las contradicciones de la guerra justa
El debate sobre la guerra justa es ya antiguo y pretende aunar política, moralidad y legalidad; San Agustín y Santo Tomás establecieron como primera condición para la guerra una "causa justa"; Santo Tomás, en concreto, para definir una guerra justa establecía tres condiciones: que fuera convocada por un Príncipe, una razón justa y, por último, una recta intención, es decir, la conducción de la guerra en pro de la paz y evitando crueldades (Münkler 2002: 83).
Los españoles Francisco de Vitoria, que considera casus belli la injuria recibida, y Francisco Suárez, que considera además la protección de los inocentes, son capitales en el desarrollo del concepto. También abordaría estas cuestiones Hugo Grocio, que fija como causa la injuria aun no hecha, abriendo la puerta a la guerra preventiva, quien se convertiría en un referente clásico. Kant apunta al respecto:
la guerra es ciertamente, el medio tristemente necesario en el estado de naturaleza para afirmar el derecho por la fuerza (estado de naturaleza donde no existe ningún tribunal de justicia que pueda juzgar con la fuerza del derecho); en la guerra ninguna de las dos partes puede ser declarada enemigo injusto (porque esto presupone ya una sentencia judicial) sino que el resultado entre ambas partes decide de qué lado está el derecho (igual que los llamados juicios de Dios) (Kant 1985: 30).
La idea de una guerra justa aúna dos términos que se sitúan en planos conceptuales diferentes: uno, la guerra, en el de la política. Y otro, el de la justicia, que depende del entorno cultural e histórico considerado. La justicia, además, como concepto, establece una nueva dualidad: lo justo pertenece a la ética o en el derecho, según se mire o plantee.
La combinación de ambos términos es, en sí misma, irresoluble y genera una suerte de bucle melancólico pues no admite una respuesta satisfactoria. Por eso permanentemente se reproduce sin solución. La guerra justa queda, en esta perspectiva como algo así como la soledad sonora o un sonido azul. Estamos ante una suerte de sinestesia intelectual.
Además, lo que es justo o no incorpora un componente cultural. Pensemos que el libro bíblico del Deuteronomio fija una práctica de la guerra justa radicalmente contraria a nuestro Derecho actual; y eso particularmente en el caso de los pueblos que habitaban en la Tierra Prometida, cuyos bienes y personas consagraba al exterminio. De hecho, el profeta Samuel desposeyó al rey Saul en beneficio de David -que había entregado 200 prepucios filisteos por mano de Mical, hija del rey- por no haber dado muerte al rey amalecita Agag y culminado el exterminio, la institución del Herem.
En fin, para los realistas es un error evaluar la guerra desde la ética y, por tanto, justificar la guerra desde el punto de vista de su justicia cuando no condenarla en nombre de la ética. La ética es superada por la moral y por la política cuando se trata de analizar las Relaciones Internacionales. No se pueden aplicar principios éticos a problemas políticos entre Estados (Jiménez 2004: 7).
El iusnaturalismo considera que la guerra para ser válida debe ser justa. Pero para el positivismo, basta con que sea legítima: "el juicio sobre lo que es justo o injusto es un juicio de valor, el juicio sobre lo que es o no es jurídico es un juicio de hecho y en cuanto a tal no supone una justificación ética" (Bobbio 1992: 57). Carl Schmitt sostendría la naturaleza instrumental de las guerras justas toda vez que "la justicia no está incorporada en el concepto de guerra" de modo que "las concepciones que postulan una guerra justa sirven a un fin político" (Schmitt 1991: 45-46).
¿Se puede obtener justicia a través de una serie de actos injustos? ¿Dónde se encuentra la justicia en matar a un civil, por ejemplo, un lechero que porta armas en el bando equivocado? Como sostiene Carl Schmitt
no existe un objetivo racional, ni norma tan justa, ni programa tan ejemplar, ni un ideal social tan bello, ni una legalidad o legitimidad alguna que pueda hacer aparecer como algo justo que los hombres se maten entre sí...una guerra no puede fundarse en normas éticas y jurídicas, sino en que se haga contra un enemigo real. Si existen realmente enemigos en el significado existencial del término, aquí señalado, entonces es comprensible, pero sólo políticamente comprensible, que sean eliminados físicamente y combatidos...Todo enturbiamiento de esta categoría de amigo-enemigo se explica únicamente como resultado de haberla confundido con abstracciones o normas de algún tipo (Schmitt 1991: 45 y ss.).
