FRATERNIDAD Y AMISTAD FEMENINA EN EL UNIVERSO JUDEOCONVERSO DEL REINO DE ARAGÓN EN EL SIGLO XV

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Resumen

Los procesos inquisitoriales -analizados con una metodología interdisciplinar- permiten rescatar historias y manifestaciones de sororidad ocultas o tamizadas bajo el peso de un imaginario colectivo alimentado por una mentalidad patriarcal, que presume que las rivalidades e insolidaridades son atributo inherente a la psicología femenina. En esta aportación, tras unas refexiones teóricas, se abordan distintas vertientes de amistad y hospitalidad femenina, desde la óptica de la ética del cuidado, tanto en momentos dolorosos -soledad, enfermedad o sufrimiento- como en contextos de alegría compartida. A tal fn se analizan sus testimonios y conversaciones, muchas producidas en la intimidad del hogar, extraídas de las causas judiciales del Santo Ofcio, instruidas a judeoconversas acusadas de herejía, procedentes de diversas localidades del reino de Aragón a fnes de la Edad Media, en un contexto en que comienza a eclosionar el concepto de individualidad y donde la mujer goza de mayor autonomía de la que los textos proyectan.

Palabras clave

Sororidad; emociones; judeoconversas; Inquisición; Aragón.

Abstract

The interdisciplinary analysis of inquisitorial trials allows us to recover narratives and expressions of sisterhood that have been obscured or overlooked due to the influence of a mindset moulded by patriarchal assumptions. These assumptions imply that rivalry and a lack of solidarity are attributes of female psychology. This study explores various aspects of female friendship and hospitality from the perspective of the ethics of care, both in moments of pain, such as solitude, illness or suffering, and contexts of shared joy. To this end, we analyse their testimonies and conversations, many of which were conducted in the privacy of their home, extracted from judicial cases of the Holy Office brought against Jewish Conversos accused of heresy, from various towns in the Kingdom of Aragon at the end of the Middle Ages. It is important to note that this context was one in which the concept of individuality was beginning to emerge and in which women enjoyed greater autonomy than the texts suggest.

Keywords

Sorority; Emotions; Jewish Converts Women; Inquisition; Aragon.

1. INTRODUCCIÓN: FUENTES Y MICROHISTORIAS3

El estudio de los afectos femeninos4, especialmente en el seno de las minorías confesionales5, al igual que en el círculo de las conversas, se ha restringido a la conyugalidad y la maternidad o a su condición de otredad6, desplazándola a la liminaridad7, pese a que existe una amplia tradición hermenéutica bíblica8, sujeta a una paulatina invisibilización, bien es cierto, en los textos rabínicos9.

En el marco de la sociedad patriarcal la fraternidad entre mujeres queda difuminada -cuando no, se fomenta el secular imaginario insolidario de la feminidad10-, al privarles de representaciones simbólicas propias, porque el diálogo compartido en un mundo construido con matrices y palabras masculinas es el soporte sobre el que se construyen las categorías en nuestra cultura11, si bien uno de los horizontes más fértiles en la investigación radica en la exploración de dicha amistad con su propia semántica12. En este sentido, existen múltiples ópticas desde las que abordar las vivencias de las judeoconversas13: paisajes, topografías y espacios de interior y exterior; redes o circuitos relacionales; prácticas y signifcación de sus acciones; y el universo de la textualidad14.

La complejidad de las relaciones familiares -las fuentes se referen a la casa o grupo doméstico que vive bajo el mismo techo, ya sea conyugal o extenso15-, es la piedra angular de la esfera en la que se desarrolla gran parte de su vida16. Ello coloca a muchas mujeres en una situación de vulnerabilidad17, al permanecer sujetas a la tutela de padres y maridos, o madres y suegras18. En todo caso, su papel es relevante19, cuando no determinante, como legatarias y trasmisoras de las tradiciones ances-trales judías20.

En estas coordenadas, los procesos inquisitoriales instruidos en el reino de Aragón entre la segunda mitad del siglo XV y comienzos del Quinientos, permiten adentrarnos en los escenarios emocionales vinculados al universo femenino entre-verados en el eje narrativo de la persecución de la heterodoxia21, cuyo procedimiento judicial muestra algunos diferendos, dependiendo de si se trata de hombres o mujeres22, así como una aproximación desde la perspectiva de género23 a su contexto sociocultural y religioso24. Aunque sus ideas, creencias y anhelos se transmiten a través de un fltro creado entre ellas y los notarios del tribunal, sus modos de hablar o «escrituras del yo» pueden interpretarse desde la microhistoria, abriendo nuevos horizontes sobre las emociones que hubieran permanecido ocultos25. Porque no solo se necesitan más -y más variadas- fuentes, sino también analizar desde otra perspectiva las ya existentes para hallar las huellas de unas mujeres por las que antes nadie se interrogó26.

Durante este período persiste el judaísmo como religión tolerada y se mantiene la interrelación entre conversas y judías27 -en su caso musulmanas28-, de modo que no se ha roto el cordón umbilical con su cultura y creencias matrices29. Además, el órgano jurisdiccional todavía no se ha burocratizado, y alguno de sus magistrados se sitúa más próximo a la fgura del confesor30, el teólogo31 o el jurista32. Se trata, por ende, de una época convulsa y transformacional en cuanto a la espiritualidad y socia-bilidad de las mujeres, frenada y matizada por el nacimiento del Estado Moderno, con una importante presencia judeoconversa tanto en la Corona de Aragón como en Castilla y León33, donde el potencial subversivo femenino no desborda los límites de la latencia34.

2. GÉNERO Y ÉTICA DEL CUIDADO

Hombres y mujeres comparten estructuras cognitivas y motivacionales comunes, gestándose las diferencias en su funcionalidad. Estudios recientes de psicología cognitiva se distancian de la tipología tradicional, contemplando la relevancia de la infuencia sociocultural35, ya que es un hecho constatado que las estrategias de respuesta se aprenden durante las sucesivas etapas de la vida36.

El género es un sistema con categoría social que opera en tres niveles: individual, interpersonal y estructural, donde las personas atraviesan distintas experiencias de socialización desde la infancia, de modo que masculinidad y feminidad incorporan el componente biológico, sociocultural y psicológico37. Este marco epistemológico, en que las mujeres tienen más difcultad en desarrollar un «sentido del yo separado», debe diferenciar mito y realidad a través de una «psicología de la mujer» que analice la resignifcación de sus experiencias y sus conductas sociales y simbólicas. Es decir, tanto el «género en contexto» -las condiciones que conforman sus vidas-, como el «género como narrativa», esto es, los modos en que se perciben e interpretan los eventos vividos38.

Como ya defendiera Carol Gilligan en su célebre obra Diferent Voice, las mujeres piensan y se expresan39 de forma diferente40, lo que no implica, en modo alguno, una menor capacidad para los razonamientos morales41. Por lo común muestran una preocupación más intensa por los demás -sin incurrir en generalizaciones vanas, pues debe primar la categoría de persona42-, poseen una mayor capacidaemocional, acreditan más sensibilidad y privilegian la responsabilidad por encima del cumplimiento de deberes y derechos abstractos43. El abandono de la idea de un sujeto histórico único está en la base de un pensamiento interseccional que permite entender mejor estas transformaciones44, distinguiendo entre la fraternidad basada en experiencias compartidas y la solidaridad fundada en el acompañamiento de necesidades ajenas45.

Frente a la ética de la justicia46, que impulsa comúnmente a los varones - más individualista, formal, reglada y abstracta-, la ética del cuidado se sitúa próxima a los principios morales que defenden las mujeres, caracterizada por ser contextual, responsable frente al prójimo, tener una concepción más global en su preocupación por las relaciones interpersonales y no cumplir meramente la norma y el código moral como precepto47. Sus juicios y conductas, por lo demás, ponen el acento en el respeto a la diversidad y las necesidades del otro48. La ética del cuidado, así, se sitúa en el contexto de la ética de la responsabilidad, sustantiva e integral, recuperando el concepto hermenéutico de experiencia, que interpreta esa «voz diferente» desde la autenticidad49. Una «razón cordial» que, por ejemplo, les invitaba a congregarse «con otras duenyas conversas»50.

3. UNIVERSOS AFECTIVOS Y AMISTAD FEMENINA

La idea de sororidad se apoya en la noción de communitas, desarrollada ampliamente por la antropología de la experiencia. No se trata solo de una comunidad emocional, sino de una agrupación de personas, procedentes de sectores o situaciones sociales y generaciones diferentes, que se hermanan al percibirse como iguales en dinámicas sociales, cívicas o religiosas51. Estas fratriarquías articulan social y culturalmente vidas, comportamientos, creencias, pensamientos y relaciones, donde forman círculos de relaciones ligados a la resolución de las cuestiones pragmáticas de la vida cotidiana52.

En el universo de la afectividad colectiva la amistad femenina adquiere grado de centralidad53, como se enfatiza en expresiones tales como «grand amistad» o «grant amistat»54 -entendida como dilectio, caritas y afectio55- o las califca de «bienquerientes»56. A tenor de la declaración de los testigos, se pueden sistematizar cuatro rangos en dicha afección emotiva: conocimiento intenso («la conoce muy bien»), apreciable («la conoce bien»), leve o inexistente. Los inquisidores ponen especial interés en el primero de los supuestos para validar la signifcación de sus testimonios, indagando si las mujeres mantenían entre sí conversaciones en el hogar, como se constata en algunos casos («pratica o conversacion con ella, e en su casa», «muy grant pratica y conversacion en la casa», etc.)57. De hecho, el conocimiento personal suma diversos factores como son la vecindad, que muchas veces es un ecosistema femenino58, el trato cotidiano y unas conversaciones que trascienden la mera salutación («por vezina desta cibdat, y ha tenido con ella alguna pratica y conversacion)59.

Los procesos de empoderamiento se producen desde la autonomía personal, al sacar de su interioridad e introspección, acaso por las adversidades que afrontan, lo mejor de sí mismas60. Las formas sociales de comportamiento afectivo yla interpretación de los sentimientos propios o ajenos son culturales, y cada persona los asimila en el proceso de socialización, donde la amistad mantiene tres constantes: es personal, voluntaria e igualitaria61. No en vano, en el Medievo la libertad es entendida como hermandad, relación nacida por el gusto de estar en relación, lo que históricamente es más de mujeres que de hombres62.

