NEM VER, NEM OLHAR: VISUALIZAR! SOBRE A EXIBIÇÃO DOS ADOLESCENTES NAS REDES SOCIAIS

Abstract

INTRODUÇÃO Freud (1927/1996) afirmou que é muito difícil falar sobre o tempo atual, sobre o nosso tempo, já que, ao tomá-lo como objeto, seria necessário dar um passo fora dele. Ou seja, não basta conquistar a aptidão genital e reprodutiva aos dezoito anos. Antes, é preciso uma resposta da ordem de uma invenção, uma invenção singular frente ao real da inexistência da relação sexual, frente à urgência simbólica de revalidação do Nome-do-pai, frente à assunção imaginária de um novo corpo diante do espelho. A internet permite a combinação, aparentemente “bem sucedida”, de voyeurismo, exibição e vigilância, tripé contemporâneo que movimenta os sujeitos em torno de uma cultura escópica, cuja experiência sensória mais destacada é, de fato, a experiência visual.

INTRODUÇÃO

Freud (1927/¹⁹⁹⁶) afirmou que é muito difícil falar sobre o tempo atual, sobre o nosso tempo, já que, ao tomá-lo como objeto, seria necessário dar um passo fora dele. Ora, como dar esse “passo fora” se nele estamos presos, estruturalmente fixados? Pensamos, contudo, que vale considerar o “olhar” em paralaxe, como recomenda ^{Zizek (2008}), para que o exame de um fenômeno atual capture aquilo que ele pode revelar de complexo, inusitado, inédito.

Esse traço de mudança e originalidade foi especialmente apreendido por Lacan na Conferência de Milão em ¹⁹⁷², momento em que ele situa o contemporâneo como um tempo de desvelamento de confidências e de declínio da vergonha, um tempo que começava a padecer dos efeitos inéditos de um mestre degradado e enfraquecido. Neste trabalho, a despeito da perturbadora luminosidade do tempo atual, buscamos entrever seus pontos de obscuridade (^{AGAMBEN, 2009}, p. 64), interrogando aquilo que se decompõe da experiência fascinada e jubilosa de imersão dos adolescentes na cibercultura e nas redes sociais. Reconhecemos, no fenômeno da exibição dos adolescentes nas redes, um campo especial de incidência desse desvelamento.

O esforço de “fazer-se visível” ao Outro pode ser pensado a partir de muitas leituras distintas. O filósofo sul coreano Byung-Chul ^{Han (2013}) fez recentemente uma ampliação da concepção do panóptico, indicando que um dos principais traços da contemporaneidade é uma dramática exigência de transparência e visibilidade. Diz Han (²⁰¹³, p. 12) que a hipervisibilidade é obscena, pois não admite espaço para o secreto, o inacessível. O mundo privado, ou aquilo que poderia gerar pudor e vergonha e resistir à luz, é convocado a “re-velar-se”.

Sabemos que as tecnologias vêm cobrar seu preço na cultura, repercutindo em novas coordenadas sobre as visibilidades, sobre as vicissitudes da intimidade, do público e do privado (^{HAN, 2013}). As plataformas digitais constituem uma rede hegemonicamente escópica e servem-se da conjunção entre “fotografia e internet”, capitalizando o tudo ver e a paixão pela imagem, especialmente entre os adolescentes. Redes como o Instagram e o Facebook constituem veículos que incitam os sujeitos a uma posição subjetiva particular frente ao Outro. As disputas por visualizações e likes passam a reger os laços que se organizam preponderantemente em torno da imagem, da exibição e da solicitação do olhar.

Se a adolescência se constitui como um momento de tensão lógica entre a infância e a vida adulta, do ponto de vista estrutural, o declínio imaginário do Outro parental põe em ação o olhar do Outro da cultura, cuja tarefa será a de retornar para o jovem uma nova imagem, não mais infantil. A ideia de tensão lógica remete ao ponto de corte, divisão e descontinuidade inaugurado pelas metamorfoses da puberdade, tal como Freud apresentou em 1905. Estas descontinuidades convocam o sujeito para uma travessia subjetiva irredutível à matemática cronológica das idades. Ou seja, não basta conquistar a aptidão genital e reprodutiva aos dezoito anos. Antes, é preciso uma resposta da ordem de uma invenção, uma invenção singular frente ao real da inexistência da relação sexual, frente à urgência simbólica de revalidação do Nome-do-pai, frente à assunção imaginária de um novo corpo diante do espelho.