La cuestión es que legalidad y moralidad son dos aspectos diferentes y, desde esa óptica, una guerra injusta no tiene por qué ser ilícita si la hace un príncipe soberano. El problema de definir la guerra justa, como apunta Bobbio, es que la guerra se justifica siempre a sí misma según el criterio de las partes y no existe ningún órgano que esté efectivamente por encima de ellas y puede dictaminar al respecto y proclamar el mejor derecho, razón por la que la guerra puede ser justa para ambas partes (Bobbio 1992: 52).
Walzer (2004: 16), mantiene esta línea de prevención sobre la guerra justa, ya que permite moralizar la guerra haciendo más fácil luchar y, además, sitúa el debate en un plano formalista referido a sus modos, evitando debatir sobre lo que resulta fundamental, esto es, sobre su necesidad. Y, Noam Chomsky (Chomsky 2000: 8), siempre crítico, habla de unos estados progresistas dispuestos a librarse de las ataduras "demasiado restrictivas" del pasado, que utilizan la fuerza cuando les parece de justicia, en su sentido moderno, para reprimir a los que generan desorden en el mundo, todo ello con una nobleza de intenciones tan evidente que no precisa de ser evidenciada:
Tengo los años suficientes como para acordarme de los delirios de Hitler de "contener a Polonia" y proteger a Alemania del "terror" de los checos y la "agresividad" de los polacos, extirpar el "cáncer" de los judíos y cernir la sombra de poder sobre la mesa de negociaciones para que aquellos que no sucumban, estén tan heridos como para suplicar la paz (Chomsky 2002: 266).
Sin embargo, Eric Hobsbawm cita dos casos modélicos de injerencia como fueron la intervención en Camboya en 1978 por parte de Vietnam, que puso fin al sanguinario régimen de Pol Pot ;y la acción de Tanzania, con la que se puso fin al régimen de Idi Amín Dada en 1979. A su juicio, su naturaleza ideal se fundamenta, en su brevedad, carácter local, efectos inmediatos, mejoras duraderas y en que no sentaron precedente (Hobsbawn 2007: XVI).
Carl Schmitt consideran improbable que exista un Estado mundial pues no habría distinción entre amigo y enemigo lo que lo convertiría en apolítico; igualmente, y, por la misma razón, deshecha la posibilidad de intervenciones en nombre de la humanidad, pues "la humanidad como tal no puede hacer la guerra" ya que enfrente de ella no habría nadie. Es sólo un intento de apropiarse de un nombre universal y oponerlo a un adversario negándole su ser para poder hacer la guerra con extrema violencia. De hecho, la considera "un instrumento particularmente idóneo para expansiones imperialistas" (Schmitt 1991: 51).
No obstante, y llegados a este punto, cabe referir que Nietzsche consideraba que la única guerra aceptable es la que se justifica a sí misma; no la guerra por la guerra, que ya es de por sí una justificación, sino la ausencia absoluta de justificación, una guerra sin sentido, sin fuerza y sin voluntad. Es la guerra la que crea sus propios valores, la guerra que es justa en virtud de sí misma, porque es creadora y portadora de la verdadera actividad de la fuerza y de la voluntad de poder. Excusarla es sólo una señal de debilidad o mala conciencia (García y Vidarte 2002. 119).
Además, quienes defienden derechos como el derecho de injerencia se convierten en jueces y ejecutores (Chomsky 2002: 31), cuando no en jueces y parte, estableciendo un doble rasero al actuar en unos casos y no hacerlo en otros; su conducta así se hace sospechosa por presumirse ligada a intereses estratégicos (en la acción o en la inacción) o a la falta de intereses específicos (en la inacción). Por eso fueron señalados como una forma de globalización de lo Occidental (Chomsky 2000: 11). En cualquier caso, los debates sobre el derecho de injerencia no son recíprocos en el sentido de que no puede plantearse que un país del sur económico interfiera en los asuntos de otro del norte sino a la inversa (Ramonet 2002: 150). En este sentido, pocos fueron los que estimularon a Irán a que realizase la intervención humanitaria a la que se ofreció en Bosnia (Chomsky 1996: 10). O de Rusia en apoyo de las poblaciones rusófonas de Ucrania.
Con todo, algo a considerar cuando nos dirigimos hacia un mundo más multipolar es que ningún sistema internacional ha sido del todo igualitario ni puede serlo, entre otras razones, por cuestiones operativas, porque interesa un reducido número de actores principales para mantener el mínimo orden y la previsibilidad (Aron 1963: 741). Interesa que sea justo, pero, sobre todo, interesa que funcione.