La relación entre emociones y educación es nuclear63, pues aquellas son las formas en que experimentamos el mundo y refejan la cultura que las moldea. Los seres humanos, en este caso las judeoconversas, signifcan las imágenes y prácticas culturales a través de procesos de proyección e introyección relacionados con sus biografías64, estrategias y prácticas interpersonales65.

Según la psicología, el miedo, la alegría, la tristeza, el enojo y el asco constituyen cinco emociones básicas a través de las cuales se defnen todas las demás66, no muy dispares de las perturbationes o afectiones señaladas por los pensadores medievales67, donde fguran el amor, el miedo, el odio, el dolor, la tristeza y la alegría68. Asimismo, un estudio desde Descartes a Damasio las compendia y sistematiza así: miedo (angustia, anticipación, asombro, inquietud, inseguridad, perplejidad, sorpresa); enojo (cólera, desprecio, enfado, envidia, ira, odio, ganas de agredir), tristeza (anhelo, pesar), alegría (felicidad, gozo) y afecto (aceptación, amor, simpatía)69.

Los sentimientos, al igual que el miedo, presentan un «plan narrativo abreviado»70, una historia en la que participa un sujeto, un desencadenante, una experiencia afectiva y un impulso o motivación para ejecutar una respuesta71. Frente a una pura teorización priman los microrrelatos de sus protagonistas72, que tejen redes y trazan un liderazgo diferente, en las periferias del poder público, pero sin renunciar a su singularidad73. De ahí que se analicen narraciones biográfcas y emocionales signifcativas, fundamentalmente de naturaleza existencial (ansiedad-miedo), las provocadas por contextos vitales desfavorables (tristeza-depresión), las empáticas (gratitud-compasión) y las generadas por factores vitales positivos (felicidad-amor)74.

4. LIBERTAD RELACIONAL: TEJIENDO EMOCIONES

Lo público toma la acepción de abierto a la contemplación de otros, de sociabilidad amplia propia de la comunidad o el vecindario, frente a la sociabilidad restringida al círculo familiar y a los amigos cercanos75. En la literatura popular -incluida la sefardí- se perciben dos visiones contrapuestas: un espacio virtualmente cerrado, donde la mujer permanece inmóvil, y un espacio abierto donde el movimiento es incesante, tendiéndose en medio un territorio puente que los vincula76.

Las confdencias discurren entre unas mujeres que encuentran escucha e intimidad en especial en celebraciones comunitarias y familiares77. La ausenciadel marido, por defunción o debido a sus largas estancias fuera de casa, las aboca a dilatados periodos de soledad, de modo que conversas y judías se reúnen para «confabular» y descansar unas con otras, pues se sienten libres para pronunciarse con asertividad entre sus pares78. No se trata solo de sentir sino de «prestar atención», inteligencia que abre camino a los sentimientos y la consciencia79.

Las relaciones vecinales se gestan desde la casa hasta el barrio, pasando por la calle80. En esa vecindad inmediata se forjan relaciones cercanas derivadas de la proximidad física y emocional, lo que implica visitas y conversaciones frecuentes81, y compartición de experiencias cotidianas, muchas femeninas82 y transculturales, pues el barrio judío es uno de sus referentes predilectos83. Visitar y recibir, acompañarse y hacerse compañía84, son características de la amistad: era su vezina, y entraba y salía de su casa85, vive junto a ella y la conoce de pratica e vista86 o le hace companya87. Las vecinas se frecuentan sin importar las creencias, al punto de que muchas de ellas confesarán que han tenido «mucha comunicacion» con judíos y judías, «segunt costumbre de esta ciudat»88.

La libertad femenina es relacional, una búsqueda de vínculo e intercambio, de manera que es una «libertad con», entendida como hermandad. Una libertad que se encuentra en otra, en cuanto vínculo, intercambio y medida, mientras que la de los varones -no de modo excluyente- es más individualista y actúa en sociedad89. Se busca consuelo en mutua compañía, lo que entraña un pacto emocional, cuyos encuentros son frecuentes e intensos, en ocasiones interconfesionales, hecho que será perseguido por el Santo Ofcio como circunstancia agravante.

Por lo común, no intervienen en las conversaciones donde los hombres hablan de contenidos religiosos, como los que se abordan a propósito de la llegada del Mesías; a lo sumo asienten, pero no opinan, pues sería transgresor. El escudero Domingo Macip evoca que mientras unos judíos de Zaragoza, que se encontrabanen el domicilio de Gracia de Esplugás, charlaban sobre el tema, la viuda «lohava aquello que los ditos jodios dezian»; aunque no lo verbalizó, su lenguaje corporal la delataba90.

Solo cuando se sienten en una atmósfera de confanzaexpresan su esperanza mesiánica, considerada como una liberación de las tribulaciones y una unidad de destino91. Entre ellas Brianda Besant, mujer de Luis de Santángel, de Teruel, quien manifestó en reiteradas ocasiones: «quiera el Dio que veamos con bien este Mesias», motivo por el que el testigo tenía «por muy cierto que tenia esperança quel Mesias ha de venir»92. Los círculos de la viuda Luisa Pallarés ratifcan la versatilidad de los canales femeninos con motivo del Yom Quipur: «entrella y la Duenya y la dicha Luysa lo fazian, y todas tres se fablavan entre ellas del dicho ayuno», es decir, mientras hacían los preparativos dialogaban sobre el signifcado íntimo de esta jornada93.

4.1. HOSPITALIDAD Y ACOGIMIENTO ANTE EL DOLOR Y LA ADVERSIDAD

La soledad y el desamparo, acrecentados por la pobreza -muy común entre las conversas penitenciadas por la Inquisición94 y las mujeres separadas95-, la vejez y la enfermedad, constituyen las dos circunstancias que suscitan los mayores miedos en la mujer -y el hombre- medieval96, sobrevenidos en especial cuando perdían el soporte y protección de la cohesión familiar97, de ahí la importancia de los círculos de la hermandad femenina parental y vecinal capaz de involucrarse y responder emocionalmente.

La marginalidad y el desarraigo de las judeoconversas por sus concomitancias heterodoxas98, en su doble sintaxis de exclusión o reclusión, se afronta haciendosuyos los espacios, ritualizándolos y estrechando sus vínculos con otras mujeres, porque su baluarte es la amistad y la vecindad, en cuyo marco encuentran una forma de expresarse y sentirse con sus iguales99. Blanca Adam, vecina de Zaragoza, justifca sus permanentes contactos con otras judías por la necesidad de afrontar la soledad: «venian a su casa jodias a tenerle companya, por quanto las tenia vezinas y estaba sola». También su cuñada, viuda, asistió a la entrega de pan cotazo, turrado y torrijas, «estando en companya con la dita Leonor»100. En Teruel, una testigo declara que «alli estavan ella y otros grandes ratos del dia», en el domicilio de la mujer de Violante de Sant Angel101.

Además, se busca compañía fuera del hogar para mitigar la tristeza. María Salvat, vecina de Monzón, «andava a la juderia a vesitar judios y judias, saludando aquellos, segunt costumbre de judios, y recibia collaciones e presentes de aquellos, con mucho plazer y alegria, e tomando consolacion con aquellas»102. Gestos cotidianos de amistad, como visitar, acompañar y alegrarse para ser reconocida y recibida. Cuando la familia no está para ofrecer apoyo y compañía, la amistad se convierte en una de las relaciones humanas más apreciadas. Las muestras de afectividad son frecuentes e intensas entre mujeres, al modo en que se comporta Gracia de Esplugás, «que ha besado algunas jodias, e dabales besos que den a otras jodias», a la que el inquisidor le reprocha «haver dado un beso a unos judios como hacen los judios» y pedir a un musulmán que lo hiciera en su nombre a un cristiano103.

En otro contexto, la viuda del prestigioso médico don Tadroz Constantín, judío de Calatayud, doña Preciosa, evoca la visita que Isabel de Lunel, viuda del mercader Jorge de Lacabra, realizó a su hogar para reconfortarla tras la pérdida de una de sus hijas, acompañándola y compartiendo su dolor y su llanto:

«ysabel lunel, madre del dicho Cabra, vino a casa desta deposante a le conortar por quanto en la noche que vino a este deposante se la havia muerto huna fja suya desta deposante. y estando la fja desta deposante muerta en casa, que entonce muy poquo havia que era muerta, la dicha ysabel lunel estuvo con esta deposante a conortandola mucho hun buen rato, y despues de alli se fue, y que con la mucha angustia y trebajo que esta deposante tenia no vio ni le acuerda si la dicha ysabel lunel lloro quando le vino a conortar a esta deposante»104.

Porque la muerte de los hijos es uno de los mayores quebrantos emocionales para una madre, y donde la solidaridad femenina cobra especial relieve mediante el acto simbólico de enjugarse las lágrimas en compañía:

«Se le murio yo estando alli una fja pequenya, a donde despues de muerta saco ni se si su madre o otra muxer de una caxa de lienço, y començo a dar a los que alli estavan sendos pedaços no me acuerdo si yo tomasse del dicho lienço o no y sobre my fe antes al no que al si me afrmo»105.

La desesperación o el dolor que produce la esterilidad conduce a solicitar apoyo a otras judías y encomendarse a la Ley de Moisés, en lo que es un pacto interconfesional. Así lo confesa Isabel Çatorre, mujer de Jaime Çatorre, vecina de Monzón, relajada al brazo secular, aconsejada por la mujer de Astruch de Fraym:

«Estando joven casada, no pudiendo haver fjos, fue a muchos meges y nunqua le pudieron remediar. Et que vino huna judia desta juderia de Monçon, quondam, de la qual no sabe el nombre e le dixo que si queria haver fjos, que diesse olio a la sinoga suya y adore la tora, que luego abria fjos. Et aquesta confesante con el desseo de haver fjos, y no por otro respecto delibero de lo fazer y lo fzo que puyo con la dicha judia a la sinoga y alli saquo una cosa como orna y le dixo la judia que pussiesse la mano sobre aquella cosa y que abria fjos y que bien supo esta deposante e confessante que hera la tora de los judios y assi pusso esta confessante la mano alli e que no se le acuerda si le dixo la judia quando la fzo poner la mano sobre la tora que aquella hera la ley sancta o algunas otras palabras»106.