As figuras do Outro, esse lugar simbólico que encarna os sistemas da linguagem e da Lei, estão enfraquecidas - fragilidade que se estende do Outro parental ao Outro da cultura. Tal mutação na esfera simbólica da autoridade introduz novas dificuldades para os adolescentes: a quem dirigir o enigma do seu desejo? Teria o campo da virtualidade das telas anônimas função de enlaçamento e resolução dos impasses típicos dessa travessia, sobretudo como uma espécie de espelho que prometeria devolver uma imagem sem furo ao alcance dos dedos?

Neste trabalho, discutiremos o fenômeno da exibição dos adolescentes nas redes sociais, buscando considerar os impasses de separação do olhar que as telas vão introduzir. Para tanto, recuperamos o debate sobre o narcisismo na adolescência, apresentando o “dar-se a ver” e a “exibição” como mecanismos distintos em relação ao olhar do Outro da cultura. Em seguida, retomamos as proposições de Lacan sobre o instante de ver e sobre a esquize do olho e do olhar, de 1945 e 1964, respectivamente. Por fim, tomamos o ver, o olhar e o visualizar como mecanismos que operam distintamente no ato de exibir-se, relacionando-os com a especificidade da constituição adolescente.

CULTURA DA IMAGEM, FOTOGRAFIA E PSICANÁLISE

Parece inegável que vivemos num mundo onde imperam as imagens (^{FONTCUBERTA, 2016}). Ao refletir sobre a chamada “cultura da imagem” e seus fenômenos constitutivos - tais como a reprodutibilidade técnica da arte (BENJAMIN, 1936/²⁰¹⁷), a massificação da cultura e a espetacularização da vida (DEBORD, 1967/²⁰⁰³) -, percebemos que as incidências que essa conjuntura provoca afetam não só as esferas político-sócio-econômicas, mas também a subjetividade de nosso tempo, haja vista a indissociabilidade entre o social e o psíquico. Como ensinou Freud em ¹⁹²¹, toda psicologia individual é também psicologia social. A cultura da imagem é, portanto, segundo Miranda, uma estrutura capilar, “atuando no plano sensível, incidindo na forma como o sujeito se posiciona no mundo e se relaciona com ele mesmo” (^{MIRANDA, 2007}, p. 26).

Se, na modernidade, o homem interiorizou-se, buscando apreender e resguardar entre quatro paredes a sua intimidade, registrando-a em diários, hoje percebemos um gesto distinto: o homem se exibe euforicamente nas redes sociais digitais, compartilhando seus momentos mais íntimos com centenas ou milhares de pessoas, muitas delas completos desconhecidos (^{SIBILIA, 2016}).

Sobre este aspecto, Claudine Haroche adverte que as sociedades contemporâneas, ao colocarem em ação a tela e a imagem, contribuem para garantir e encorajar uma visibilidade imediata, efêmera e em constante mudança, que provoca perturbações consideráveis nos indivíduos: “a partir de então, estes são vistos ou percebidos por meio de uma mídia técnica - a tela - e não mais através das mediações anteriores, que punham em ação concretamente seus corpos, mediações essas que tinham a ver com as maneiras aprendidas e transmitidas pela tradição, pela educação, pela prática da vida” (^{HAROCHE, 2015}, p. 856).

A fotografia digitalizada e sua relação com as redes sociais têm história recente. Há 20 anos, a câmera analógica não permitia a versatilidade de armazenamento e manipulação imediata da fotografia tal como os atuais dispositivos hoje permitem. Essa mudança tem efeitos notáveis sobre as subjetividades, sobretudo no aprofundamento da importância narcísica da imagem de si para estimar o próprio valor frente ao Outro. O século XXI irá consagrar, neste cenário, um mundo no qual as subjetividades são gerenciadas pela onipresença das telas. A “tela suprema” não é mais a grande tela iluminada do cinema. No entanto, de acordo com ^{Lipovetsky e Seroy (2009}), sua estética espetacular se mantém como referência cultural de primeira ordem, animando as demais telas (^{LIPOVETSKY; SERROY, 2009}). O cinema se pulveriza em diversos dispositivos menores, sendo a pequena tela interativa e tátil do celular um dos seus herdeiros mais notáveis, impulsionada e popularizada principalmente pela internet (LIPOVETSKY; SERROY, 2009).

Há hoje um notável interesse da psicanálise tanto pelas incidências quanto pelas afetações das tecnologias digitais sobre os sujeitos. No caso dos adolescentes, Miller observou, recentemente, que a internet se tornou um privilegiado depositário do saber, demovendo pais e professores do lugar valoroso de transmissão que anteriormente ocupavam. Trata-se agora de uma demanda dirigida à máquina, de maneira que, se antes era necessário um sacrifício ou uma obediência para extrair o saber do Outro, hoje há uma “autoerótica do saber” (^{MILLER, 2016}), um decaimento do Outro como referência simbólica que orienta o adolescer.

