Headnote
Fechas de recepción y de aceptación: 30 de octubre de 2025 y 19 de noviembre de 2025
DOI: https://doi.org/10.46583/specula_2025.14.1232
Resumen: Esta investigación analiza el concepto de "raza" en la península ibérica medieval y sus implicaciones en la configuración del antijudaísmo dirigido contra los judíos conversos. En este contexto histórico, la noción de "raza" se alejaba de su interpretación moderna, al entrelazar dimensiones religiosas, genealógicas y sociales.
El estudio se basa en un análisis exhaustivo de fuentes históricas: tratados teológicos, estatutos legales y escritos académicos, que permiten reconstruir las prácticas y discursos que sustentaron la diferenciación entre cristianos viejos y conversos. Los resultados muestran que la idea de "raza" en la Iberia medieval no se limitaba a rasgos físicos, sino que implicaba un componente espiritual y genealógico orientado a preservar la separación social y religiosa.
En conjunto, la investigación evidencia que el antijudaísmo racial abarcaba toda forma de exclusión ajena al credo, configurando una estructura de discriminación duradera que condicionó la integración de los conversos y la definición misma de la identidad cristiana medieval.
Palabras clave: Edad Media, antijudaísmo racial, conversos, pureza de sangre, península ibérica.
Abstract: This research analyzes the concept of "race" in medieval Iberia and its implications for the formation of anti-Judaism directed against converted Jews. In this historical context, the notion of "race" diverged from its modern interpretation by intertwining religious, genealogical, and social dimensions.
The study is based on an exhaustive analysis of historical sources-theological treatises, legal statutes, and scholarly writings-which make it possible to reconstruct the practices and discourses that supported the differentiation between Old Christians and conversos. The results show that the idea of "race" in medieval Iberia was not limited to physical traits but also involved a spiritual and genealogical component aimed at preserving social and religious separation.
Overall, the research demonstrates that racial anti-Judaism encompassed all forms of exclusion beyond matters of faith, shaping a lasting structure of discrimination that conditioned both the integration of conversos and the very definition of medieval Christian identity.
Keywords: Middle Ages, racial anti-Judaism, conversos, purity of blood, Iberian Peninsula.
1. Introducción
Para el cristianismo, el judaísmo, así como el islam, representaban no solo una amenaza para la misma civilización occidental, sino que su perniciosa cercanía podía convertirse en una influencia nociva. No es de extrañar, pues, que uno de los cometidos más significativos de la Iglesia de la península ibérica durante la Edad Media -en especial durante su último estadio-fuera la conversión de las minorías judía y musulmana. Con respecto a los judíos, el gran paso para lograrlo fue a partir de los pogromos de 1391, iniciados en Sevilla el 6 de junio por los vehementes sermones de Ferrán Martínez, arcediano de Écija, que de fendía la conversión mediante el uso de la violencia o incluso de la amenaza de muerte. Tras los masivos asaltos, un gran número de judíos pasaron a convertirse al cristianismo y, con el tiempo, a integrarse en la sociedad cristiana. Sin embargo, a mediados del siglo XV, las relaciones entre cristianos viejos y nuevos empezaron a deteriorarse y estallaron los primeros conflictos (Molina, 2023).
En este escenario, desempeñaron un rol primordial los conceptos de identidad, raza o pureza de sangre, dado que reflejaban el modo en el que se entendían las relaciones entre unos y otros. Por ello, el principal objetivo de este trabajo será abordar el análisis de estos conceptos durante el otoño medieval. Esto nos permitirá entender con mayor detalle de qué modo se forjaron las relaciones entre cristianos y conversos, y la manera en la que se debería abordar este periodo histórico desde la óptica actual.
2. Los judíos y la penínsuLa ibérica
La presencia judía en la península ibérica data de época romana, puesto que llegaron posiblemente junto a los colonizadores latinos (206 a. C. - 406 d. C.), es decir, en una fecha muy temprana (Nirenberg, 2013). En un principio, no habría una clara diferenciación entre un pueblo y otro, por lo que en el concilio de Iliberis o de Elvira, primer tercio del siglo IV, empezaron a verse como problemáticas las relaciones entre los seguidores de la Nueva Ley y los de la Antigua y se estipularon ciertas prohibiciones como matrimonios mixtos (canon VI) o comidas. La caída de Roma y la posterior llegada de los visigodos inauguró un periodo de aparente tranquilidad que empeoró rápidamente el 589 con la conversión del rey Recaredo I (559-601) al cristianismo católico. Esto provocó la instauración y aplicación de un notable conjunto de leyes antijudías (Gampel, 1992, pp. 11-14; Vidal, 2006, pp. 21-44; Hosang, 2010, pp. 23-76; Feros, 2017, p. 79).
La llegada de los musulmanes el 711 acabó con el dominio visigodo e inauguró un período de gobierno islámico que no finalizaría en su totalidad hasta el 2 de enero de 1492, cuando los Reyes Católicos conquistaron el reino nazarí de Granada. Además, con la masiva presencia de los seguidores de Mahoma en la península, se iniciaba una etapa en la que fieles de las tres religiones del Libro cohabitaban en un mismo espacio. Los investigadores que se han ocupado de analizar estos fenómenos de relaciones e interacciones entre las tres comunidades han aportado distintos datos y terminologías para intentar dar una respuesta a cómo se desarrollaron las trayectorias vitales de cada una y entre ellas.