Jamila la Bancalera, judía de Teruel, a la que une una profunda relación con Violante de Santángel107, le mandaba llamar muchas noches para que durmiera junto a ella y la cuidara: «estando doliente muchas y diversas vegadas embiava por la teste, e que en las tales jornadas muchas y diversas noches la teste dormia con ella e la servia a sus dolencias, porque se consolava mucho con esta testimonio».108 En cambio, la mayoría de los hombres establecerán redes externas a sus hogares.

Otra vertiente de la conectividad femenina se aprecia en la enfermedad, así como en la atención a los más vulnerables109 -cuando se sienten «enoxadas» por el dolor110-, en que se procuran compañía, acogimiento y hospitalidad111, diferente al que se procuran los varones112. Son numerosos los testimonios que lo acreditan, como el de Perla, mujer de Salamón Jucev, sastre de Huesca, que rememora cómo Leonor, mujer de Vicent Gómez, junto con su nuera Violante de Santángel, cuando enfermaba Ester, viuda del médico Astruch, acudían a su vivienda para compartir colaciones de pan y fruta, esto es, «quando estabaenferma la dicha Estrela, la vesitavan»113. Las mismas que acudían a ella cuando era menester, pues era comadrona, o acaso curandera, a juzgar por «cierta medicina para el embarazo» que ofrecía «a las muchas mujeres que venían a visitarla» 114. Ello es todavía más obvio cuando se trata de una madrina o partera, como acredita un tejedor judío de la ciudad de Huesca, que recuerda que encontrándose enferma su suegra, una mujer sabia, que cuidaba de la salud del barrio115, recibía en su domicilio a numerosas vecinas:

«venian muchas desa ciudat muxeres a vesitarla, entre las quales vio que vino leonor Gomez, quondam, muxer de vicent Gomez, quondam, con sus nueras, y una fja llamada Blanqua, y la muxer de Alonso Gomez, llamada violant, la muxer de Martin Gomez, quondam, llamada Jayma Sanguessa, y la vesitavan. E assi mesmo de continuo la dicha su suegra jodia yva a ver las dichas mujeres ha visitar, y se abraçavan y saludavan porque era madrina»116.

La declaración de Jacó Rodrich, judío de Calatayud, es aleccionadora a propósito de la sensibilidad femenina hacia las desgracias de sus parientes. En su testimonio expone el caso de una judía, llamada la Portugalesa, plausiblemente por su origen, tía suya, que atravesaba una total postración. Su pobreza activa los círculos familiares para asegurar que «era socorrida y ayudada para todas sus necesidades». Es más, sin este auxilio «de trigo y de dinero, y de vestidos viejos y de todo lo que avie necesario», asegura, habría muerto de inanición («morria de fambre»). Se trata de ejercer la virtud de la caridad, donde prepondera la solidaridad sobre las creencias, existiendo en su genealogía miembros de ambas religiones, pues fgura el dicho Jacó Rodrich, su hermana, mujer de Esperandeu Ram, Juan López de Mayr, fallecido, y la mujer de Jaime de Montesa, difunta117.

No en vano, la práctica de la caridad se entiende como justicia (mishpat) o rectitud (tzedek), siendo un precepto positivo y, según el Talmud y la Mishné Torá, el más valioso entre las restantes mitzvot118, y señal distintiva de ser un hombre o una mujer justa119. De ahí que en Teruel sean numerosas las conversas que, en la medida de sus posibilidades, aportan pequeñas cantidades destinadas a los judíos indigentes. Por lo común el limosnero es el encargado de recibir estas dádivas: Aldonza Gracián (4 reales), Tolosana Moncada, mujer de Alfonso de Santángel (5 sueldos «arriba, para que partiesse entre los judios pobres»), Tolosana, madre de Juan Sánchez (2 dineros mensuales), y Úrsula Navarro, mujer de Pero Pomar(6 dineros). En otras ocasiones las «almosnas para judios pobres» consisten en entregas de trigo y pan ácimo; tal es el caso de Donosa Besant que libra una fanega de trigo a una mujer menesterosa120.

4.2. COMPLICIDAD EN ALEGRÍAS Y CELEBRACIONES

La interacción interconfesional, interrumpida por la criminalización inquisitorial, ante el temor al proselitismo y a las recaídas de los neoconversos, les invita a frecuentar la judería para compartir celebraciones festivas o participar en colaciones y conversaciones con sus antiguos correligionarios. Nutren dos sentimientos, de un lado, el gozo del reencuentro con sus raíces, de otro, el consuelo ante la tristeza que generaba su pérdida al retornar a sus hogares.

Otros espacios de feminidad se confguran al margen de sus familias121, aprovechando determinados ayunos como coartada, anhelando la compañía de otras mujeres. Así sucede en la villa de Graus, provincia de Huesca, donde «en el tiempo de las uvas» permanecen numerosas mujeres, muchas viudas, desde la mañana hasta la puesta de sol, en las huertas de los alrededores, entre los viñedos, hasta que regresan «todas de concordia». Compartían tiempos de ocio, evadidas del ámbito doméstico, ajenas a la tutela de los varones y entregadas a conversaciones privadas. En su mayoría no son conversas, sino que acuden invitadas por su amiga Blanquina de Tapiolas, viuda de Pere Micael, a un ayuno «que ella fazia aquel dia que era de judios y no havian de comer ata la noche», y al que se suman sin saber en qué consiste a ciencia cierta. Se congregan Catalina de Naves, mujer de Bernat de Bardaxí, Catalina Tapiolas, mujer de Mateo Tapiolas, Violante Francés, viuda de Francisco Lobell, Isabel Caro, viuda de Galcerán el Barbero, y Leonor, viuda de Manuel Fanjana. Cabe destacar que se trata de una reunión intergeneracional, ya que Clara Campells es octogenaria y Violante Francés es una moza de apenas dieciocho años122.

En ocasiones su observancia se complica, y han de fngir u ocultarlo a su círculo más próximo. Esperanza de Santa Fe -«que no lo supo su marido ni otra persona alguna»123- o Rita Besante, avecindada en Teruel, quien, según su criada, «la madre e hijas no comen con el padre en dia de ayuno, le hacian comer antes, luego enviaban a la testigo fuera, y a su vuelta le decian que havian comido; luego porla noche comian sin su padre»124. Otras, como María de Esplugas, enviaban a sus mozas a hacer la colada para que no sospechasen125, mientras que Fresina Salvat, de Huesca, fngía, «que nadie lo supo porque se hizo la enferma»126.

La hija de Salvadora Salvat señala que su progenitora «un sabado hizo el ayuno de Quipur e comio un barbo e espinaques», acompañada por Aldonza Junqueras, «la qual estaba prenyada gruessa, y porque no habia comido en todo el dia la creatura no recibieses danno, esta deposante le hizo comer güevos»127, en una clara manifestación de la ética del cuidado. Angelina, durante su estancia en Fraga, estando preñada, volvió por la noche tras haber pasado la jornada en la huerta con otras mujeres, lo que hizo sospechar a su marido, pues «vio a la dicha su muxer que estava desmayada»128.

El caso de Tolosana Besant, mujer de Juan Gracián, era diferente y más complejo porque, en su embarazo apreciaba los guisos que le enviaban de la judería, lo que le ocasionaba disputas con su marido, especialmente al sentarse a la mesa, cuyos silencios y reproches solo se mitigaban cuando, al concluir, iba a casa de sus hermanas, donde recibía la compañía sororal que precisaba y le reconfortaba:

«Item, dixo que de su casa enbiavan adobado y guisado a la dicha tolosona, quondam, y que esto fazian a escuso de su marido, e que algunas vezes lo enbiavan con su fja e criatura, e otras vezes las moças de la dicha mujer de Joan Gracian lo llevaban, e dize que lo llevaron por tiempo de cinco meses continuamente, por quanto se dezia que estava prenyada, e que porquel dicho su marido renya sobre ellos, se ovo de tener tracto que en la mesa non comia dello, e despues se passava a casa de sus hermanas»129.

Con motivo del Pesa? se produce un mutuo intercambio simbólico e intercon-fesional de obsequios. Los judíos, al comenzar la celebración, envían a cristianos y conversos de su círculo más próximo unas porciones de pan ácimo y turrados, siendo correspondidos como muestra de aprecio con porciones de pan con levadura y lechuga a su conclusión130. Esta reciprocidad se cumple en su mayoría a través de las mujeres de la casa131. Como argumenta Donosa Graciana, viuda de Jaime de Esplugás -«es costunbre antiquisima, observada por grandes tienpos e anyos»-, los judíos enviaban estos regalos a sus convecinos, incluyendo «personas de natura, buenas christianas»132. Por su parte, Donosa Ruiz subraya su universalidad, que «escostumbre de la ciudat que a todos los christianos embian los jodios pan cencenyo y lo comen, e los christianos embian lechugas e pan leudo»133.

Las visitas son comunes en la celebración de la Pascua de las Cabanillas o Sukkot, pues presenta una ocasión perfecta para socializarse, al invitarles a entrar en las cabañas plantadas en las calles y plazas de la judería, así como el disfrute de las colaciones que en ellas se prodigaban. Una vez más se producen en círculos de sororidad, pues el motor último es la amistad o la curiosidad. Es reveladora la declaración de la judía turolense Bonjorna, mujer de León, que guio una pequeña comitiva de adolescentes con espíritu festivo:

«Si sabe que la dicha violante fuese a la juderia ha mirar algunas festas de judios, respondio que es verdat que algunas vegadas fueron a la casa de la teste la mujer de Martín Ruyz con la dicha violante y su hermana, doncellas, a mirar las cabanyllas, e alli estavan mirandolas y entravan dentro y la teste les sacava collacion de conftes»134.

El ayuno del Yom Quipur, o Pascua del Gran Perdón, opera como rasgo identitario que cohesiona al grupo, de modo que se realiza en el orbe familiar, con un perfl femenino, en especial cuando el marido se inhibe, está ausente o no comparte el mismo universo de creencias, pero lo tolera. Así, se congregan Brianda Besant y sus hermanas, Pau Besant y su mujer, la mujer de Juan Gracián, Tolosana, viuda de Juan Gracián y la mujer de Antón Ruiz, «e que alli se perdonaron los unos a los otros»135. Isabel de Bello «huyo dezir a la dicha muger de Beltran de Lagarda que ella et todas sus hermanas, a saber, Angelina muller de Guillen de Buysan y la muller de Jayme el Arquero fazian el dayuno de Quipur»136. Violante Ram, «fablando con la hermana de su marido», Violante de Altabás, mujer de Luis Rosel, residente en Valencia, «le oyo decir esta confessant por muchas vezes» que tanto ella como las hijas de Galcerán Berenguer, así las solteras como las casadas respectivamente con Juan Francés, Juan de Madrid y Pablo Ram, «todas fazian el dicho ayuno del perdon»137.