Melman reconhece aí que “estamos lidando com uma mutação que nos faz passar de uma economia organizada pelo recalque a uma economia organizada pela exibição do gozo” (^{MELMAN, 2008}, p. 16). Esse fenômeno se generaliza e parece concernir a uma espécie de dependência do olhar do Outro, admitindo, às vezes, sem embaraços, uma rotina de exibições, imagens ostentatórias do cotidiano mais ordinário, registros sobre o que se comeu, o que se vestiu, o que se leu, para onde irá viajar nas próximas férias. A internet permite a combinação, aparentemente “bem sucedida”, de voyeurismo, exibição e vigilância, tripé contemporâneo que movimenta os sujeitos em torno de uma cultura escópica, cuja experiência sensória mais destacada é, de fato, a experiência visual.

Cabe interrogar o que há de inédito nessa nova modalidade de satisfação, uma vez que hoje pais, crianças, adolescentes e adultos também se valem da exibição nas redes sociais. O que a adolescência pode ensinar sobre isso? Há um imperativo particular que dirige os adolescentes?

AS ADOLESCÊNCIAS HOJE: DO OUTRO PARENTAL ÀS TELAS VIRTUAIS

Em Freud, pensar sobre a adolescência impõe retomar um enunciado fundamental no texto dos Três ensaios sobre a teoria da sexualidade: o “desligamento da autoridade dos pais” (FREUD, 1905/¹⁹⁹⁶, p. 214). Crescer e libertar-se da autoridade dos pais é um passo simultaneamente necessário e doloroso, acrescentou Freud em 1908, pois é daí que se produz o “romance familiar do neurótico” (FREUD, 1909[1908]/¹⁹⁹⁶, p. 220), de onde se extraem as fantasias de enaltecimento e degradação do pai, e que faz funcionar a economia de construção de um lugar no desejo do Outro.

Essa tese freudiana ensina que o desfecho adolescente se expressa como uma experiência lógica de separação: separação do corpo infantil, separação da autoridade dos pais. Trata-se de um movimento de corte que dirige não só a elaboração da inconsistência dos pais, ou da própria castração, mas rege o encontro com a castração do Outro parental, “dos pais e de seus substitutos” (^{ALBERTI, 2009}, p. 271). Um dos efeitos cruciais deste movimento de corte é a retração da importância imaginária deste Outro.

O exercício de contornar esse lugar deixado pelos pais permite que o sujeito possa desfrutar de uma certa autonomia no plano das relações com os adultos, mestres, figuras de autoridade, e gozar de um sentimento de si: “esse sou eu”. Por esta razão, o olhar do Outro da cultura é estruturante, pois opera como ponto de reconhecimento e de inscrição no mundo adulto, tributando a passagem a um novo endereçamento: da família ao laço social, como indicou ^{Rassial (1997}).

Sabemos que, para Lacan, o grande Outro inscreve o lugar do discurso inconsciente, lugar de desconhecimento, de uma alteridade que nos interroga e constitui. Como disse Lacan (1958/¹⁹⁹⁸), a condição do sujeito, seja na neurose, seja na psicose, está articulada ao modo como este aparece no campo do Outro, sendo o Outro, o próprio discurso inconsciente. Este grande Outro se distingue do pequeno outro, o pequeno a, parceiro dual da rivalidade imaginária.

Uma das vicissitudes do adolescer será, justamente, desinvestir do Outro parental, separar-se dele e dialetizar com o Outro da cultura. Esse desinvestimento produz uma movimentação em direção ao olhar do Outro da cultura, sem que o sujeito, contudo, deixe de se servir do primeiro. A operação da adolescência não implica, pois, no apagamento absoluto do Outro incorporado da infância, mas na separação dos “pais imaginarizados e idealizados, e só poderá acontecer se a incorporação dos pais - como diria Freud a propósito do período que chamou de latência - tiver obtido êxito” (^{ALBERTI, 2004}, p. 14).

O declínio dos semblantes que sustentavam o ideal paterno (^{STEVENS, 2013}) é coetâneo da ascensão do discurso do capitalista como discurso dominante. O discurso do capitalista atravessou a infância, a adolescência, a vida adulta. Significa dizer que, se a adolescência se refere a uma saída, a um destino que pode ser orientado por um ideal, uma escolha movida pelo significante, o discurso do capitalista irá dificultar essa transição, elevando o objeto a em detrimento do ideal, perturbando ou adiando uma escolha sintomática, estrutural, com envoltura significante (^{STEVENS, 2013}).