Fue Américo Castro quien, reteniendo ideas de la disciplina de Ramón Menéndez Pidal, estipuló que entre los grupos religiosos existió en general una buena convivencia, con diversas fases de tensión que podían derivar en sucesos violentos (Castro, 1948). En contraposición, estaría el planteamiento de Claudio Sánchez Albornoz de la España eterna en la que entendía la historia de la península como una serie de confrontaciones con fuerzas extranjeras y cuyas raíces se detectaban en la época prerromana (Sánchez Albornoz, 1956). Si bien ambas posturas fueron posteriormente criticadas, la popularidad de la convivencia de Castro avivó el debate, especialmente por considerar excesivamente idealizadas y romantizadas las relaciones entre las comunidades, remarcando los aspectos positivos y enterrando los negativos. Este planteamiento fue matizado por posteriores investigadores que quisieron desmitificar esta aura idílica y hablaron más bien de coexistencia, paliando la idea de una concordancia, casi idealizada, entre los distintos grupos religiosos (Glick, 1992, p. 9; Romano, 1995, pp. 359-382).
Contraponiéndose a estos dos supuestos, Brian A. Catlos entendió que las interacciones entre unos y otros debían leerse en clave de conveniencia. Para él, entre las tres comunidades religiosas existieron unas dinámicas de intereses y beneficios y su relación estuvo basada, esencialmente, en la percepción de utilidad de unos y otros (Catlos, 2001, pp. 8-16; Catlos, 2001-2002, pp. 259-268; Catlos, 2014, pp. 508-535; Catlos, 2019). Sin pretender entrar a debate en estos planteamientos, quisiéramos anotar que a lo largo del texto haremos alusión a estos términos, no desde el punto de vista teórico, sino en usos descriptivos sobre el entendimiento o tirantez entre las tres comunidades. Es por ello por lo que, para distinguirlos, utilizaremos la cursiva cuando los empleemos en el primer caso y en redonda en el segundo. De este modo, no daremos error a malinterpretaciones sobre la correcta aplicación o no de las expresiones, a la par que dejamos claro que esta no es una vía de investigación que queramos emprender.
Bajo dominio musulmán, se ha estipulado que hubo una mayor tolerancia y respeto hacia judíos y cristianos, si bien, la realidad es que, dependiendo del periodo, estuvieron más o menos oprimidos (Vidal, 2006, pp. 87-108; Bailey, 2015, pp. 4-7). En el caso de los judíos, la gran mayoría abogó pronto por la colaboración musulmana, dadas las persecuciones de los reyes visigodos y puesto que les supuso durante un tiempo una mayor presencia económica, política y cultural. Pero a pesar de estas concesiones, hubo también restricciones como la del proselitismo o edificar nuevos lugares de culto, portar armas, el respeto al culto islámico, un impuesto específico personal (yizya) y una contribución territorial (jaray), ambos con un gravamen superior al de los musulmanes. Además, el estatus político, social y económico de los judíos era inferior y de exclusión y debían llevar distintivos como el zunnar, un cinturón o ceñidor, para identificarlos como dhimmis. En definitiva, la sociedad islámica excluía al diferente, toda vez que lo toleraba discriminatoriamente, situación que se vio agravada con la llegada de los almorávides y almohades (Gampel, 1992, p. 14; Catlos, 2001, p. 9; Vidal, 2006, pp. 45-108; Feros, 2017, p. 79).
Las conquistas cristianas revirtieron la situación y los musulmanes pasaron a ser la minoría. En cuanto a los judíos, eran considerados, como en todas las monarquías emergentes de Europa, como súbditos directos del monarca, "siervos de la cámara del rey" (servi regie camerae) o, incluso, "la cosa pri vada" del rey". Esta categorización del pueblo de Israel les otorgaba ventajas con respeto a los cristianos como el de la pena capital. Eran, además, una fuente de financiación estable, como bien se demuestra en el requerimiento de crédito a las aljamas por parte Pedro III cuando inició la conquista de Sicilia (Hinojosa Montalvo, 1999, p. 19). Desde el IV Concilio de Letrán de 1215, se estipuló que los judíos no podían ostentar cargos públicos (canon 69) ni imponer intereses excesivos y oprimir a los cristianos, restringido el cargo de prestamistas a estos, debido a su usura (canon 67). Estas medidas beneficiaban a la Iglesia por centrar el foco del desprecio de la población en una comunidad que ya lo manifestaba por su condición religiosa (Cutler, 1970, pp. 92-116).
Es, precisamente, esta dicotomía en las actitudes entre judíos, cristianos y musulmanes la que dio pie a que Brian Catlos considerase la conveniencia como la clave para entendimiento interreligioso. Además, para el autor, estos vínculos sociales deberían percibirse como "mutual intelligibility" debido a los préstamos existentes en las tres comunidades, compartiendo una misma lengua -aparte de la hebrea, el árabe y el latín-, comida, valores sociales, tradiciones, etc., aunque una de ellas fuese la dominante y las otras las sub yugadas. Por otro lado, la baja tasa de conversiones demuestra la eficacia de las relaciones tolerantes. Las interacciones cotidianas iban desde el afecto y camaradería, a la imitación, el rechazo o la violencia ciega y desmesurada. Cada grupo tenía un papel que desempeñar y eso quedaba reflejado en el día a día, permitiendo una seguridad de la propia identidad. Los judíos, por ejemplo, eran una fuente económica indispensable y ocupaban cargos de poder que les permitían sentirse a salvo, mientras que los musulmanes, mayoritariamente localizados en espacios rurales, contribuían con las labores del campo (Glick, 1992, pp. 1-9; Catlos, 2001, p. 13; Catlos, 2014, pp. 509-514; Pérez Castaño, 2023).