Incluso en esta jornada de expiación es un momento para reunirse junto a otras mujeres para escuchar las oraciones que irradiaban de la sinagoga, acaso recordando los acordes de sus infancias o los cánticos de sus madres judías138:

«Es verdat quel teste sabe que la dicha Donosa Besant, mujer del dicho Anthon Ruyz, ha fecho aquel dayuno de Quipur, e que vido [..] hun dia del dayuno Mayor, que las mujeres de Frances Puxmija e la dicha Donosa Besant, mujer del dicho Anthon Ruyz, e otras dos con ellas, se posieron a una rexa de huna casa que agora esta cerrada, que era de la dicha mujer de Frances de Puxmija, a oyr la oracion que los judios fazian, porque la dicha rexa pasava a la sinoga»139.

La hija de Salvadora Salvat, vecina de Monzón, señala que su progenitora, un sábado que coincidía con esta Pascua del Perdón, comió un barbo y espinacas acompañada de Aldonza Junqueras, «la qual estaba prenyada gruessa, y porque no habia comido en todo el dia la creatura no recibieses danno, esta deposante le hizo comer güevos»140, en otra exquisita manifestación de ética del cuidado. Angelina durante su estancia en Fraga, estando preñada, volvió por la noche tras haber pasado el día en la huerta, provocando las sospechas de su marido, pues «vio a la dicha su muxer que estava desmayada»141, facciones similares a las que presenta Fresina Pastor, cuyo rostro demacrado mostraba evidentes signos de palidez142.

En estas fechas las mujeres conversas y sus maridos abren sus hogares a amigos y conocidos, a los que se recibía con hospitalidad. En casa de Bartolomé Sanchez, trapero de Zaragoza, se congregaron para cenar además de su mujer, Constança y su marido Gil de Lacambra, y Esperanza, cuñada del anftrión junto con otras mujeres: Constanza de Segovia, Esperanza de Quiluey e Isabel de Gotina. Ellas ocupan la cámara o «cambra alta», donde preparaban carne, huevos y turrón -los hombres se congregaban en la «cambra» contigua-, compartiendo opiniones y confdencias sobre acontecimientos cotidianos y religiosos de sus vidas143.

Asimismo, como declara Leonor Deli, hija de Pedro de Soria, tejedor de Zaragoza, se feminizan espacios y tiempos con motivo de la preparación de las viandas, donde ellas preparan unos alimentos destinados no solo a la ingesta sino a simbolizar las creencias y observar un ritual de limpieza, mientras hablan entre sí de los aconteceres cotidianos. Charlas y conversaciones circulares que culminan en el acto de la comensalidad:

«Et primo, dize que conoce a Anthona Riera, vidua, madre de maestre Gil Riera, barbero, de vista e pratica que tuvo con ella, y dize que havra mas de diez anyos, poco mas o menos, que vio como algunas vezes se plegaban en casa del dicho maestre Gil Riera la dicha Anthona su madre y la muger del maestre Gil, y la muger de maestre Pedro Riera, calcero, y la muger de maestre Martin, barbero de la Puerta valencia, ermana del dicho maetre Gil, y trayan piernas de carneros, y entre todas tomavan la pierna y le quitaban las grasas y hunas venas blanquas que estan dentro en la pierna, despues que la havian hubierto, y cortavan la menuda de aquella pierna, y fazian de entre las manos hunos redolinos y echavan en aquellos muchas salsas y culantro, y asi enpues se los partian entre ellos (sic), y que geles vio comer»144.

Un espacio especialmente peligroso para una conversa es la sinagoga, en cuyas visitas, siempre furtivas o fugaces, se aventuran en compañía de otras mujeres, asegurando que lo realizan por mera curiosidad, aunque algunas oculten una secreta veneración. Así lo asegura Blanca Adam, quien, paseando en compañía de la mujer de don Jaime de Ixar, ambas conversas, fue a ver el Séfer Torá, sucum-biendo ruegos de sus compañeras, no motu proprio, «haunque esta deposant y otras mujeres noy queria dentrar, sino que la fzieron dentrar como las otras y entraron por ver la sinoga»145. Estos episodios no son insólitos, sino que se reproducen en otros procesos, referidos por Isabel Colom, habitante en Lérida:

«Dize la present deposant que se acuerda que una vegada, veniendo a Monçon, puyo al castillo y miraron la villa. y apres, abaxando del Castillo, dentraron en conpanya de ciertas judias en la sinoga Mayor, e que fueron las que dentraron en la sinoga con ella esta present confessant, violant Çaporta, mujer de Johan Çaporta, y Beatriz, mujer de Galçaran Belver, y las dichas judías les demostraron la sinoga y donde tenian las toras»146.

Es más, la asistencia a determinadas celebraciones como la circuncisión se efectúa no solo como muestra de amistad o familiaridad si no, como declara Alduncia Garreta, conversa de Lérida, para disfrutar y hallar consuelo («tomando plazer y consolandome con los judios»)147. Isabel Ruiz, mujer de Antón Ximénez de Rueda, no oculta «haver hido a bodas de jodios a honrrarlos y baylado con ellas, y haver hido algunas vezes a visitar algunos jodios en sus dolencias o muertes de algunos dellos»148. Del mismo modo que Leonor Álvarez, cónyuge de Esperandeu Ram, habitante en Calatayud:

«En tiempos pasados, viviendo mi marido, que Dios haya, fue dos o tres vezes a las bodas de jodias, hermanas de dos jodios meges, que visitavan a los que stavan enfermos en mi casa, el uno clamado maestre vidal Avayut y maestre Huda Avayud, y de un hermano del dicho maestre vidal, y hiza collacion de rosquetas y de conftes, y no me recuerda si bevi, y he hido algunas vezes a visitar algunos jodios enfermos y sanos, y una vegada fue a visitar hun jodio enfermo»149.

Existe, además, una acendrada cultura de los obsequios como símbolo de amistad y alegría150, cuyos regalos entregan en mayor medida, una vez más, las mujeres, pues son ellas las que las cumplimentan, siendo más raro que acudan ambos cónyuges. El nacimiento es un acontecimiento de júbilo, -la procreación es clave en la salud de las mujeres y la fsiología de su cuerpo151-, se obsequia o se

«estrena» a la madre152, «para llevarle las albricias de como avia nacido aquel fjo», con distintos presentes153. Estos detalles son muestra de cariño -intensifcada si se produce con reciprocidad entre conversas y judías, pues mantiene los vínculos emocionales por encima de las creencias-, por lo común unas monedas154 u objetos del ajuar del bebé (pañales, biberones, collares, sábanas, fajas, etc)155.

5. REFLEXIONES FINALES

A pesar de la posición de marginalidad que las judeoconversas padecieron en la sociedad bajomedieval, a través de los procesos inquisitoriales se pueden rescatar parcialmente sus voces y biografías, demostrando que muchas se adaptaron y se signifcaron feminizando los espacios domésticos mediante la ritualización y reforzando su amistad con sus pares, mientras que los varones prefrieron tender redes en el exterior. Este liderazgo, que es distinto del masculino, se acrecienta con los lazos cooperativos de acompañamiento y mentorización en las relaciones intergeneracionales. Libertad relacional e inclusiva que sustenta una comunidad emocional, sin limitarse a cumplir los códigos y normas éticas establecidas, en su propia centralidad, pero en la periferia del poder del discurso hegemónico. La solidaridad es, en suma, un signo de hospitalidad.

Las mujeres responden a un liderazgo transformacional, aunque con matices, pues trabajan desde lo participativo y cooperativo, lo sororal, la empatía, la inteligencia emocional e interpersonal, la colaboración orientada a una meta, incluso en los momentos más duros como en el confnamiento en las cárceles inquisitoriales156. Suelen ser más fexibles en sus opiniones, de ahí un mayor eclecticismo y respeto a las otras religiones157. Son más dialogantes por habersido educadas para escuchar, aprender y refexionar, de modo que utilizan estas herramientas de forma natural en sus interacciones grupales. Están más dispuestas a compartir información porque perciben las interconexiones como recursos, alientan la participación y comparten el poder. Se trata de un liderazgo inclusivo, más abierto a recibir ideas y propuestas de los demás, que busca sumar fuerzas e incorporar potencialidades y habilidades158

El empoderamiento se traduce cuanto menos en tres vertientes. En primer lugar, en la circularidad que imprime la igualdad -la percepción de una sociedad patriarcal tiende a la verticalidad, a la jerarquía-, donde todas tienen el mismo nivel de autoridad, reconocen la experiencia y aceptan la diversidad. Asimismo, la alianza entre mujeres con un sentido comunitario afectivo, pues los pactos protegen y ayudan, con un criterio de reciprocidad, nacida de la ética del cuidado y de la construcción de un «nosotras». Por último, el acompañamiento de las mujeres más jóvenes y la mentoría intergeneracional basada en el diálogo, la ética de la justicia y una sabiduría que es de transmisión oral.

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1. Universidad San Jorge de Zaragoza (España). C.e.: [email protected]. ORCID: https://orcid.org/0000-0003-2471-8335 2. Esta investigación se inscribe en los Proyectos "Identidades colectivas y solidaridades de grupo en la Baja Edad Media" (PID2022-136257NB-I00) & "Minorías religiosas y especialización laboral en la Edad Media" (PID2021-124401NB-I00), ambos pertenecientes al Subprograma Estatal de Generación de Conocimiento (OE4). Ministerio de Ciencia e Innovación. Gobierno de España.

3. Siglas utilizadas. AHPZ. (Archivo Histórico Provincial de Zaragoza); AHN. (Archivo Histórico Nacional de Madrid); AMB. (Archivo Municipal de Burdeos); ANF. (Archivo Nacional de Francia en París); CREtA (Centro Regional de Estudios teológicos de Aragón).