O estatuto dos laços encontra-se, portanto, alterado por esse discurso. Lacan a chama de “mutação capital, [...] que confere ao discurso do mestre seu estilo capitalista” (LACAN, 1970/¹⁹⁹², p. 160). Essa mutação interfere na posição subjetiva da adolescência hoje, marcando-a pela rejeição da castração e pela dissolução dos laços. Compulsões, passagens ao ato, experimentações hetero e/ou auto agressivas, adições, efeitos de uma sobrecarga pulsional que reedita e debilita os modos como o sujeito lida com a lei, o desejo e a castração.

^{Soler (2010}) vai indicar que um dos efeitos dessa degradação do significante mestre é o individualismo cínico, uma exacerbação narcísica individualista, cujo neologismo forjado por ela seria a palavra “narcinismo” (do francês, “narcynisme”). O discurso do capitalista é o discurso que tem maior poder de destruir e degradar o significante mestre. E, assim, ela complementa: “Se não sabíamos disso em 1970, parece que hoje o tocamos com as mãos” (^{SOLER, 2010}, p. 260).

A civilização vem sendo regida por esta nova ordem. Laurent fala que o Direito e a ciência reduziram o pai real à sua função de esperma (^{LAURENT, 2007}). Diz Laurent que se trata de “uma versão reformista do pai, finalmente reduzido à função de instrumento de utilidade social, separado de seus dramas” (ibidem, p. 71).

Pode o Outro parental falhar? Trata-se de uma questão não situada no plano biológico, já que este enigma não é da ordem da parentalidade reprodutiva. Os pais, numa outra via, têm função de encarnar o desejo do Outro e permitir que a criança faça a experiência da castração e do inconsciente, construindo no plano das inscrições simbólicas o seu mito individual (FREUD, 1909[1908]/1996). Ou, como sustentou Lacan (1969/²⁰⁰³), a família irá implicar a criança no irredutível de uma transmissão subjetiva, expediente que ultrapassa o campo da pura satisfação de necessidades.

Compreendemos, contudo, que não é possível reduzir “a” adolescência a uma equação única, ou pensá-la como uma travessia linear, idêntica e equivalente para todos os sujeitos em todos os tempos e lugares. A contemporaneidade e a clínica psicanalítica vêm testemunhando uma pluralidade de amarrações e de esforços criativos destes jovens. Tais testemunhos acabam por identificar, nessa passagem, os efeitos de um mundo em acelerada transformação e, sobretudo, os efeitos do forte impacto sócio-histórico do advento dessas tecnologias. Convém, portanto, a advertência de tomar o significante no plural, considerando a multiplicidade de arranjos e respostas sintomáticas dessa nova juventude.

Mas que relação estes deslocamentos terão com a ascensão, o fascínio, o investimento depositado no espaço virtual pelos adolescentes hoje?

Identificamos o campo de virtualidade como as telas anônimas dos tablets e smartphones, as quais implicam num modo de espelhamento semelhante ao “reflectograma”, ou seja, ao efeito de imagem infinita quando posicionamos um espelho diante do outro. Lacan (1961/¹⁹⁹⁸), ao criar o modelo óptico, utiliza primariamente o experimento do vaso invertido do físico francês Henri Bouasse. Anos depois, ele avança e complexifica o esquema, acrescentando o espelho plano e trabalhando, a partir dali, as noções fundamentais para a constituição do eu e da imagem de si. O jogo dos espelhos tal como Lacan consagrou não produzirá o efeito de “reflectograma” no campo do olhar. O jogo de espelhos côncavo e plano irá, ao contrário, organizar a experiência óptica, produzindo, mesmo que de modo ilusório, um apaziguamento e uma estabilização da imagem. O simbólico, na experiência do espelho, quebra a sua estrutura bidimensional, ofertando um nome para o sujeito que se vê no campo do Outro, organizando a experiência no plano identificatório: “sim, este é você!”. Essa modalidade de espelhamento conferida pelas telas produz um grande desconforto visual, uma confusão perturbadora porque suprime justamente a experiência do limite, de algo que possa barrar, interromper a sucessão infinita de imagens: descansar o olho.

A tela permite disfarçar a falta de um significante no Outro, o S(Ⱥ). É como se a imagem adquirisse consistência, como se fosse possível “tocá-la” com as pontas dos dedos. Se os adolescentes estão especialmente concernidos à própria imagem, despedindo-se do corpo infantil e buscando uma nova autenticação diante do espelho, os efeitos dessas mudanças se tornam particularmente controlados, manipulados, editados, “corrigidos” pelas telas das redes sociais. Trata-se, contudo, de uma aposta ilusória, uma armadilha sempre destinada ao fracasso.