5. La paz justa
En relación con la paz, hay autores como Luttwak que apuntan a la conveniencia de que las guerras ardan hasta extinguirse para, una vez exhausta la población, construir la paz más fácilmente. Esto lo expresa con la idea de darle "una oportunidad a la guerra" (Bauman 2006: 199). Detenerse a mitad del camino supone, a su juicio, congelar el conflicto y permitir a las partes emplear la tregua para rearmarse y repensar sus estrategias (Luttwak 2005: 96 y ss.). Es más, apunta al hecho de que la ayuda humanitaria puede favorecer a una de las partes o prolongar un conflicto haciendo mayor el sufrimiento al impedir que se alcance la victoria y concluya la guerra.
La cuestión tiene, pues, una dimensión finalista (Luttwak 2005: 43) que muchas veces sólo permite una valoración post facto, esto es en función de la paz obtenida y de los medios empleados para ello, y supone una aproximación a la guerra justa de modo que las acciones y operaciones moralmente problemáticas se hacen posibles limitando sus ocasiones y regulando la conducta orientada para su logro.
Bada considera que el sentido autorreferente del deber asociado al pensamiento de Kant impresa en la frase fiat justitia, pereat mundus (Kant 1985: 57) expresa la aludida dimensión finalista y no instrumental de lo que se infiere que
por tanto no es posible una ética para la paz, ni tan siquiera para la paz mundial y aunque esto fuera el mismísimo reino de Dios, si lo que se quiere decir es que el deber moral ha de subordinarse a la consecución de la paz...lo que ha de subordinarse a la paz, como bien político máximo, es el derecho y por supuesto la política; pero la política, el derecho y la misma paz del mundo están bajo el deber y éste por encima de todo. Sin que de ahí se siga que el derecho y la política sean medios adecuados para hacer que otros hagan lo que deben: intentarlo no sólo sería inmoral, sino manifiestamente ineficaz (Bada 2000: 65).
Algunos autores como Walzer proponen como forma de superar tales contradicciones un concepto sustancial de la justicia que no admite una formulación legal, un ius post bellum, justicia después de los conflictos, un término que pretende aunar legalidad y moralidad y que tiene una difícil concreción positiva. Esta se traduce en una valoración global del resultado de las acciones emprendidas, materializadas en acuerdos y tratados.
Y es que la evolución de los acontecimientos acaba por generar una lógica propia de modo que, perdida la referencia primera, el conflicto deriva hacia situaciones inicialmente impredecibles, como la de aquellos cruzados que de camino a Tierra Santa se desviaron y acabaron apoderándose del Imperio Bizantino. Por poner un ejemplo más reciente, referir que la intervención occidental en Libia contribuyó, simultáneamente, a la aparición de un Estado fallido en el centro del Mediterráneo y a la desestabilización del norte de África. Las convulsiones de la guerra alcanzaron el Sahel y Nigeria, activando conflictos locales al distribuir los arsenales libios entre las partes. Y la intervención en Irak, además de generar una guerra civil, favoreció las ambiciones regionales de Irán.
Kissinger desde una perspectiva utilitarista que recuerda a Luttwak, señala que con estos compromisos se "corre el riesgo de convertirse en un compromiso eterno que provocará una mayor involucración, y que nos hará ocupar el rol de gendarmes en una región llena de odio en la que tenemos pocos intereses estratégicos" (Ternon 1995: 372).
Desde esta aproximación, serían las lógicas geopolíticas las que gobernarían este tipo de intervenciones.
El problema del ius post bellum es que, al situarse en el ámbito de la justicia finalista, en las antípodas del realismo, enlaza precisamente con aquél. Así, Clausewitz señala que "es legítimo juzgar un acontecimiento por su resultado, pues éste es el criterio más sensato. Pero no puede pretenderse hacer pasar por una prueba de la sabiduría humana un juicio basado sólo en el resultado" (Clausewitz 1999: 881).
Hobbes por su parte considera que "quienes tienen poder soberano pueden cometer iniquidad, pero no injusticia o injuria, en el sentido más propio de la palabra" (Hobbes 1989: 56). Y Maquiavelo, simplemente, se despreocupa de la relación entre justicia y política, sometiendo la primera a la segunda y poniendo ésta al servicio del interés general.
Así en el capítulo XXVI de El príncipe reitera una idea que ya figuraba también en latín en su Historia de Florencia: "solamente son justas las guerras que son necesarias; y son piadosas las armas cuando no hay esperanza fuera de ellas"2. Esta es una cita literal de la Historia de Roma escrita por Tito Livio3 referida a la guerra samnita y que es, nada menos, que la primera justificación moral de la guerra que se ha hecho en la historia de Occidente (Hermosa 2019: 179)
Y es que la guerra es una actividad de último recurso cuya santificación deviene de su necesidad y efectos. De esta manera se aúnan fines, medios y resultados en una suerte de ius post bellum que evalúa la justicia de un conflicto en relación con ellos y, a posteriori, resolviendo la paradoja conceptual que encarna la idea de guerra justa. Para ello hace de la guerra un instrumento útil para resolver las situaciones de bloqueo, utilizando como criterio de verdad y justicia, el resultado final.