4. Cfr. Scorpo, Antonella liuzzo: La amistad en la Iberia medieval. Perspectivas históricas, jurídicas y literarias. Farnham: Ashgate, 2014. 5. "the emotional life of the Judeo-converts on trial in medieval Aragon, has shown that the non-verbal gesture lacrimali played a key role both for the inquisitors and many of the accused women. the former looked for signs of submission and contrition, among which weeping was decisive for the inquisitors' authoritarian-paternalistic reconstruction of the 'truth'". Holst, Jonas y Motis, Miguel Ángel: "tears, weeping and lacrimae: the truth of the eyes? Emotions and gesturality of female judeoconverts in Aragon on trial under the Spanish Inquisition in the Middle Ages", en F. Sabaté (ed.): Managing emotions in the Middle Ages. Boston-leiden: Brill, 2025, pp. 326-344.

6. Classen, Albrecht: "Introducción: la amistad", en A. Classen & M. Sandidge (eds.): Friendship in the Middle Ages and Early Modern Age. Exploraciones de un discurso ético fundamental. Berlin: De Gruyter, 2010, pp. 81-82 & lochrie, Karma: "Between Women", en C. Dinshaw y D. Wallace (eds.): The Cambridge Companion to Medieval Women's Writing. Cambridge: Cambridge University Press: 2003, pp. 70-71. Es decir, la "otredad constitutiva del sí mismo". Crowley, Patrick: "Paul Ricoeur: the concept of narrative identity, the trace of autobiography", Paragraph 26 (2003), pp. 1-12. 7. Esteban Recio, Asunción: "Otras miradas, otros caminos: Mujeres de fnes de la Edad Media", Edad Media: Revista de Historia 2 (1999): 195-201. los marcos normativos masculinos consideran que las mujeres constituyen "un pueblo en sí mismas" (Sabbat 62a), diferentes a los hombres, integrando este planteamiento en su construcción y en su discurso, de modo que para los rabinos las mujeres son "the ultimate 'other'". Ilan, tal: "the women as 'other' in the Rabbinic literature", en Frey,

8. tadmor, Naomi: "Friends and Neighbours in Early Modern England: Biblical translations and Social Norms", en l. Gowing, M. Hunter & M. Rubin (eds.): Love, Friendship and Faith in Europe, 1300-1800. Palgrave Macmillan, 2005; Cardona Ramírez, Hernán: "Fraternidad y sororidad en la literatura poética y sapiencial: de camino a la amistad social", en J. A. Casas Ramírez (ed. lit.): La hermandad desde la Biblia. Estella: verbo Divino, 2022, pp. 107-118 & Flaquer, Jaime: "la fraternidad y la sororidad en la Biblia y el Corán: De la relación comunitaria a la perspectiva universal", en J. A. Casas Ramírez (ed. lit.): La hermandad desde la Biblia. Estella: verbo Divino, 2022, pp. 473-486. 9. En el Bet ha-Midrás de los primeros siglos se asientan las bases de una ortodoxia homogénea que no responden a lo que era en origen el judaísmo en su contexto histórico, sino del que se construirá a partir de esos momentos en que se asientan las bases de una ortodoxia homogénea, hasta entonces plural y diversa, cuya labor la llevaron a cabo hombres, varones, que además realizaban estudios avanzados sobre la Torah. Ruiz Morell, Olga: "la (in)visibilidad de las mujeres en los textos didácticos del judaísmo clásico", Clepsydra: Revista de Estudios de Género y Teoría Feminista, 22 (2022), p. 32.

10. Atienza lópez, Ángela: "Historia de la sororidad en la Edad Moderna. Perspectivas y problemas de un camino de investigación por recorrer", en A. Atienza (ed.): Historia de la sororidad, historias de sororidad: manifestaciones y formas de solidaridad femenina en la Edad Moderna. Madrid: Marcial Pons, 2022, p. 38. Para las mujeres la solidaridad no es una virtud sino una necesidad supervivencial. A. valcárcel, Amelia: La política de las mujeres. Madrid: Ediciones Cátedra, 2008, p. 111. 11. lorenzo Arribas, Josemi: "De la autoridad femenina y su cancelación simbólica: la Sibila en la Edad Media", en J. lorenzo Arribas y A. I. Cerrada Jiménez (coord.): De los símbolos al orden simbólico femenino: (ss. IV-XVII). Madrid:

Asociación Cultural Al-Mudayna, 1998, pp. 123-136 & Rivera Garretas, María Milagros: "Parentesco y espiritualidad femenina en Europa: Una aportación a la historia de la subjetividad", Revista d'Historia Medieval 2 (1991), p. 40.

12. Classen, Albrecht: "Introducción: la amistad", pp. 81-82. 13. Carlé, María Carmen: "¿la mujer? ¿las mujeres?", Cuadernos de Historia de España, 77 (2001), pp. 99-108.

14. No existe una identidad judeoconversa sino mujeres judeoconversas, algunas de las cuales son "identifcadas" por sus comportamientos y modos de vida -existe una minoría silente que no trasciende a la realidad documentada-, por motivos políticos, sociales o religiosos, extrapolando sus singularidades mediante arquetipos, convirtiéndolas en un grupo periférico. Amrán Rica: "¿Identidad o identifcación conversa?: Castilla en el siglo Xv", en R. Amrán (ed.): Penser les minorités dans le monde hispanique). Dijon: Editions Orbis tertius, 2020, p. 33 & Alberto, Ernesto Mario y Reyes, Azucena: "Aportes sobre el concepto de 'identidad' en la Sociología de la Religión", MILLCAYAC. Revista Digital de Ciencias Sociales, 3 (2016), pp. 133-152. 15. "Sabia que toda la casa de Pau Besant, es a saber, el dicho Pau Besant y su mujer, y la de luys de Santangel, la de Joan Gracian, quondam, tolosana, e la de Anton Royz, ayunavan el dayuno de Quipur". AHN, Sección Inquisición, valencia, leg. 535, n. 13, fol. 36.

16. Motis Dolader, Miguel Ángel: "Heterodòxia, creences i conviccions de les judeoconverses a la Corona d'Aragó a la Baixa Edat Mitjana", Afers, 73 (2012), pp. 715-716. 17. Ellis, Deborah: "Domesticating the Spanish Inquisition", en R. Anna (ed.): Violence against Women in Medieval Texts. Gainesville: University Press of Florida, 1998, pp. 195-209 & levine Melammed, R.: Heretics or Daughters of Israel. The Crypto-Jewish Women of Castile. Oxford: Oxford University Press, 2002, pp. 73-93. 18. Rábade Obradó, María Pilar: "la toma de decisiones en relación con las denuncias de criptojudíos ante los tribunales de Ciudad Real y toledo (1483-1504)", Revista de la Inquisición, 22 (2018), p. 170.

19. García Casar, Fuencisla: "Ámbitos ocultos: criptojudías y creencias soterradas", en M. Á. Motis (coord.): La mujer en la cultura medieval. Zaragoza: Editorial Ariadna, 2007, pp. 162-166. 20. Al alcanzar la mayoría de edad la mujer está obligada a cumplir la ley de Moisés, pero queda eximida de una parte de los preceptos positivos (mitzvot) de la Torah, en especial los que no contienen una prohibición y deben realizarse en un momento concreto del día o del calendario (uso del tzitzit, de los teflín, determinados rezos cotidianos, oración sinagogal, ceremonias religiosas en ciertas festividades. Sin e mbargo , "much feminist work has been done in exploring the exemption of women from positive ritual commandments governed". lehman, Marj orie: "the gendered rhe toric of Sukk ah observance", The Jewish Quarterly Review, 96 (2006), p. 309. Salvadora Salvat, viuda de Antonio Bardaxí, fue persuadida por su suegra y su abuela de que "qualquiere gracia que demandasse a nuestro senyor Dios me seria atorgada", realizándolo junto a ellas "por haver riquezas". AHPZ, Sección Inquisición, leg. 11, n. 1, fols. 5v-6, 32 y 35v-36.

21. Eberenz, Rolf y De la torre, Mariela: Conversaciones estrechamente vigiladas. Zaragoza: libros Pórtico, 2003, pp. 21-22 & Motis Dolader, Miguel Ángel: "Procesos inquisitoriales y biografías sociales de las judeoconversas de Aragón a fnes de la Edad Media y la Edad Moderna", en F. M. Sirignano y M. Aragonés: Travesías del Conocimiento. Aportes desde la Educación y las Humanidades. valencia: tirant lo Blanch, 2024, pp. 154-160.

22. Collantes de terán, María José: "Particularidades del proceso inquisitorial por razón de sexo", en M. J. Zamora (coord.), Mulieres inquisitionis: la mujer frente a la Inquisición en España. vigo: Editorial Academia del Hispanismo, 2017, pp. 105-146. 23. Pelaz Flores, Diana: "tejiendo redes, estrechando lazos. Amistad femenina, protección y promoción social en la Casa de la Reina de Castilla (1406-1454)", en M. García-Fernández, S. Cernadas (coord.): Reginae Iberiae: El poder regio femenino en los reinos medievales peninsulares. Santiago de Compostela: Universidade de Santiago de Compostela, 2015, p. 145.

24. Pérez Galán, Cristina: "Religión, cultura y vida cotidiana de las oscenses procesadas por la Inquisición en la Baja Edad Media", en M. C. García y C. Pérez (coord.): Las mujeres de la Edad Media: actividades políticas, socioeconómicas y culturales. Zaragoza: Institución Fernando el Católico, 2014, pp. 220-222 & Caldwell Ames, Christine: "Does Inquisition Belong to Religious History?", American Historical Review, 110 (2005), pp. 11-37. 25. Amelang, James S.: "la autobiografía moderna. Entre la Historia y la literatura", Chronica Nova, 32 (2006), pp. 146-147. 26. Navarro Antolínez, l. C.: "De la history a la herstory: un debate inconcluso", Historia y sociedad, 29 (2015), p. 110.

27. Pérez Galán, Cristina: "Judías y conversas: relaciones de poder y solidaridad en el Aragón bajomedieval", en E. Pardo y M. G. de Antonio (coord.): Judíos y conversos: relaciones de poder en Galicia y en los reinos hispanos. Santiago de Com-postela: Consejo Superior de Investigaciones Científcas, Instituto de Estudios Gallegos Padre Sarmiento, 2017, pp. 139-161. 28. Pérez Galán, Cristina: "Cristianas, judías y musulmanas en la ciudad de Huesca a fnales de la Edad Media", Aragón en La Edad Media, 27 (2017), pp. 243-270.