AS ADOLESCÊNCIAS ENTRE O “DAR-SE A VER” E A “EXIBIÇÃO”

Aferrar-se ao virtual pela via da exibição impõe lembrar que a adolescência está especialmente referida a um impasse de ordem narcísica. Na adolescência, a economia narcísica se reconfigura (^{MILLER, 2016}), pondo em ação o objeto privilegiado da pulsão escópica: o olhar do Outro da cultura. A introdução do olhar do Outro da cultura assume, dentre outras particularidades, o estatuto de devolver para o jovem uma nova imagem, moderando essa descontinuidade entre o infantil e o despertar da adolescência.

No texto sobre o narcisismo, no primeiro tempo de gênese/esboço do eu, tempo que Freud (1914/¹⁹⁹⁶) tratará como operador de um eu ideal, a criança se encontra alienada à imagem que o Outro materno lhe devolve. Esse momento narcísico de alienação primordial constitui uma matriz psíquica inicial para a experiência do par olhar/ser olhado, fundando o olhar da mãe como objeto para sempre perdido e, portanto, para sempre buscado.

Num segundo tempo lógico, um terceiro - o pai como significante - cortará simbolicamente a relação imaginária/dual entre mãe e filho, instituindo um furo, uma falha narcísica que instalará uma nostalgia subjetiva na criança e, portanto, uma busca de recuperação dessa vivência narcísica primeva, marcada pelo eu ideal. Freud (1914/¹⁹⁹⁶) chamará esse segundo tempo lógico de ideal do eu, efeito psíquico do narcisismo secundário.

Compreendemos então o “dar-se a ver” ao Outro da cultura como uma operação narcísica estruturante da adolescência, considerando que, nessa operação, se aloja a necessidade do espelho, de uma superfície que serve para validar o advento desse novo sujeito. O dar-se a ver guarda a dimensão opaca e invisível operada pela castração, que produz efeitos no sujeito, uma posição subjetiva lacunar e faltosa, uma mancha na imagem (LACAN, 1964/¹⁹⁸⁸). A mancha, como ensinou Lacan, resiste à fascinação petrificante da exibição e não se deixa capturar pelo olhar (^{LÓPEZ, 2015}).

No campo do narcisismo, portanto, o dar-se a ver indica um retorno de investimento sobre uma marca psíquica conquistada na infância, e que é revisada a partir do aparecimento de uma nova prova narcísica, tensão entre eu ideal e ideal do eu, os quais constituem os reservatórios dos investimentos primários parentais. Com a castração, a onipotência de um eu infantil (eu ideal) declina, atraindo uma nova modalidade narcísica de relação com o próprio eu, o ideal do eu (FREUD, 1915/¹⁹⁹⁶), donde se faz reconhecer um furo na imagem do eu, furo que vem de um Outro campo, de um Outro olhar (LACAN, 1964/¹⁹⁸⁸).

Pensar o futuro, reconhecer-se entre os pares como portador de um lugar de palavra, experimentar e construir uma identidade, são resultados possíveis dessa prova narcísica, novas modalidades de enlaçamento no social. Neste sentido, a exibição não parece ser uma aposta que confronta, nas telas, o enigma do desejo do Outro: “Quem sou eu? O que desejo? Como devo dar-me a ver ao Outro? Que quer o Outro de mim?”, tal como no dar-se a ver.

O triunfo, pois, da tela virtual sobre o olhar do Outro da cultura, tem como marca esse impasse de ordem narcísica, território no qual “o sujeito pede à imagem o que ela não pode lhe dar: ser, para si mesmo, uma referência autônoma e independente da maneira como é visto pelos outros” (^{ROSA, 2002}, p. 235).

^{Perassi (2015}), ^{Lijtinstens (2015}) e ^{Lima (2016}), num sentido de análise semelhante, interrogam a exibição na perspectiva desse aprisionamento narcisista, sendo efeito de uma tensão imaginária pela impossibilidade estrutural de contornar e espelhar o próprio objeto a. A imagem publicada simula uma arquitetura edílica, produzindo a ilusão de completamento narcísico, um truque para escamotear e neutralizar a falta (^{LIJTINSTENS, 2015}).

Essas máquinas, os tablets, smartphones e notebooks, operam como próteses, como extensões das zonas erógenas do corpo, participando do circuito pulsional. Por isso, o mundo digital atrai o elemento da compulsão, a tirania de sempre buscar mais (^{LIJTINSTENS, 2015}), porque parece eliminar o intervalo temporal que a pulsão deveria ter ao contornar o objeto, a distância de ora buscar satisfação, ora renunciá-la.