No obstante, el siglo XIV supuso una ruptura en las relaciones de tolerancia a causa de la cruzada de los pastorcillos, la Peste Negra de 1348 y los pogromos de 1391, en los que el judío se vio como chivo expiatorio. Como resultado de los ataques a las juderías y el asesinato y/o conversión masiva de los integrantes, se propició la primera ruptura a gran escala entre las comunidades (Catlos, 2001, pp. 15-16; Nirenberg, 2001, pp. 67-179, 327-353; Einbinder, 2018).
3. Sobre Las identidades
Como se ha podido comprobar, la historia de estas tres comunidades religiosas en la península ibérica se vertebra en un conjunto de interacciones que iban fluctuando según el momento y los procesos socioeconómicos. Aunque parte de la historiografía hasta años recientes hablaba de una "España de las tres culturas", queda demostrado que la coexistencia entre ellos estaba sometida a una serie de intereses y beneficios y que, como en cualquier relación, no estuvo exenta de etapas de luz y sombras (García Fitz, 2002, pp. 127-155).
Como prueba, al margen de la adopción de aspectos sociales, culturales y dogmáticos, podemos encontrar las constantes restricciones con respecto a los encuentros sexuales entre los integrantes de las distintas religiones. Estas intromisiones del otro en la fe ajena eran entendidas como intentos para influir y convertir a sus contrarios o para mancillar a las mujeres con un flujo seminal lacrado (Nirenberg, 1993, pp. 249-268; Nirenberg, 2002b, pp. 1065-1093; Nirenberg, 2007a, pp. 15-41; Nirenberg, 2016, pp. 43-66, 105-134). Ello también explica, en el caso judío, su hermetismo, pues aspiraban a mantener la cohesión y la identidad propias y, por ello, se promovieron el mantenimiento de ciertas actitudes, comportamientos y costumbres que provocaban un mayor distanciamiento. Así, su endogamia, el uso de un lenguaje religioso distinto que debió ser abandonado tras la Encarnación y la aparición del latín, y sus leyes y tradiciones diferentes, potenciaban, a ojos del cristianismo, su alteridad (Bramon Planas, 1986; Yuval, 2006; Kogman-Appel, 2009, pp. 81-85; Rucquoi, 2013, pp. 156-163).
Estas restricciones, existentes en todos los credos, se mantenían para preservar la pureza de la gens y de un linaje intachable en el que cada comunidad abogaba por su derecho a vivir en la península ibérica. Tanto cristianos, judíos como musulmanes pretendieron refrendar con base en leyendas su legitimidad como los más antiguos de los pobladores y, por ende, los auténticos herederos (Feros, 2017, pp. 60, 78-108). Los seguidores de Cristo, por ejemplo, se consideraban el verdadero pueblo de Israel, descendientes de los hijos de Jafet y libres de la maldición de Cam, por lo que la validez de sus argumentos supremacistas era refrendada. Aunque en Gn 9-10 se puede comprobar que Sem fue el padre de los israelitas, pues entre sus sucesores se encuentra Abraham, las exégesis cristianas plantearon la diferenciación entre los judíos y los personajes del Antiguo Testamento de los que descenderían los cristianos. Con el tiempo, incluso los herederos de Sem llegaron a estar marcados con la misma maldición que la de Cam, subyugando así los arios y caucásicos al resto de pueblos. De este modo, cada hijo pasó a encarnar el origen de una estirpe humana distinta (Braude, 1997, pp. 138-142).
San Isidoro de Sevilla (560-636) recogiendo lo dicho por los cronistas de la antigüedad tardía y de Historia adversos paganos (inicios del siglo V) del gallego Paulo Orosio (ca. 383-ca. 420), elaboró un relato de la historia de la península ibérica como un paraíso terrenal codiciado. Fue conquistada por los romanos y después por los visigodos como castigo por la vuelta al paganismo por Juliano II el Apóstata (331/332-363). La llegada de los musulmanes se vio como un preludio del fin de los tiempos, y no será hasta en torno al año 900, cuando se quiso entender esta invasión como un castigo divino por los pecados cometidos, especialmente por los monarcas que obligaron a los clérigos a abandonar el celibato (Rucquoi, 1999; pp. 281-304; Rucquoi, 2000, pp. 13-41; Teillet & Martin, 2003; Rucquoi, 2013, pp. 152-153).
Del mismo modo, la Córdoba califal intentó concebir una narración que explicase la presencia de los musulmanes en la península. Fue también a causa del pecado que los visigodos perdieron la soberanía de su reino, siendo el mayor de ellos perpetrado por el rey Rodrigo (688-711) al mantener relaciones carnales con la esposa o hija de uno de sus condes. Además del territorio, Alá recompensó a sus fieles con el tesoro conservado en Toledo y Mérida. Será este el relato que adopte Alfonso X en la Estoria de España (ca. 1270-ca. 1289)2 adjudicando toda la culpa al rey Rodrigo. Se seguía, de este modo, el gusto por la narración caballeresca, la nobleza, la venganza y el honor. Asimismo, la península no formaba parte del Dar al-Islam, por lo que la dinastía de los Omeya se consideraba por encima del resto de casas al estar en continuo enfrentamiento con el infiel (Al-Himyari, 1938; Rucquoi, 2013; pp. 154-155).