29. Pese a los peligros que ello comportaba, algunas conversas se ocupaban de que sus hijas aprendieran oraciones en hebreo, para lo que no dudaban contratar a un rabino. Es el caso de Clara de Puixmija, mujer de Berenguer Besante, quien, según un testigo de teruel, "tenia hun rabi para que demostrase a sus fjas oraciones ebraycas, y que el rabi era de Albarrazin, y es ya muerto". AHN, Sección Inquisición, valencia, leg. 543, n. 3, fol. 44. 30. Prosperi, Adriano: "El inquisidor como confesor", Studia Histórica. Historia Moderna, 13 (1995), pp. 61-85. 31. Sanmartín Arce, Ricardo: "Confesiones de conversión. Dolor, valor y cultura", Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, 54 (1999), p. 299.

32. Si la confesión espontánea es la primera noticia que tiene el inquisidor y se realiza con contrición, no habiendo mediado denuncia previa, puede absolverla sin salir del ámbito del sacramento de la penitencia, en cuyo caso no suele existir prueba documental. Motis Dolader, Miguel Ángel: Vivencias, emociones y perfles femeninos. Judeoconversas e Inquisición en Aragón en el siglo XV. Madrid: Dykinson, 2020, p. 149. 33. Rábade Obradó, María Pilar: "Dos hermanas ante el tribunal de la Inquisición: los procesos contra Mencía y María Álvarez (1500-1501)", Estudios de Historia de España, 12 (2010), p 427. 34. Garí, Blanca: "El confesor de mujeres, ¿mediador de la palabra femenina en la Baja Edad Media?", Medievalia, 11 (1994), p. 137.

35. Martínez Guzmán, Antar et alii: "Perspectivas metodológicas para los estudios de género desde la antropología, la psicología social y la sociología: hacia un diálogo interdisciplinar", Estudios Sobre Las Culturas Contemporáneas, 1 (2024), pp. 111-151.

36. Jayme Zaro, María: "La psicología del género en el siglo XXI", Clepsydra: Revista de Estudios de Género y Teoría Feminista, 1 (2002), pp. 57-60. 37. Sherif, Carolyn: "Needed Concepts in the Study of Gender Identity", Psychology of Women Quarterly, 6 (1982), pp. 375-398. 38. Bonilla Campos, Amparo: "Psicología y género: la signifcación de las diferencias", Dossiers feministes, 14 (2010), p. 146.

39. Christine de Pizán, cuando a mediados del siglo XIv alza su voz en favor de la dignidad y el honor de las mujeres (Gargantilla, Pedro y Ferrer valero Sandra: "Cristina de Pizán. El feminismo en la Edad Media", Clío: Revista de Historia, 197 (2018), pp. 54-59), utiliza la ironía (a la que añade la "energía viril" o "la femme virile"), frente a las co-rrientes satíricas misóginas protagonizadas por varones de toda condición social, con una tendencia a la generalización. Salinero Cascante, María Jesús: "Sátira masculina, ironía femenina: dos modelos opuestos de crítica en la Edad Media en Francia", en J. E. Martínez Fernández (coord.): Estudios de literatura comparada: norte y sur, la sátira, transferencia y recepción de géneros y formas textuales. león: Universidad de león, Servicio de Publicaciones; Sociedad Española de literatura General y Comparada; Diputación de león, 2002, pp. 409-420. 40. Algunos testigos identifcan a las conversas por su lenguaje no verbal. A propósito de la madre de micer Pedro y Alfonso de la Cavallería, "conoscio muy bien que era ella en su rostro y en su gesto y en sus vestidos y en su andar", mientras que, en lo referente a la sobrina de Juan de la Cavallería, "fzo un esguart o desden con los oios y con la cabeça, lo qual suelen fazer las damas". BNF, Fond Espagnol, Collection Llorente, tomo vII, fols. 193-194.

41. la memoria genética de la mujer difere de la del varón, pues su componente emocional infuye más en los procesos de toma de decisiones. Cuando recordamos, recogemos fragmentos de nuestra experiencia y construimos lo que sentimos a través de nuestro recuerdo. Pallarés Domínguez, Daniel: "la neurociencia aplicada al estudio del género: ¿una nueva perspectiva?", Fòrum de Recerca, 16 (2011), p. 29. 42. Blanca de Ezpalau, vecina de Huesca, "viene a confessar delante de los dichos padres senores inquisidores, porque dize vino dentro el tiempo de la gracia a confessar, porque sus vezinas le dixieron que ciertas muxeres havian deposado contra ella". AHPZ, Sección Inquisición, leg. 8, n. 10, fol. 3.

43. "Existen varias razones por las cuales el 'Conócete a ti mismo' ha oscurecido el 'Cuídate a ti mismo'; somos herederos de una tradición secular que respeta la ley externa como fundamento de moralidad". Foucault, Michael: Tecnologías del yo y otros textos afnes. Barcelona: Ediciones Paidós Ibérica & ICE de la Universidad Autónoma de Barcelona, 2008, p. 54.

44. Bonilla Campos, Amparo: "Psicología y género: la signifcación de las diferencias", Dossiers feministes, 14 (2010), pp. 129-150. 45. Pérez Galán, Cristina: "Judías y conversas: relaciones de poder y solidaridad en el Aragón bajomedieval", en E. Pardo y M. G. de Antonio (coord.): Judíos y conversos: relaciones de poder en Galicia y en los reinos hispanos). Santiago de Compostela: Instituto de Estudios Gallegos "Padre Sarmiento", 2017, pp. 155-158. las mujeres cortesanas participan de mecanismos que se retroalimentan, confgurando un espacio inviolable en defensa del grupo familiar. Pelaz Flores, Diana: "tejiendo redes, estrechando lazos. Amistad femenina, protección y promoción social en la Casa de la Reina de Castilla (1406-1454)", en M. García-Fernández y Cernadas (coord.): Reginae Iberiae: El poder regio femenino en los reinos medievales peninsulares. Santiago de Compostela: Universidade de Santiago

46. El ideal de justicia "corresponderia à auto-realização dos sujeitos constituidores de um grupo" o bien su objetivo sería "alcançar uma condição em que todos os indivíduos pudessem participar da vida social de forma igualitária, ou seja, que houvesse a possibilidade de participação paritaria". Barreiros, Filipe y Nascimiento, Jonas: "Reconhecimento, redistribuição e justiça em Axel Honneth e Nancy Fraser", Problemata: Revista Internacional de Filosofía, 9 (2018), p. 49. 47. Guil Bozal, Ana: "Género y psicología. Investigación y género: avance en las distintas áreas del conocimiento", en I. vázquez (coord.): I Congreso Universitario Andaluz Investigación y Género. Sevilla: Universidad de Sevilla, 2009, p. 559. 48. linde Navas, Antonio: "Síntesis y valoración de la teoría sobre el desarrollo moral de lawrence Kohlberg", Ágora: Papeles de Filosofía, 29 (2010), pp. 37-41.

49. Domingo Moratalla, Agustín: "Cuidado y responsabilidad: de Hans Jonas a Carol Gilligan", Pensamiento: Revista de investigación e Información flosófca, 75 (2019), pp. 364-366. 50. AHN, Sección Inquisición, valencia, leg. 534, leg. 18, fols. 4-4v.

51. Moscoso, Javier: "Communitas. Fraternidad. Sororidad", Pensamiento al margen. Revista Digital de Ideas Políticas, 41 (2021), pp. 10-21. 52. Martínez Cano, Silvia: "Procesos de empoderamiento y liderazgo de las mujeres", p. 53.

53. la mayor amplitud del cuerpo calloso y de la comisura anterior del cerebro femenino -que une regiones del sistema límbico- les confere una mayor comprensión de los códigos emocionales, disponiendo por su herencia genética de mejores circuitos para la empatía que el varón. Pallarés Domínguez, Daniel vicente: "la neurociencia...", p. 25. 54. AHN, Sección Inquisición, valencia, leg. 535, n. 13, fol. 36v & leg. 542, n. 9, fols. 100-101v.

55. Pastor de togneri, Reyna: "Mujeres en los linajes y en las familias. las madres, las nodrizas. Mujeres estériles. Funciones, espacios, representaciones", Arenal: Revista de Historia de las Mujeres, 12 (2005), pp. 316-137. 56. AHN, Sección Inquisición, valencia, leg. 544, n. 7, fol. 34v

57. AHN, Sección Inquisición, valencia, leg. 540, n. 13, fols. 52v-53 & leg. 544, n. 12, fols. 63v-64.

58. "los medicos la venian a ver y dizian como estava enoxada del dicho mal de urinar, y vio como la dicha ysabel la venia mucho a continuo a ver a la dicha Brianda, y dize no sabe otro por el juramento, salvo que hoyo dizir ad algunas vecinas de alli del barrio como, mucho tiempo ante que viniesse esta depossante a servicio de la dicha Brianda, quondam, la dicha Brianda estava enoxada del dicho mal". CREtA, Sección Inquisición, leg. 1, fols. 37-37v.

59. AHN, Sección Inquisición, valencia, leg. 542, n. 25, fol. 4v. 60. Angelino Pardo, María Alejandra: "leonor Francesc, una conversa procesada por el tribunal Inquisitorial de valencia entre fnales del siglo Xv y el primer tercio del siglo XvI", Anales de la Universidad de Alicante. Historia Medieval, 21 (2019-2020), p. 166.

61. García Pascual, Enriqueta: "Amistad y androcentrismo: la doble exclusión de lo femenino", Pasajes: Revista de pensamiento contemporáneo, 8 (2022), pp. 87-88 & villa Prieto, Josué: "la amistad en la mentalidad medieval: análisis de los tratados morales de la Península Ibérica", Lemir: Revista de Literatura Medieval y del Renacimiento, 20 (2016), pp. 191-210. 62. Rivera Garretas, María Milagros: "El signo de la libertad femenina hace historia de las mujeres", en Las mujeres en la Edad Media. Murcia: Sociedad Española de Estudios Medievales & Editum, 2013, pp. 23-25

63. las emociones son percepciones subjetivas generadoras de respuestas psicobiológicas inconscientes, mientras que los sentimientos son respuestas conscientes de determinadas emociones ante distintos componentes cognitivos y subjetivos. Esto es, una emoción se genera como consecuencia de estímulos externos e internos que desencadenan respuestas biológicas y conductuales que generarán sentimientos específcos a partir de experiencias o antecedentes de la vida de la persona, y que implican componentes sociales y culturales. Damasio, Antonio: Y el cerebro creó al hombre. ¿Cómo pudo el cerebro generar emociones, sentimientos, ideas y el yo? Barcelona: Ediciones Destino, 2010, pp. 173-177.