Marshall McLuhan, filósofo, educador e comunicólogo canadense, forjou, na década de 1960, uma análise acerca dos impactos irreversíveis dos meios de comunicação de massa sobre a vida dos homens, antecipando logicamente o aparecimento da internet. O autor dedicou-se particularmente à discussão sobre os meios que permitem a projeção dos nossos corpos no espaço, desde a idade mecânica até a invenção das tecnologias elétricas: a roda, o avião, o automóvel, o telefone, o rádio, a fotografia. Um de seus debates toma a ideia de Narciso entorpecido pela visão de sua imagem refletida no lago, a qual funcionou como extensão dele mesmo, alheando-o de sua presença real e condenando-o à morte.

A tese de McLuhan é a de que toda extensão ou intensificação de uma função leva ao adormecimento de outra. Não seria possível (nem necessário) que as pernas continuassem se movimentando para deslocar o corpo de um ponto a outro, se o carro faz isso por ele. As rodas adormecem as pernas. A imagem refletida de Narciso adormece a percepção do seu rosto real. A esses “objetos-extensões-de-nós-mesmos”, servimos como ídolos (^{MCLUHAN, 1964}, p. 64).

Parece surpreendente o caráter premonitório das teses de McLuhan. Porém, ele conseguiu antever o fato de que as telas “deixam o corpo de fora, tanto o corpo do bebê, da criança, quanto o corpo dos outros humanos” (^{BERNARDINO, 2017}, p. 159). E isso se torna uma questão clínica para a psicanálise, sobretudo para a clínica com bebês e crianças pequenas, mas também para adolescentes e adultos.

A exibição à qual nos referimos se distingue do exibicionismo perverso. Lacan indica, no Seminário 16, que “o perverso é aquele que se consagra a tapar o buraco no Outro” (LACAN 1968-1969/²⁰⁰⁸, p. 245), apostando, portanto, que um outro completo existe e que pode controlá-lo, um truque para suprimir a castração e fazer este último gozar, sem resto. Numa outra medida, a economia da exibição que problematizamos se refere ao cotidiano da neurose, ou seja, “à vida mental comum”, como discerniu Freud (1901/¹⁹⁹⁶).

Estando o escópico socialmente generalizado, a exibição não se apoia somente no perverso para se satisfazer. ^{Quinet (2002}) entende que esse panorama subjetivo gera, como efeito, modalidades confusas de gozo, do mais-de-gozar a uma espécie de mais-de-olhar. O olho toma a dimensão aditiva da cultura e se converte num olho adicto, destaca ^{Perassi (2015}).

Em Lacan (1964/¹⁹⁸⁸), este cenário de exibição de gozos evoca, para nós, aquilo que ele chamou de anamorfose , uma hiância ou desproporção que separa uma cena real de seu efeito sobre o olhar do Outro. Essa percepção será sempre uma percepção perturbada, pois, na anamorfose, a cena real é forçosamente deformada pela perspectiva do sujeito em relação à imagem.

Na apresentação que Lacan faz do célebre quadro de Hans Holbein, Os embaixadores, de 1533, ele descreve os personagens rígidos, “hirtos”, uma imagem ostentatória, fálica, tomada pelo “domínio de aparência em suas formas mais fascinantes” (LACAN, 1996, p. 87). Depois da captura fascinada pela bela imagem, depois que o espectador é fisgado pela visão dos ornamentos de ostentação, ele se distancia da pintura e, virando-se já na saída, percebe que o estranho objeto que aparecia inclinado no centro da tela, era, na verdade, uma caveira. Lacan (1996) diz que esse quadro “não é nada mais do que é todo quadro, uma armadilha de olhar. Em qualquer quadro que seja, é precisamente ao procurar o olhar em cada um de seus pontos que vocês o verão desaparecer” (LACAN, 1996, p. 88). O olhar é da ordem, portanto, de uma perda. Ele, tal como o objeto a, está perdido.

^{López (2015}) se pergunta: como fazer-se ver num oceano repleto e saturado de imagens? Como conquistar um lugar destacado e especial? A autora, nesse sentido, reconhece no imperativo da exibição - sobretudo no caso das selfies onde os adolescentes se põem em situação de alto risco para fazer a fotografia mais incrível e atraente - um ato obstinado em busca de ser alguém para o Outro, uma aposta infantil diante da incerteza de ter ou não ter um lugar assegurado no desejo materno. A autora, enfim, indica que nesse ato se introduz o temor da própria desaparição (^{LÓPEZ, 2015}), uma luz que se apaga.

NEM VER, NEM OLHAR: VISUALIZAR!