Por último, también el judío justificó su pertenencia al territorio peninsular, conocido como Sefarad. Ese era el nombre que aparece una sola vez en la Biblia, en concreto, en el libro de Abdías: "Los hijos de Israel de la primera deportación poseerán el país de los cananeos hasta Sarepta; y los deportados de Jerusalén, que están en Sefarad, poseerán las ciudades del Négueb". El texto se refiere al exilio producido tras la primera destrucción del Templo en el año 587 a. C. De esta manera, se crearon distintas leyendas con las que argumentar que el pueblo de Moisés se encontraba en la península desde mucho antes de la aparición del cristianismo. El toledano Abraham ibn Daud (1110-1180) en su Sefer ha-Qabbalah o Libro de la Tradición (1160-1161) estipula a través de treinta y ocho generaciones la tradición rabínica del mundo desde oriente a occidente, culminando en Sefarad.3
Esta supuesta antigüedad era una poderosa arma contra las acusaciones que se vertían entre unos y otros, intentado buscar la legitimidad de pertenencia al territorio. Por ejemplo, a partir de las conquistas cristianas, los seguidores de Cristo empezaron a alegar que la península ibérica era el territorio heredado por sus ancestros -sucesores de Túbal, hijo de Jafety que cualquiera que viviera en ella debía supeditarse a su fe, y si era necesario, abrazarla. Los judíos, por otro lado, cuando eran acusados de ser los descendientes de los asesinos del Hijo de Dios, argumentaban que durante aquellos tiempos sus antepasados ya se encontraban en la entonces Hispania, por lo que el único lazo que los unía con los de Judea era compartir la misma religión (Gampel, 1992, pp. 10-37; Feros, 2017, p. 84).
Vemos así que, tanto fe como territorio, configuraban en gran medida la identidad colectiva. De esta suerte, sentirse valenciano, aragonés o leonés - siempre desde la óptica del mundo medieval-venía dado por la vinculación a unas mismas fronteras, unas mismas leyes, órganos de gobierno e instituciones, una misma comunidad etno-cultural, un mismo sistema de autogobierno y un sentimiento diferencial al resto de pueblos, todo ello sin olvidar la adscrip ción a una u otra religión (Gampel, 2002, pp. 133-138; Baydal i Sala, 2016, pp. 154, 157-174; Feros, 2017). Como argumenta Benjamin Gampel: "Sephardic Judaism and Sephardic identity was a product of the interchange -however effected-between the religious groups, Christian, Muslim, and Jewish, who resided in Castile, Aragon, Portugal, and Navarre" (Gampel, 2002, pp. 134-135).
En el caso valenciano, según historiadores como Agustín Rubio o Vicent Baydal, la consciencia colectiva común a todos los habitantes del reino, cristalizada a finales del siglo XIV, debió de derivar de la construcción intelectual del patriciado. Se configuraba de esta manera una identidad diferente y propia que iba gestándose hasta llegar a agrupar a todos los habitantes del territorio valenciano y que no era incompatible con otros sentimientos. Es decir, al margen de ser cristiano, judío o musulmán se podía establecer, y de hecho así ocurría, una vinculación e identificación con la tierra donde se vivía (Rubio Vela, 2012, pp. 20-22; Baydal i Sala, 2016, p. 20).
Robert Barlett, incluso, apunta que existía un:
"[...] problem of distinguishing groups and identities of an ethnic or racial kind from religious ones. Especially in a period like the Middle Ages, when religion meant membership of a community much more than adherence to a set of principles or beliefs, there was a sense in which one was born a Christian, a Muslim, or a Jew, just as one was born English or Persian" (Bartlett, 2001, p. 42).
Amin Maalouf lo ilustra de forma notable en Identidades asesinas. Para el escritor y periodista franco-libanés es claro que la gente puede pertenecer a una tradición religiosa, a una nación, o dos, a un grupo étnico, a un linaje, a una institución o a unas costumbres (Maalouf, 2001, pp. 9-23). Todo ello conforma los elementos constitutivos de la personalidad, como genes del alma. Esta amalgama no debería suponer un problema, pues las identidades son múltiples e iban gestándose, modificándose y adaptándose según las necesidades de cada momento y de acuerdo con los intereses de las distintas comunidades. El problema se sucedía cuando se conminaba a abandonar y a abanderar otras pertenencias, cuando la creencia de una identidad pura y única, la religiosa en este caso, pasaba a identificar y marcar, tanto positiva como negativamente, a todo un pueblo (Gampel, 1992, p. 137; Franco Llopis et al., 2016, introducction; Heng, 2018, p. 33).
Adeline Rucquoi dirá que:
"[...] si bien cada comunidad definía criterios de identidad, la realidad cotidiana muestra una gran indefinición, la misma que les hicieron decir a los geógrafos orientales del siglo X que al Ándalus era 'la manga del islam' o a Erasmo que en España todos eran judíos, y que hizo dar a todos los naturales de la Península en la Edad Media el apodo de hispani, fuera cual fuera su nación de origen, o a todos los judíos exiliados después de 1492 el nombre de sefardíes" (Rucquoi, 2013, p. 163).