64. los "esquemas de la memoria" se encuentran bajo el control de una actitud afectiva. Cuando se recuerda algo lo primero que emerge no es el recuerdo en sí, sino un afecto o una actitud, y una manera de percibirlo es mediante una narración. la memoria enmarca la experiencia de lo narrado y, por tanto, las vivencias se ordenan desde un nuevo punto de vista que tiene como fundamento la interpretación. Mendoza García, Jorge: "las formas del recuerdo. la memoria narrativa", Athenea digital: revista de pensamiento e investigación social 6 (2004), pp. 153-168. 65. Fernández Poncela, Anna María: "Antropología de las emociones y teoría de los sentimientos", Revista Versión Nueva Época, 26 (2011), p. 2.

66. Oatley, Keith y Johnson-laird, Philip N.: "Cognitive approaches to emotions", Trends in cognitive sciences, 18 (2014), pp. 134-140. 67. Pinedo Cantillo, Iván Alfonso y yañez Canal, Jaime: "las emociones: Una breve historia en su marco flosófco y cultural", Guillermo de Ockham: Revista científca, 17 (2019), pp. 17-27.

68. tras la compilación de más de trescientos términos que denotan emociones específcas, se pueden es-tablecer catorce ejes estructurales del afecto: calma-tensión, certeza-duda, compasión-ira, diversión-aburrimiento, agrado-desagrado, alegría-tristeza, placer-dolor, satisfacción-frustración, deseo-aversión, amor-odio, valor-miedo, vigor-agotamiento, entusiasmo-apatía, altivez-humillación. Díaz Gómez, José luis y Flores, Enrique: "la estructura de la emoción humana: un modelo cromático del sistema afectivo", Salud mental, 24 (2001), pp. 20-35.

69. Polit Muñoz, Myriam: "Una hipótesis humanista sobre la emoción", Cuadernos de difusión del Instituto Nacional de Investigación en Desarrollo Humano, 6 (2012), pp. 1-33.

70. los inquisidores, al menos de modo formulario, exigirán a los testigos que sus declaraciones no sean promo-vidas por la enemistad, debiendo ratifcar sus manifestaciones y garantizar la confdencialidad: "Interrogado el dicho testimonio si las cossas sobredicha ha deposado por odio, amor, temor, buena ni mala voluntat, respondio e dixo que no, salvo fecho de la verdat. Fuele leydo lo sobredicho al dicho testimonio y persevero en aquello. Fuele ingungido sillencio por el dicho juramento". AMB, Fons Anciens, ms. 1156-20, fol. 36v.

71. Starr lebeau, Gretchen D.: "Piety and Penance among Spain's 'judeoconversas'", Cuaderno Internacional de Estudios Humanísticos y Literatura, 10 (2008), pp. 58-63.

72. las mujeres son, por lo general, perceptivas e intuitivas, y recogen con más fdelidad las declaraciones y las expresiones literales que los varones, más imprecisos en los detalles. Ellos y ellas neuronalmente no son diferentes por las estructuras cerebrales como por las hormonas y sus receptores, es decir, se diferencian más por la ruta química que por la ruta neural. Palmero Cantero, Francesc: "Aproximación biológica al estudio de la emoción", Anales de Psicología, 12 (1996), pp. 61-86.

73. Marina, José Antonio: El laberinto sentimental. Barcelona: Anagrama, 2006, p. 18. 74. lazarus, Richard S.: Estrés y Emoción. Manejo e implicaciones en nuestra salud. Zaragoza: Editorial Desclée de Brouwer, 2000, p. 223. 75. En la noción de privacidad -íntimo, doméstico, individual, particular-, acaso proyectamos categorías derivadas del término privacy, forjado en el seno de la sociedad anglosajona decimonónica, en la vanguardia de la cultura burguesa, y no la de sus coetáneos. Morant Deusa, Isabel y Bolufer Peruga, Mónica: "Historia de las mujeres e historia de la vida privada: confuencias historiográfcas", Studia Histórica. Historia Moderna, 19 (1998), p. 20.

76. los rabinos son los responsables de gestionar recomendaciones morales y éticas, destinadas, entre otras cosas, a marcar distancias entre unos y otras, controlando los espacios que compartían; más que a instruirlas, el discurso está destinado a ratifcar la perspectiva masculina con la que los sabios dibujaban el orden social. Sus escritos proyectan la visión masculina de un mundo, una sociedad y una religión sometidos a la autoridad de los hombres. Salvatierra Ossorio, Aurora y Ruiz Morell, Olga: La mujer en el Talmud. Una antología de textos rabínicos. Barcelona: Riopiedras, 2005, p. 179. 77. Ramiro Moya, Francisco: "Mujeres, familias y afectos: sentimientos y quehaceres domésticos femeninos en Zaragoza durante la Edad Moderna", en E. Jarque (coord.): Emociones familiares en la Edad Moderna. Madrid: Sílex, 2020, pp. 119-153.

78. Motis Dolader, Miguel Ángel: Vivencias, emociones y perfles femeninos, p. 287. 79. Damasio, Antonio: Y el cerebro creó al hombre, pp. 26-27.

80. Mazzoli, Christine: "Espaces, normes et pratiques du voisinage en terre d'Islam au Moyen Âge", en Mutations urbaines et construction de la cité du Moyen Âge à nos jours. tours: Presses Universitaires François Rabelais, 2018, pp. 43-60. 81. "la ha tuvido por vezina, cerqua de su casa, a tres puertas vezina y praticado" & "era su vezina e entrava e salia de su casa". AHPZ, Seccion Inquisicion, leg. 13, n. 3, fols. 55-55v & leg. 7, n. 1, fol. 14v. Asimismo, los testigos judíos de teruel aseguran que las conocen muy bien, "por vizina desta çibdat", porque "ha entrado y sallido en su casa" o dado que "la ha visto morar en esta ciudat". AHN, Sección Inquisición, valencia, leg. 542, n. 25, fol. 4; leg. 542, n. 9, fols. 96v-97 & leg. 540, n. 13, fols. 48-48v.

82. "Partia de aquel pan cotaço a muytas de aquellas sus vezinas que alli se plegaban". AHPZ, Sección Inquisición, leg. 11, n. 1, fol. 7. 83. Motis Dolader, Miguel Ángel: Vivencias, emociones y perfles femeninos, pp. 69-79.

84. "Fue a casa de una llamada la Benvenguda, la qual era su vezina, y stuvo alla todo el dia, y le parece que havia otras mujeres, los nombres de las quales no le acuerdan, y que esta deposante en aquel dia no vio comer a la dicha su madre fasta la noche, y a la noche le parece que comio carne guisada con huevos y salsas". AHPZ, Sección Inquisición, leg. 11, n. 1, fols. 4-4v.

85. AHPZ, Sección Inquisición, leg. 7, n. 1, fols. 13-14v. 86. AHPZ, Sección Inquisición, leg. 4, n. 6, fol. 25.

87. AHPZ, Sección Inquisición, leg. 7, n. 1, fol. 47. 88. AHN, Sección Inquisición, valencia, leg. 544, n. 7, fol. 20.

89. Cigarini, lia: "libertad femenina y norma", DUODA, Revista de Estudios Feministas, 8 (1995), p. 88.

90. AHPZ, Sección Inquisición, leg. 4, n. 6, fol. 9v. 91. Existen indicios de que las mujeres judías, que en este declinar de la Edad Media habían adquirido un papel más activo, cuando necesitaban expiar sus comportamiento o actos, se presentaban en la sinagoga ante sus pares para confesar y sentirse escuchadas, con lo que expresaban su propia devoción y creencias. Goldin, Simha: Jewish Women in Europe in the Middle Ages: A Quiet Revolution. Manchester: Manchester University Press, 2011, pp. 171-177. 92. AHN, Sección Inquisición, valencia, leg. 535, n. 13, fol. 41.

93. AHPZ, Sección Inquisición, leg. 8, n. 12, fols. 5-5v. 94. Motis Dolader, Miguel Ángel: "la sociedad judeoconversa en el reino de Aragón en la encrucijada del siglo Xv: horizontes de integración y disgregación", en E. Cruselles, R. Narbona y J. M. Cruselles: Los destinos de los conversos en la sociedad cristiana tardomedieval: integración, criminalización, fuga. Castellón, Universitat Jaume I, 2025 (en prensa).

95. Marín Padilla, Encarnación: Panorama de la relación judeoconversa en el siglo XV con particular examen de Zaragoza. Zaragoza: la autora, 2004, pp. 51-53. 96. El miedo contiene una estructura narrativa; una historia de sus protagonistas. Marina, José Antonio: Anatomía del miedo. Un tratado sobre la valentía. Barcelona: Anagrama, 2002, p. 18.

97. Cantera Montenegro, Margarita: "Miedo a la soledad y al desamparo. Algunas respuestas de la sociedad y del hombre medieval", En la España Medieval, 37 (2014), p. 364. 98. Muñoz Solla, Ricardo: "Percepciones femeninas en un mundo trastocado: mujeresconversas e Inquisición", en y. Moreno y R. Izquierdo (eds.): Hijas de Israel. Mujeres de Sefarad Cuenca: Ediciones de la Universidad de Castilla-la Mancha, 2010, pp. 62-71.

99. Holst, Jonas y Motis, Miguel Ángel: "Circles of Sociality: Domesticity, Neighbouting and friendship among Jewish Women in 15th Century Aragon", en v. Raga y M. Bermúdez (coord.): Filosofía, método y otros prismas: historia y actualidad de los problemas flosófcos). Madrid: Dykinson, 2022, pp. 825-838.

100. AHPZ, Sección Inquisición, leg. 7, n. 1, fols. 9-10. 101. AHN, Sección Inquisición, valencia, 542, n. 9, fols. 92v y 93v.