Nas redes sociais, contudo, não é a função do olhar que vai fazê-las funcionar, captar uma multidão fascinada de adolescentes. O olhar causa embaraço, estorvo, perturba a imagem, e põe em xeque a função da visão. A visão serve justamente para tirar o olhar da cena, garantindo uma permanência ostentatória, fálica. Por isso, é tão frustrante publicar e não ser visualizado.

De acordo com ^{Lemos (2018}), este fenômeno traz à tona a pulsão escópica, ou seja, revela uma modalidade de satisfação que vai além da experiência biológica da visão. Freud (1905/¹⁹⁹⁶, ¹⁹¹⁰/1996, 1915/¹⁹⁹⁶) vai inaugurar a ideia de que o olho humano, na condição de órgão biológico da visão, aparecerá sempre separado do olhar, tributário da castração e do desejo inconsciente. A diferença entre o ver e o olhar não constitui, no entendimento freudiano, mero jogo semântico. O olhar vai interpelar o sujeito naquilo que é insuportável de ver ou saber sobre si. Por isso, a indicação, já em 1905, de uma separação originária entre o ver (sehen), o olhar (schau), o Schaulust, ou “prazer de olhar” e a Schautrieb, ou “pulsão de olhar”. Deste modo, o olho não só vê, mas tem prazer de ver.

Se retrocedemos à infância, o “prazer de ver”, ou a escopofilia, aparece como uma das fontes principais da excitação sexual infantil (FREUD, 1905/¹⁹⁹⁶), antecipando já, inclusive, a inclusão de outras pessoas como objetos sexuais.

Nos adultos, tanto na sua modalidade ativa quanto na passiva, ou seja, tanto na escopofilia (prazer de olhar) quanto no exibicionismo (prazer de ser olhado), tratam-se, ambas, de atividades intermediárias que aparecem no campo sexual para a maioria das “pessoas normais” (FREUD, 1905/¹⁹⁹⁶). Ou seja, não é o “ver” que se submete à força de uma fixação sexual, mas o olhar como Schautrieb (^{ASSOUN, 1999}).

Para Lacan, haverá uma esquize entre o olho e o olhar. O olhar, distintamente do ver, será o objeto a perdido, e causará o “vaivém”, a “reversão fundamental” e o “caráter circular” que movimenta a pulsão escópica (LACAN, 1964/¹⁹⁸⁸, p. 168). Significa dizer que o olhar é o ponto cego no circuito pulsional, e está do lado invisível do espelho, perdido. Na constituição do sujeito, naquilo que o objeto funciona dentro do estádio do espelho, o Outro que olha e convoca o sujeito comparece como ex-sistência, como exterioridade irredutível.

No seminário sobre a angústia, Lacan (1962-1963/²⁰⁰⁵) discute o status do objeto a e remete à relação com o próprio olhar como uma experiência de inquietante estranheza, uma alteração na inteireza da imagem, verificando que a angústia, esse afeto que não engana e que “não é sem objeto” (LACAN, 1962-1963/²⁰⁰⁵, p. 101), vai furar a imagem e afrontar com o mais estranho e assustador.

[...] na experiência do espelho, pode surgir um momento em que a imagem que acreditamos estar contida nele se modifique. Quando essa imagem especular que temos diante de nós, que é nossa altura, nosso rosto, nosso par de olhos, deixa surgir a dimensão de nosso próprio olhar, o valor da imagem começa a se modificar - [...] um sentimento de estranheza que é a porta aberta para a angústia. (LACAN, 1962-1963/²⁰⁰⁵, p. 100).

Lacan, nesse momento, irá dialetizar no objeto olhar a ambiguidade da fascinação e da angústia. Ao mesmo tempo que o olhar em sua função contemplativa aloja a boa forma da imagem i(a), essa mesma função se apresenta como uma armadilha, pois mascara a falta que localiza o desejo. Ficamos tão fascinados com a imagem do espelho que esquecemos dos seus limites, disse Lacan (1962-1963/²⁰⁰⁵). Essa foi a cilada que condenou Narciso à morte. À semelhança do lago que fascinava com o reflexo da imagem perfeita, a tela virtual suprime justamente essa falta-a-ver, esse ponto evanescente que abre para a experiência do desejo e da castração.

Visualizar, nesse sentido, não implica em apreciação, reconhecimento, admiração ou deferência pelo material publicado. Por esta razão, o “ver” não contém somente a operação escópica de oposição ao olhar, mas concerne ainda a uma experiência subjetiva que faz oposição ao que chamamos de “visualizar”. Trata-se, portanto, de uma outra possibilidade de pensar o ver tal como o compreendemos na experiência analítica propriamente dita.