Por ello, tras los pogromos de 1391, los neófitos intentaron integrarse en la sociedad cristiana arguyendo, con la ayuda de los argumentos teológicos de conversos como Pablo de Santa María (1350-1435), Alonso de Cartagena (1384-1456), Juan de Torquemada (1388-1468), Alonso de Oropesa (?-1468) o Hernando de Talavera (1428-1507), que la humanidad había sido creada como una única familia. Invocando las epístolas de san Pablo, los apologistas pro-conversos esperaban mitigar las diferencias etno-culturales, toda vez que apuntaban y recordaban que la gens de Cristo era judaica. Especialmente, recu rrían a Rm 11, pues aquí el de Tarso justifica que entre los judíos hay quienes sí se mantuvieron fieles a Dios y reconocieron la divinidad de su Hijo. Por ello, los neófitos, aunque se hubiesen percatado tarde, debían ser admitidos en el seno del cristianismo. Para ejemplificar todo esto, san Pablo incluye un versículo (Les dio Dios espíritu de necedad,/ojos para no ver/y oídos para no oír,/hasta el día de hoy. Rm 11, 8) que aparece también en el Antiguo Testa mento (Dt 29,3; Is 29,10).
Ya en su momento, san Vicente Ferrer (1350-1419), por bien que acérrimo defensor de la segregación judía, increpaba a aquellos que despreciaban a los conversos por sus orígenes, olvidando los del Salvador (Stuczynski, 2012, pp. 154-155). Pero quien estableció las bases de los argumentos pro-conversos fue Pablo de Santa María. Nacido como Selemó ha-Leví, en julio de 1391, el que entonces fuera uno de los grandes rabinos de la aljama de Burgos, se convirtió al cristianismo. Tras estudiar en París y visitar la corte pontifica de Aviñón donde conoció a Benedicto XIII (1328-1423), volvió a Castilla dónde fue nombrado obispo de su ciudad natal. Su obra más importante es el Scrutinium scripturarum (ca. 1430-1434), un texto dialogado en torno a la polémica antijudía. Los protagonistas son el judío Saulo y el cristiano Pablo, una clara alusión a su propia persona. El volumen, aunque argumenta la superioridad de la fe cristiana sobre el judaísmo: "[...] preserved traces of an inner Jewish-converso dialogue that differed, in many respects, from the common forms of Christian anti-Jewish apologetics". De este modo, Santa María propone ideas audaces sobre hermenéutica bíblica, remarca los orígenes rabínicos de la Iglesia, la importancia de los estudios hebreos y del rol de los conversos en la historia de la salvación (Yisraeli, 2018, pp. 160-196).4
Para su hijo Alonso de Cartagena, era importante recalcar que tanto Cristo como su madre y los Apóstoles provenían del linaje de Israel y que este pueblo había sido el más noble hasta la Pasión, dado que fueron el escogido por Dios. La acusación de deicidio fue mitigada por la participación romana y la conversión debía ser entendida como la reconciliación entre los gentiles y los judíos, pues ambos formaban parte del cuerpo místico de Cristo. Por su parte, el cardenal Juan de Torquemada argumentaba que la condena de la genus Iudaeorum era también el rechazo de la del Redentor. Oropesa sigue unos planteamientos similares, aunque expone con mayor dureza un antijudaismo que recordará al de Erasmo de Róterdam (1466-1536), remarcando la distinción paulina entre la carne, asociada al judaísmo, y el espíritu, vinculado al cristianismo (Stuczynski, 2012, pp. 157-165).
A pesar de estas posturas, el jerónimo Oropesa fue un gran defensor de la integración y evangelización de los nuevos cristianos, pidiendo para ello una Inquisición pontificia más moderada. Su obra Lumen ad revelationem gentium ha sido considerada como contrapartida al Fortalitium Fidei (1459) del francis cano Alonso de Espina (¿-1496), quien abogaba por una expulsión inmediata de los judíos y por la instauración de una rigurosa y centralizada Inquisición que controlase a los demonizados conversos (Stuczynski, 2012, pp. 161).
Más interesante es el caso del jerónimo Hernando de Talavera. En 1481 escribió la Católica impugnación como respuesta a un libelo escrito por un converso en que criticaba, entre otras, las manifestaciones externas de religiosidad de los cristianos viejos. En el panfleto, probable obra de un clérigo que no ha llegado hasta nuestros días, se denunciaban las medidas de presión toda vez que se reprochaban las costumbres paganas de adoración de imágenes que iban contra las prescripciones veterotestamentarias. Para el desconocido autor, los conversos eran realmente los auténticos cristianos, puesto que creían en Cristo y mantenían las leyes mosaicas. El jerónimo respondía, a su vez, que la verdadera nación de Dios era aquella unida por judíos y gentiles en la que el hibridismo y cosmopolitismo tuvieron un papel destacado. Además, los ritos y sacramentos cristianos se habían formado a través de concesiones derivadas tanto de un pueblo como de otro; de este modo, el culto a las imágenes era no solo aceptado, sino necesario (Pereda Espeso, 2007, pp. 29-144; Stuczynski, 2012, pp. 165-166; Iannuzzi, 2019; Scotto, 2019, pp. 117-153).
En definitiva, estos autores venían a indicar que el castigo de la Torre de Babel y la separación de los distintos linajes había sido redimido por el sacrificio de Cristo, dado que como encarnación humana de la divinidad él era el producto de la combinación de la gens judía y gentil (Biale, 2002, p. 116). El converso se veía obligado a prescindir y suprimir cualquier vestigio de su antiguo pasado judío -aunque en la intimidad de su hogar pudiese recuperarlay crearse una genealogía falsa para poder convertirse en miembro de pleno derecho de la sociedad cristiana (Feros, 2017).