6. Conclusiones
En este mundo parece como si el progreso material debiera o mereciera ir acompañado de unos estándares de moralidad más altos. Belleza y poder se demandan y satisfacen mutuamente. De hecho, en no pocas ocasiones pretenden presentársenos cogidos de la mano, como sí a mayor desarrollo o belleza debiera corresponder necesaria y justamente una mejor respuesta moral, una ética superior. Y eso no es así. Lo que corresponde es una mayor sofisticación, algo muy diferente. Como sostenía Paul Valery, el grado de civilización se reconoce en el número de contradicciones que se acumula.
Hitler dejó claro en su momento que estos eran términos que no tenían por qué encontrarse asociados. Y Simone de Beauvoir apostilló que la única novedad que el dictador había aportado era hacer a los occidentales algo que estos ya antes habían hecho a otros pueblos; Goering padre probó en Namibia métodos que luego depuraría su hijo. Los malvados de Shakespeare en sus representaciones no mataban más porque no había orden. Hitler, un malvado con orden en un mundo desarrollado, perfeccionó el sistema de la mano de neutrales ingenieros y abducidos pueblos democráticos que miraban al unísono hacia otra parte. Una de las claves de este mundo es saber hacia dónde mirar, pero también cuando y donde no hacerlo.
La guerra, la violencia, están presentes en el hombre y no existen soluciones perfectas para todos los casos. No existe una fórmula que resuelva matemáticamente todos los casos, ni se puede reducir el hombre a cifras. El pitagorismo tiene sus límites en la esencia del ser humano. A mayor progreso no corresponde mayor perfección moral sino una mayor complejidad y mucha más contradicción interna. De hecho, la guerra en Ucrania la ha traído de vuelta a Europa.
Las guerras sabemos cuándo comienzan, pero no cuando ni como acaban. Ello es debido a que se precisa trasladar los actos bélicos a los distintos planos o niveles de decisión. Tales planos se encuentran dotados de una suerte de refracción que altera sensiblemente la dirección y los efectos de las acciones militares, lo que dificulta de modo ostensible la medición de sus consecuencias, sus efectos, ya que estas también dependen del concreto conglomerado de circunstancias del momento y hasta del azar. Esto hace las consecuencias de las guerras fundamentalmente impredecibles.
Lo justo, pese a plantearse como trascendente, realmente pertenece, al menos en parte, a nuestro mundo y nuestra cultura; su eternización es falaz. Como afirma Ternon:
(La filosofía de las luces) sustituyó la Fe por la Razón y abolió esta parte de irracionalidad que desplaza la verdad al más allá. El hombre se convirtió entonces en el lugar único del juego de certidumbres. Redefinido como la medida de todas las cosas, fue investido de un poder reservado a los dioses o a Dios...De este modo, la Razón se sometió a esas utopías y restituyó el material irracional que había querido destruir en una sustancia más explosiva por ser más violenta (Ternon 1995: 85).
La guerra justa trata de resolver en este mundo cosas que realmente son de otro. Como resultado incorpora al hacerlo elementos incoherentes y que generan un discurso que no resuelve. Es contraria al comercio político y favorece la expansión de la violencia al dotarla de una coartada; ni siquiera el ius in bello es una limitación. De hecho, la paz se basa no en la justicia sino en la injusticia que, siendo consciente de ella, resulta soportable para las partes.
Paradójicamente, privadas de su legitimación y cercanas al bandidaje, las guerras injustas se prestan más a la limitación y, por ello, son más gestionables. Son, como consecuencia, guerras en el fondo limitadas, y, como tales, hechas por intereses concretos y portadoras de una carga política sobre la que cabe la negociación. Como lo expresaba el general Monck al solicitar la reanudación de la guerra con los holandeses en 1662 "¿Qué importa esta o aquella razón? Lo que queremos es una parte aun mayor del comercio con los holandeses" (Gómez Elvira 2020: 14).
Y eso cuando, en la complejidad del mundo actual, las categorías amigo, enemigo, bueno, malo, justo, injusto y, con la misma lógica, hasta la de aliados, ya no son del todo operativas, pues no son categorías suficientes para explicar, en el siglo XXI y con la globalización, relaciones asentadas sobre intereses de todo tipo, una amalgama informe, no pocas veces contradictorios, pero también a veces congruentes.
En fin, cada tiempo tiene su propia teoría de la guerra, por eso precisa comprenderla en su marco cultural. Y es que, como reza la célebre admonición de Dilthey, "a la naturaleza se la explica, al hombre se le comprende".
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Footnote