102. AHPZ, Sección Inquisición, leg. 6, n. 8, fols. 82-82v. 103. AHPZ, Sección Inquisición, leg. 4, n. 6, fol. 47.

104. CREtA, Sección Inquisición, leg. 1, fols. 29-29v.

105. AHPZ, Sección Inquisición, leg. 7, n. 6, fols. 3-3v. 106. AMB, Fons Anciens, ms. 1157-21, fol. 40.

107. Cuando los testigos se referen a una relación amorosa la califcan de "muy intrinsica amistat". AHPZ, Sección Inquisición, leg. 8, n. 10, fols. 35-37. 108. AHN, Sección Inquisición, valencia, leg. 546, n. 6, fols. 101-101v.

109. Massé García, María Carmen: la mujer y el cuidado de la vida. Comprensión histórica y perspectivas. Revista de Bioética y Derecho, 28 (2017), p. 296. 110. Marín Padilla, Encarnación: "Relación judeoconversa durante la segunda mitad del siglo Xv en Aragón, nacimiento, hadas y circuncisiones", Sefarad, 41 (1981), p. 282.

111. Muñoz Fernández, Ángela: "'Plantus Mariae': mujeres, lágrimas y agencia cultural", Arenal: Revista de Historia de Mujeres, 13 (2006), pp. 237-261. 112. las diferencias que estipula la división sexual del trabajo y los roles adscritos a los modelos de género aparecen como las guías de establecimiento de quién cuida y de quién es cuidado. Moncó, Beatriz: "El cuerpo enfermo y sus cuidados: identidades y representaciones de género", en M. v. Roqué y J. Guerrero (coord.): Cuidar el cuerpo vulnerable, perfeccionar lo humano. Madrid: Dykinson, 2017, pp. 120-124.

113. AHPZ, Sección Inquisición, leg. 12, n. 3, fols. 10bisv-11. 114. AHPZ, Sección Inquisición, leg. 12, n. 3, fol. 5v.

115. los hombres respetan los espacios de saberes de mujeres sobre el conocimiento y el cuidado del cuerpo femenino y, así como ellas no participaban de los saberes masculinos, estos no intervenían en los saberes de mujeres. Caballero Navas, Carmen: "virtuous and Wise: Apprehending Female Medical Practice from Hebrew texts on Women's Health Care", Social History of Medicine, 32 (2019), pp. 696-697.

116. AHPZ, Sección Inquisición, leg. 12, n. 3, fols. 14-14v. 117. AHPZ, Sección Inquisición, leg. 10, n. 6, fols. 21-21v.

118. García Arévalo, tania María: "El papel de la justicia social como interviniente en la paz judía: la tsedaqá", Campos en Ciencias Sociales, 8 (2020), pp. 114-115. 119. Baba Batra, 9a.

120. AHN, Sección Inquisición, valencia, leg. 534, n. 17, fol. 36; leg. 542, n. 25, fol. 4; leg. 543, n. 7, fol. 17v; leg. 545 n. 11, fol. 2v & leg. 546, n. 5, fols. 57-57v. 121. García Herrero, María Carmen: "Espacios sexuados y vida cotidiana en Zaragoza a fnales de la Edad Media: urbe palpitante", en B. Arízaga y J. Á. Solórzano (coord.): La convivencia en las ciudades medievales. logroño: Instituto de Estudios Riojanos, 2008, pp. 263-290.

122. Motis Dolader, Miguel Ángel: "Judíos y judaizantes en la Ribagorza y su área de infuencia durante la Edad Media", en Acta Lux Ripacurtiae, Arte Sacro Medieval. Zaragoza: Gobierno de Aragón, 1998, pp. 76-77. 123. AHPZ, Sección Inquisición, leg. 13, n. 10a, fol. 2.

124. Sánchez Moya, Manuel: "la Inquisición de teruel y sus judaizantes en el siglo Xv: Proceso íntegro contra Brianda de Santángel y otras doncellas turolenses", Teruel, 20 (1958), p. 172. 125. AHPZ, Sección Inquisición, leg. 8, n. 1, fol. 13.

126. AHPZ, Sección Inquisición, leg. 8, n. 9, fol. 74. 127. AHPZ, Sección Inquisición, leg. 11, n. 1, fols. 30v-31. 128. AHPZ, Sección Inquisición, leg. 13, n. 16, fols. 10v y 33-33v.

129. AHN, Inquisición, valencia, leg. 543, leg. 7, fol. 55v. 130. Motis Dolader, Miguel Ángel: "Polisemia del pan en las comunidades judías de Aragón: alimento cotidiano y símbolo ritual y festivo", Temas. Revista de Antropología Aragonesa, 26 (2021), pp. 119-123.

131. Donosa Graciana, "passada la dicha Pascua de los judios, embiava otro tanto pan lievdo a la dicha su muger del teste en compensa del pan cancenyo que le havian embiado". AHN, Sección Inquisición, valencia, leg. 540, n. 13, fols. 23v-24.

132. AHN, Inquisición, valencia, leg. 540, n. 13, fols. 38-39.

133. AHN, Inquisición, valencia, leg. 544, n. 7, fols. 19v-20. 134. AHN, Sección Inquisición, valencia, leg. 544, n. 22, fols. 1v-2.

135. AHN, Sección Inquisición, valencia, leg. 535, n. 13, fols. 29v y 36-37v. 136. "Esto sabe por quanto entrando en casa de la muller del dicho Beltran Senna, ella y sus hermanas, en hun corral que esta al canto del Rey, y alli estaban todo el dia fasta la noche que comian". AHPZ, Sección Inquisición, leg. 7, n. 5, fols. 3v y 57-57 & leg. 7, n. 6, fol. 57v.

137. AHPZ, Sección Inquisición, leg. 9, n. 2, fols. 6-6v. 138. Porque el placer de las lecturas en hebreo les regocijaba, al punto de que ciertos matrimonios conversos celebraban veladas con rabinos de la ciudad para que les leyeran relatos bíblicos en esa lengua. Así lo atestigua Jahuda león, rabino de teruel, con motivo de su declaración en el caso de la viuda violante de Santángel: "E dize que en casa de la dicha violante y de su marido, Gonçalvo Royz, y a Gil de Gonçalvo y a su mujer leyo el teste hun libro que rabi Simuel les havia enpenyado y estava en ebrayco, e que el teste a las vezes les leia la Istoria de los Reyes, y otra vegadas profecias de Profetas, y que el teste lo leia en ebrayco, y despues se les declarava, y que en aquellas istorias tambien vinian algunas oraciones, e que segunt lo que el teste en los sobredichos conocio havian plazyr de oyr las sobre dichas cosas e se delectavan en oyr algunas cosas de la ley de Moysen". AHN, Sección Inquisición, valencia, leg. 543, n. 7, fol. 10v.

139. AHN, Sección Inquisición, valencia, leg. 535, n. 13, fols. 29-30.

140. AHPZ, Sección Inquisición, leg. 11, n. 1, fols. 30v-31.

141. AHPZ, Sección Inquisición, leg. 13, n. 16, fols. 10v y 33-33v.

142. AHPZ, Sección Inquisición, leg. 8, n. 9, fols. 3v y 29.

143. AHPZ, Sección Inquisición, leg. 4, n. 1, fols. 77 y 79.

144. AHPZ, Sección Inquisición, leg. 9, n. 6, fols. 11-11v.

145. AHPZ, Sección Inquisición, leg. 7, n. 1, fol. 10v. 146. AMB, Fons Anciens, ms. 1156-20, fol. 42v.

147. Motis Dolader, Miguel Ángel: "Claves e identidades de los judeoconversos de lleida según los procesos inquisitoriales a fnales del siglo Xv", TAMID: Revista Catalana Anual d´Estudis Hebraics, 10 (2014), doc. I, n. 4. 148. BMB, Manuscrits Médiévaux, ms. 1166-30, fols. 67-68. 149. AHPZ, Sección Inquisición, lig. 10, n. 6, fols. 22v-23.

150. El pan matzá acompañado con torrijas o frutos secos garrapiñados se comparte a modo de obsequio con las mujeres que visitan para paliar su soledad. Rodrigo, María luz: "la cultura del obsequio comestible en el Aragón medieval", en Arbitrio cultural: Racionalidad e irracionalidad del comportamiento comensal. Homenaje a Igor de Garine. Huesca: Editorial la val de Onsera, 2004, pp. 601-619. 151. Caballero Navas, Carmen: "She will give birth immediately. Pregnancy and childbirth in medieval Hebrew

medical texts produced in the Mediterranean West", Dynamis: Acta Hispanica ad Medicinae Scientiarumque Historiam Illustrandam, 34 (2014), p. 383 152. AHPZ, Sección Inquisición, leg. 12, n. 3, fols. 12v-13.

153. Marín Padilla, Encarnación: "Relación judeoconversa durante la segunda mitad del siglo Xv en Aragón", pp. 282-283 154. CREtA, Sección Inquisicion, leg. 1, fols. 17v-18v y 29v.

155. AHPZ, Sección Inquisición, leg. 16, n. 4, fol. 6v y 14-14v; leg. 11, n. 3, fols. 3v-4 & BB, Fons Anciens, ms. 1148, n. 11, fol. 10. 156. Según se desprende de los testimonios de la localidad castellana de Guadalupe, las mujeres utilizaron toda suerte de estrategias para protegerse a sí mismas y a sus familias, buscando el asesoramiento de amigas, parientas y compañeras que comparten confnamiento, pues no están recluidas en régimen de estricto aislamiento, sino que son espacio compartidos. Starr, Gretchen D.: "Writing (for) Her life: Judeo-Conversas in Early Modern Spain", en Women, Texts, and Authority in the Early Modern Spanish World. Aldershot: Ashgate Press, 2003, pp. 57-72. Según las categorías de afrontamiento propuestas por la psicóloga Skinner et alii -competencia, relación y autonomía-, se trataría de la búsqueda de apoyo emocional, instrumental e informativa, cuya efcacia puede proporcionar alivio emocional y recursos en la agenda femenina de la defensa en el proceso inquisitorial. Skinner, Ellen A., Edge, Kathleen, Altman, Jefrey y Sherwood, Hayley: "Searching for the structure of coping: A review and critique of category systems for classifying ways of coping". Psychological Bulletin, 129 (2003), pp. 216-269.

157. Desde un contexto fenomenológico, en vez de religión sería más correcto referirse a "relación religiosa", en cuanto acaecimiento correlativo que experimenta renovadamente el sistente histórico humano en el que se revela el hombre-mujer histórico, temporalizándose como "sí-mismo" en su enfrentamiento a la divino que le interpela. Garrido