Pero a pesar de los intentos por judíos y neófitos de demostrar su arraigo en el territorio en el que vivían por todos los medios a su alcance, en muchos casos no fueron suficientes, ya que la argumentación cristiana era mantener la recriminación, incluso entre los conversos, de la impureza de la sangre. Ni nacer en la península ibérica ni abrazar el cristianismo podían suprimir la mancha de Cam y Sem (Cohen, 2007, p. 29). Al condenar a Cristo a la muerte, los judíos y sus descendientes aceptaban la total responsabilidad de tal acto: "¡Su sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijos!" (Mt 27, 25).
Si bien como demuestra Narbona para el caso valenciano (2009, pp. 101-146), los nuevos cristianos renegaron tempranamente de su pasada identidad religiosa y de sus antiguos correligionarios, los vaivenes políticos entre monarquía y ciudades, junto a las noticias que de Castilla llegaban y la instauración de la Inquisición fernandina, provocaron de nuevo un estallido antijudaico (Gampel, 2016, pp. 24-67; Suárez Bilbao, 2004, pp. 445-481).5
4. La legitimidad de la sangre
Este sentimiento hostil, latente durante el periodo medieval, no debería confundirse con el antisemitismo del siglo XX, una postura que resultaría ana crónica, prematura e incorrecta. Más que aspectos raciales, entendidos dentro de los paradigmas decimonónicos y laicos, el principal problema en la Edad Media era la religión y todo aquello que ella abarcaba o que de ella participaba (Arendt, 2003, p. 19; Capriotti, 2014, p. 9).6 Así, durante estos siglos, el térm ino raza no comprendía connotaciones étnicas. Las acusaciones raciales como entendemos hoy en día son productos del siglo XIX y XX.7 Algunos autores de la centuria pasada argumentaron que los inventores del racismo habían sido los propios judíos por las exclusiones que aplicaban con base en el nacimiento; los mismos que, según ellos, denunciaban, irónicamente, ser discriminados (Schultz, 1908; Hannaford, 1996, pp. 100-115; Nirenberg, 2016, pp. 164-165).
Por el contrario, este concepto hacía referencia a un indicador de calidad, a un linaje, bueno o malo, tal y como lo exponen historiadores como Niren berg (2000, pp. 39-60; 2002a, pp. 3-41; 2007b, pp. 71-87, 2009, pp. 232-264), Barbara Fuchs (2001), Pamela Patton (2016, pp.1-17), Antonio Feros (2017, pp. 1-108) o Geraldine Heng (2018) entre otros (Rubiés, 2017, pp. 33-87). De este modo, a los judíos se les podía otorgar una clasificación racial distinta en tanto que su genealogía o nación eran diferentes a la imperante, sin que ello tuviera carga semítica alguna (Nirenberg, 2009, pp. 232-264; Feros, 2017, pp. 49-50).
La preocupación por la adecuación o no del término raza durante el periodo medieval ha suscitado multitud de propuestas por distintos autores. William C. Jordan, por ejemplo, considera que mejor que el uso de dicho término, sería preferible el de "identidad étnica", puesto que esta sí puede ser entendida como un proceso (Jordan, 2001, pp. 165-173). Christiane Stallaert, por su parte, habla de etnicidad y casticismo, entendiendo, con base en las aproximaciones de Frederick Barth, John A. Armstrong y Anthony D. Smith, que la identidad colectiva se configura por medio de unos supuestos orígenes biológico-genéticos comunes en el que la sangre, y en segundo término la lengua, la historia o la cultura, permiten trazar sus fronteras (Stallaert, 2009, pp. 13-23).
Centrándonos en la península ibérica, encontramos unas primeras aproximaciones a estas cuestiones en las aportaciones de Américo Castro a inicios del siglo XX. Según Castro, el concepto de una raza española pura es equívoco y prefiere hablar de casta, ya que, de acuerdo con él, la tez de los integrantes de las distintas comunidades era clara (Castro, 1982). Para Nirenberg esta clasificación es errónea, pues no deja de ser una adecuación al significado de este término que daba el Diccionario de la Real Academia Española sobre el color de la piel, olvidando los "otros caracteres" de esta acepción. No obstante, hay que entender también el momento en el que escribió Castro su obra, exiliado a causa de la Guerra Civil (1936-1939) y la dictadura de Francisco Franco (1939-1975), y sus motivaciones: contrarrestar la visión de la raza pura española derivada de la ideología fascista.
Según Nirenberg, la tesis de Castro define la raza como un concepto puramente biológico, obviando otros aspectos como los religiosos, sociales o culturales. Como apunta, si bien las primeras apariciones en la literatura castellana de este vocablo van ligadas al mundo animal, al linaje y pedigrí, igualmente fue utilizada como descalificativo aplicado al mundo judaico. Este uso biológico empezó a detectarse a partir de los años cuarenta del siglo XV, cuando la figura del converso judío pasó a convertirse en la de un enemigo encubierto.