Se tomamos o ver tal como sugeriu Lacan (1945/¹⁹⁹⁸), essa operação será concebida como temporalidade subjetiva que passa pelo Outro e deixa uma marca no sujeito. Deste modo, o ver estará incluído no desafio lógico que antecede a produção de uma certeza, a precipitação de um juízo que o sujeito deverá construir sobre si mesmo. O sujeito não conseguirá responder ao enigma do seu ser sem o (instante de) ver. Não há momento de conclusão sem os intervalos antecedentes, sem o instante de ver e sem o tempo de compreender.

O ver, portanto, como instante que antecipa o aparecimento do sujeito, como condição lógica de assunção do sujeito, será constitutivo, estruturante, porque implicará numa movimentação, num tensionamento subjetivo, numa mudança no estatuto do sujeito, pondo-o à prova.

É neste sentido que consideramos que o visualizar não pode estar em equivalência nem com o ver, nem com o olhar, mas se situa como uma operação dominante que convoca o ato de exibição. O visualizar remete a um tempo que não passa, a uma estagnação, um estancamento do presente que se desamarra do passado e do futuro. Essa uniformidade nas redes sociais, uma saturação repetitiva, cristalizações de imagens, exibições de poder, prazer, alegria, beleza, juventude expressam essa estagnação monótona. E, aqui, destaca-se o ápice do domínio da aparência, aquilo que congela, que estaciona, entorpece e não leva mais além se não a uma outra imagem, e a uma outra, e a uma outra. Trata-se do fascinum que Lacan (1964/¹⁹⁹⁶) opõe ao movimento da pincelada que o artista faz no seu quadro. A visualização implica nessa instantaneidade extraordinária que se apaga, que cessa tão logo outra imagem se ofereça aos olhos de quem vê.

CONCLUSÃO

“Estar com o outro” é um fenômeno construído dentro da cultura, e não fora dela. Freud muito cedo mostrou que a subjetividade está concernida à cultura e seus vetores civilizatórios, castração, lei do Outro, renúncia pulsional. Do ponto de vista psicanalítico, “estar com o outro” é uma proposição que deve ser pensada na perspectiva dos discursos que regem os laços sociais, que organizam a vida na cultura. A partir desse dado, tomamos as redes sociais digitais como um veículo, dentro da cultura, que sustenta uma posição subjetiva e reivindica dos sujeitos uma relação particular com as telas anônimas do mundo virtual.

Neste trabalho, servimo-nos da psicanálise freudo-lacaniana para debater o fenômeno da exibição dos adolescentes nas redes sociais. Iniciamos interrogando a degradação do Outro parental e os impasses decorrentes dos avanços da virtualidade na contemporaneidade. Recuperamos o debate sobre o narcisismo na adolescência, apresentando o “dar-se a ver” e a “exibição” como mecanismos distintos em relação ao olhar do Outro da cultura. Tomamos o ver, o olhar e o visualizar como operações que atuam distintamente no ato de exibir-se, relacionando-os com a especificidade da constituição adolescente.

Concluímos que o dar-se a ver é constituinte na adolescência, pois o sujeito se põe à prova a partir do olhar do Outro, movimento de transição lógica do familiar ao social, que faz apelo ao espelho, requisitando uma autenticação, na cultura, dessa nova imagem de si. Trata-se, portanto, de uma operação que toca na dimensão do narcisismo, porque ordena reconhecer um furo na imagem do eu, furo que vem de um Outro campo, a partir de um Outro olhar. A exibição, numa outra via, toma da cultura o seu viés adicto, o imperativo do gozo escópico na contemporaneidade, revelando um mal-estar do olho, no campo das visualidades, e pedindo, portanto, sempre uma nova e repetida autenticação das telas anônimas e desencarnadas das redes sociais. O ato obstinado de ser alguém para o Outro parece revelar uma espécie de aprisionamento narcisista, tapeando a castração a partir da ilusão de completamento narcísico.

Freud usa a imagem do túnel para dizer que a puberdade é um tempo de atravessar, no qual o sujeito não está nem lá nem cá. Se o ponto final da adolescência como evento lógico é chegar do outro lado do túnel, a rede pode ser metaforizada como um túnel sem fim, como armadilha do gozo do olhar, armadilha da imagem que fixa, adormece, fascina, não deixa atravessar.

A tela é olho sem corpo. Embora nunca se trate de uma certeza ou de uma solução definitiva para o enigma do ser e do desejo na adolescência, haverá aí sempre implicada nessa equação constitutiva a presença do Outro encarnado, representante da Lei simbólica que regula os laços. Essa tensão temporal, introduzida pela presença do Outro, pode ser substituída por curtidas, likes e visualizações? Não sem efeitos.

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