De esta manera, el carácter genealógico se convirtió en un configurador social más, que derivó en argumentación inquisitorial para los estatutos de limpieza de sangre. Se estableció una diferenciación entre los cristianos nuevos y viejos por sus antepasados de distinto linaje: una marca, o mancha, que no se podía borrar. De esta suerte, la religión se unía indisolublemente a la herencia natural, y, por ende, a la raza. Nirenberg lo ilustra con la relación que establece entre la gens y el tratado Alborayque (ca. 1455-1465) como estrategia de clasificación natural. El título de este texto procede de la alusión coránica al-burakh, un ser mezcla entre lobo, caballo, hombre y otra mezcla de animales utilizado por Mahoma para ascender a los cielos. La alusión a esta bestia de distintas especies le sirve al desconocido autor para vincularla a los conversos judaizantes, cuya sangre está contaminada por la arrogancia, la avaricia, la malevolencia, la insinceridad y la hipocresía.8
Sin embargo, como apunta Antonio Feros, los habitantes de la península ibérica no tenían una percepción coherente de la humanidad dividida en ra zas radicalmente distintas, ya que, de lo contrario, podría haber supuesto un problema de identidad asociado a la pertenencia a dicha tierra (Feros, 2017, p. 113). De nuevo, el término de raza se liga aquí con el concepto genealógico, a la herencia y el linaje como conceptos naturales, pero también haciendo referencia a los estamentos sociales, es decir, nobleza, realeza, campesinado, etc.9
Para Rotem Kowner, por su parte, gens y religión entraban dentro de la definición de raza mucho antes de la aparecida en el siglo XVIII, aunque el concepto había tenido una escasa difusión en las centurias anteriores. La necesidad de identificar y aislar el otro provoca, según Kowner, que se establezcan particularidades físicas y no físicas que apuntalen las diferencias entre ellos (Kowner, 2014). Erin K. Rowe, por otro lado, considera que deberían adoptarse las perspectivas de los Black Studies, puesto que "understanding these systems as bound together might provide useful insights for not only the first developing stages of the Atlantic slave trade but for thinking with the relationship between orientalism, racism, anti-Blackness, and enslavement in the Western Mediterranean" (2022, p. 191).
Como aduce Michel Foucault, el racismo nace de la lucha por la soberanía, de la creación de categorías falsas para discriminar en pos del poder (Focault, 1982, pp. 777-795; Focault, 2003, pp. 43-114). De este modo, no eran solo las cualidades fisiológicas, sino también las sociales, culturales, étnicas o religiosas las que configuraban la pertenencia a la raza, pudiendo tener un mismo linaje y, por otro lado, pertenecer a una comunidad religiosa distinta, como es el caso de los conversos.
Así también opina Geraldine Heng, yendo más lejos al criticar la dejadez en el uso del término raza por autores que, a pesar de defender su aplicación, no lo emplean luego. Para ella, son un error las precauciones tomadas en torno a este concepto, dado que al rechazarlo por considerarlo anacrónico y problemático por trasladarlo de un periodo a otro, se han obviado aspectos como la religión o los ropajes y símbolos que son esenciales para el estudio de las identidades.
Por ello, según Heng (2018, p. 29) queda claro que, si se considera a los judíos como una "[...] undifferentiated population collectively personifying difference and threat", los ataques perpetuados contra estos, como el pogromo de 1391, deberían ser considerados como actos raciales. Todas las prescripciones y prohibiciones aplicadas al pueblo de Israel, como la regulación comercial, las barreras en torno a oficios, relaciones sexuales y matrimoniales, comida, vestidos, de culto, etc., dan testimonio de las diferencias entre unos y otros. A todo esto, se le suman las divergencias fisionómicas de los tratados medievales científicos, médicos y teológicos que estipulaban que los cuerpos judíos eran naturalmente contrarios a los cristianos. Estos tenían el foetor judaicus, un hedor fétido, y si eran hombre, sangraban por sus partes como las mujeres (Heng, 2018, pp. 15, 23-26; Daas, 2021).
Por su parte, Mercedes García-Arenal (2024), también opina que el uso del término "racismo" puede ser pertinente y heurísticamente útil, así como el uso de otros considerados anacronismos, que, por su valor heurístico, deberían ser utilizados.
La "mala raza", pues, venía a señalar a aquellos manchados y diferentes, tanto judíos como musulmanes, procurando el cristiano erosionar y ensanchar la brecha aplicando restricciones y anulaciones que no se limitaban a las presentadas anteriormente (Cook, 2012; Schaub, 2015). La más importante y significativa de estas prescripciones fue la aplicación del discurso de pureza de sangre. Max S. Hering (2011, p. 39) expone que ya durante el siglo XV la "raza" incluía por un lado "linaje" y, por otro, "defecto". Se contenía una simbiosis conceptual, pues la corrupción existía si había un defecto en la gens: "[...] la 'raza' representaba una sinonimia de impureza y, donde se constataba limpieza, no existía defecto, no había raza".
Esa herencia manchada no desaparecía con la conversión, sino que era transmitida por la leche de las nodrizas, por las matrices impuras, los flujos menstruales o las hemorroides; es decir, por la sangre, por el linaje (Hering, 2011, pp. 33-42). La impureza era hereditaria y, por ello, los conversos, aunque hubieran aceptado el cristianismo, quedaban marcados de por vida, fueran ellos los bautizados en 1391, sus hijos o los hijos de los hijos de aquellos (Nirenberg, 2016, p. 138).
De este modo, el término raza no debería circunscribirse únicamente a cualidades físicas, pues era también propia e inherente al ser humano, con carácter biológico y genealógico, ya fuera con virtudes o defectos. Para Joy MacDonald queda claro que este concepto era mutable y polisémico, adaptándose de modo distinto según el contexto (1997, pp. 7-16).
En 1449, la Catedral de Toledo promulgaba la Sentencia-Estatuto, una serie de reglamentaciones que impedían a los conversos y a sus descendientes ocupar puestos y cargos en diversas instituciones y que podían ser de carácter religioso, universitario, militar, civil o gremial. Esta asentó las bases de la aparición de las leyes de limpieza de sangre en la que se distinguía la naturaleza de los cristianos viejos de la de los nuevos, un debate que generaría muchos comentarios negativos (Amelang, 2011; Burk, 2017, pp. 173-183).10 Para los canónigos toledanos, la gens judaica les había transmitido la astucia y el talento para enriquecerse a costa de los no judíos y de obtener cargos de poder con los que dar rienda suelta a su corrupción y su influencia nociva. La única forma de contrarrestarlos a ojos de los ciudadanos era, convenientemente, vetarlos de los cargos públicos (Nirenberg, 2016, p. 179).
Si bien no era difícil para los nuevos cristianos obtener certificados de sangre pura, la limpieza actuó como una especie de freno para sus ambiciones. Asimismo, aunque a los moriscos también se les debería haber aplicado este estatuto, solían quedar exentos oficialmente, pues la consideración que se tenía de los conversos de judíos y de musulmanes era distinta, amén de que la sentencia había nacido pensando en los judeoconversos. Estos eran los que amenazaban la fe y codiciaban posiciones de poder en el mismo seno de la comunidad cristiana (Amelang, 2011, pp. 123-124). Algunos autores conversos como el citado Cartagena procuraron minimizar y hacer desaparecer este debate en torno a la sangre. En su Defensorium Unitatis Christianae (1450), Alonso de Cartagena utiliza la historia veterotestamentaria de la conversión de Ruth para ejemplificar la supremacía de la fe por encima de cualquier otro aspecto, ya que esta, aunque nacida de un pueblo enemigo, aceptó la ley del Dios de Israel y llegó a ser antecesora de David y, por ende, de Jesús (Mariscal, 1998, p. 11; Giordano, 2018, pp. 226-251). Como apunta Borja Franco, estos estatutos escondían un fundamento biológico en tanto que el linaje se enlazaba con la religión, formando una definición de raza que englobaba ambos polos y que, por tanto, justificaba su aplicación en el ámbito peninsular.11 GarcíaArenal (2024), al hilo, anota que "that the belief in the biological transmission of religion became dominant, to the point of transforming religion, theological religion, to adapt it to this belief" (p. 274).
5. concLusIón
Tras lo expuesto ¿es lícito hablar de antijudaísmo? Hemos visto que el concepto de "raza", aunque presente, no tenía las mismas connotaciones en la Edad Media que en el siglo XX. No obstante, hablar de antisemitismo, como hemos dicho, sería erróneo y precipitado. Si entendemos las actitudes discriminatorias contra los judíos como raciales, siempre dentro de los cánones medievales, el componente religioso, por más que importante, se diluye ante el protagonismo de otros aspectos como el sexual, el cultural, el ideológico, el artístico, el indumentario, el culinario, etc. Siendo como era la sangre un criterio tan decisivo que ni la fe podía eliminar, la integración de los conversos no podría ser nunca efectiva. Aunque estos lo intentaron y en un primer término lo lograron, la sociedad cristiana terminó por crear unos instrumentos que ayudasen a identificarlos. Por ejemplo, en el caso de la Corona de Aragón, el primer paso fue seguir el consejo de san Vicente Ferrer y establecer una clara separación entre cristianos y judíos. El rey Juan I (1350-1396) escribió en 1393 a las ciudades más importantes de la corona prohibiendo a los conversos vestir, hablar o comer con sus antiguos correligionarios y, en especial, las relaciones sexuales. Además, los integrantes del pueblo de Israel debían llevar emblemas más grandes y ropas más distintivas para que la distinción entre unos y otros fuese más recalcada. Poco después, la reina Violante (1365-1431), esposa de Juan I, comunicaba a la ciudad de València que cesasen las discriminaciones con los judíos de la ciudad, pues ya estaban suficientemente diferenciados y un recrudecimiento de las prescripciones podría invitarlos a abandonar la ciudad (Nirenberg, 2016, pp. 120-122 y notas 45 y 47).
Estos ejemplos, y los vistos anteriormente, presentan un clima que deberíamos definir como de antijudaísmo racial. Recuperando lo dicho por Robert Barlett más arriba, era la pertenencia a una fe y cultura lo que configuraba la cohesión de una comunidad más que el propio conjunto de preceptos, leyes o creencias. La religión, pues, era la principal brecha entre cristianos y judíos. No obstante, todas las ordenanzas extra-religiosas nacidas con la intención de ensanchar la distancia entre unos y otros, como las exclusiones, las condenas sexuales, los emblemas, etc., van más allá del credo y dan testimonio de la expresa voluntad, tanto de cristianos, como de judíos, de mantener una individualidad y homogeneidad no "contaminada".
Además, subyacía la consideración de que el converso había heredado los rasgos y atributos negativos a pesar del bautismo. De esta manera se elevaba "[...] la genealogía a la categoría de forma primaria de memoria colectiva" tanto para cristianos como para judíos (Amelang, 2011, p. 110). Es por ello, que cabría entender el antijudaísmo no circunscrito únicamente a la marginación y hostilidad hacia la religión del pueblo de Israel, sino abarcando también todas aquellas posturas y actos discriminatorios ajenos al mundo de la fe.
Declaración de ausencia de conflicto de intereses
El autor declara que no existe ningún conflicto de intereses financiero, personal, académico o institucional que haya podido influir en el desarrollo, resultados o interpretación de los contenidos expuestos en el artículo titulado "Raza, identidad y religión: el antijudaísmo en la península ibérica bajomedie val". Asimismo, manifiesta que el artículo es resultado de una investigación objetiva y autónoma, desarrollada sin condicionantes externos que compro metan su imparcialidad académica.
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