EL REVERSO DE LA PAX HISPANICA EN LOCURAS DE EUROPA DE SAAVEDRA FAJARDO

Abstract

Ante la grave situación de la Europa en guerra, Saavedra propugna medidas pragmáticas para alcanzar su pacificación, dejando de lado los grandes ideales (la pax Hispanica o la tranquillitas ordinis) y optando por la posibilista razón de estado y algunas medidas políticas del otrora ninguneado Maquiavelo. Renuncia también a la idea de la monarquía universal y opta por la secularización de la política, el irenismo práctico y una aplicación moderada del ius gentium. Aquellas soluciones inmediatas y estas medidas prácticas para alcanzar la paz las expone en forma de un diálogo satírico entre el dios Mercurio, que analiza la periclitada monarquía hispánica, y el cínico Luciano, que resume la desnaturalización del importante legado jurídico de Vitoria.

Alternate abstract:

Faced with the grave situation of war-torn Europe, Saavedra advocates pragmatic measures to achieve its pacification, setting aside grand ideals (such as the Pax Hispanica or the tranquillitas ordinis) and opting instead for the reason of state and some political measures from the oncedisregarded Machiavelli. He also renounces the idea of universal monarchy and opts for the secularization of politics, practical irenicism, and a moderate application of the ius gentium. He presents these immediate solutions and practical measures for achieving peace in the form of a satirical dialogue between the god Mercury, who analyzes the declining Hispanic monarchy, and the cynical Lucian, who summarizes the distortion of Vitoria's important legal legacy.

Headnote

RESUMEN:

Ante la grave situación de la Europa en guerra, Saavedra propugna medidas pragmáticas para alcanzar su pacificación, dejando de lado los grandes ideales (la pax Hispanica o la tranquillitas ordinis) y optando por la posibilista razón de estado y algunas medidas políticas del otrora ninguneado Maquiavelo. Renuncia también a la idea de la monarquía universal y opta por la secularización de la política, el irenismo práctico y una aplicación moderada del ius gentium. Aquellas soluciones inmediatas y estas medidas prácticas para alcanzar la paz las expone en forma de un diálogo satírico entre el dios Mercurio, que analiza la periclitada monarquía hispánica, y el cínico Luciano, que resume la desnaturalización del importante legado jurídico de Vitoria.

Palabras claves: diálogo pagano, razón de estado, irenismo, maquiavelismo, ius gentium.

ABSTRACT:

Faced with the grave situation of war-torn Europe, Saavedra advocates pragmatic measures to achieve its pacification, setting aside grand ideals (such as the Pax Hispanica or the tranquillitas ordinis) and opting instead for the reason of state and some political measures from the oncedisregarded Machiavelli. He also renounces the idea of universal monarchy and opts for the secularization of politics, practical irenicism, and a moderate application of the ius gentium. He presents these immediate solutions and practical measures for achieving peace in the form of a satirical dialogue between the god Mercury, who analyzes the declining Hispanic monarchy, and the cynical Lucian, who summarizes the distortion of Vitoria's important legal legacy.

Keywords: Pagan dialogue, Reason of state, Irenicism, Machiavellianism, Ius gentium.

Como muy bien señala la editora de Locuras de Europa (1646), Saavedra Fajardo1 tenía el inmediato y «claro objetivo de rebatir determinados argumentos franceses esparcidos principalmente durante los primeros meses de 1645»,

que tan duramente arremetían contra la monarquía española para desacreditarla todavía más a ojos del resto de potencias, y de reforzar la cohesión entre los enemigos de Felipe IV2.

Es un texto de urgencia, coyuntural, cuyo análisis de la situación política está directamente relacionado con otras obras suyas: Suspiros de Francia y Discurso sobre el estado presente de Europa (Ratisbona, 1637)3, aunque Saavedra se decantó por el género diálogo porque pretendía responder directa, concisa y agudamente a los sofismas de los enviados franceses a Münster;no había lugar para preámbulos, discursos o disertaciones4. Sus interlocutores son el filósofo Luciano de Samósata y el dios Mercurio. Aquel simboliza la pregunta cruda, casi cínica, sin velos equívocos y con pocos escrúpulos; este, la respuesta clara y utilitaria, sin idealismos, propia del diálogo satírico. Luciano, desde su «elevada» condición de Ícaromenipo, pregunta a Mercurio por las novedades que ocurren allá abajo, en Europa; el dios pagano le contesta lúcida y atinadamente, reiterando hasta cuatro veces la necesidad de la paz (entre sus atributos se contaba mantenerla), sosiego o concordia5, que confirma el cínico en su respuesta:

MERCURIO. La paz anda en las bocas y la guerra en los corazones y en las plumas. Todo es hipocresía, fingiendo desear el sosiego público los que tratan de turbarle, entreteniendo los tratados para prescribir lo usurpado, valiéndose del pretexto que los estados no se concuerdan entre sí, siendo ellos los que fomentan su división; [...] no dan «paz», sino leyes; al Imperio no le pacifican, sino le perturban más. Revolviendo tiempos pasados con los presentes, confunden la religión, destruyen las paces y transacciones hechas, derogan las resoluciones y sucesos de las dietas y conventos electorales, rompen las constituciones y privilegios del Imperio. [...]

LUCIANO. ¿Cómo parlamentos, cuyo oficio y obligación es procurar la paz y sosiego público y la conservación del reino, no procuran librar a los pueblos de lo que padecen con la opresión de una guerra que se funda en ambición y conveniencia de uno solo, y no en la defensa natural, pues nadie hace guerra a Francia y ella la hace a los príncipes confinantes y les tiene usurpados sus estados?6

Que Saavedra ponga las soluciones en boca de Luciano, que había ridiculizado a los dioses en su diálogo homónimo7, y del «parlero» Mercurio, el dios «veleta»8, implica que nos ofrece sendas perspectivas o visiones distantes, cuando no distanciadas, de los hombres y sus «locuras». Semejantes interlocutores ya se dejaban rastrear, una y otra vez, además de en Luciano y Erasmo, en las Intercenales de Alberti, cuyos diálogos tienden a reagruparse en torno a dos interlocutores extremos: el «prudente» y el «pasional», el «frío» y el «caliente», el «racional» y el «irracional»; en suma, el sapiens y el stultus9.

Con todo, el tono lucianesco y satírico del marco dialogal, complementado con las sesgadas aportaciones del dios portero, no puede mantenerlo Saavedra a lo largo de toda la obra, pues desde el mismo principio se señala el agudo contraste entre el sosiego del cielo y el desasosiego terreno, que ensombrece progresivamente la conversación:

MERCURIO. Tal está la Tierra, que aun a los mismos dioses hace sudar.

LUCIANO LUCIANO. Descuido es dellos, si ya no es castigo, pues consienten a quien es autor de sus trabajos, calamidades y guerras. Y culpa es de tu inquietud y desasosiego natural dejar el reposo del cielo y bajar a la tierra en tiempo que los que la habitan aborrecen la vida y desean librarse de las ligaduras del cuerpo10.

I. La tranquillitas ordinis, la concordia y la caritas

Aunque el pretexto era concentrar todas las fuerzas en un único frente contra Francia, que es la que quiere meter la discordia en Europa y en cada uno de sus países11, el objetivo teórico último de Saavedra fue constatar el desfase histórico de la noción tomista del corpus politicum, entendido como una secularización del concepto teológico de corpus mysticum Christi. Para explicarlo se recurría al concepto de concordia, entendida como la coincidencia de voluntades, cuya consecución conlleva el modo de unión más perfecto: la pax, que es el resultado de un orden perfecto12, que debería derivar en el concepto de Europa como res publica christiana. Saavedra cree que los esfuerzos para revigorizar aquel concepto son baldíos; no sólo para el intento, teórico, de difundir en la nueva Europa conceptos escolásticos que estableciesen la concordia, sino también para aportar soluciones prácticas e inmediatas, pues la fragmentación política y religiosa estaba consumada. Porque la paz del corpus politicum debe apoyarse en aquella concordia, en el bien común y en la íntima y serena adhesión del hombre individual al cuerpo social, que recuerda a la agustiniana tranquillitas ordinis: «la paz de todas las cosas es la tranquilidad del orden, que no es más que una disposición de cosas iguales y desiguales, que asigna a cada uno su propio lugar»13; lo ampliará santo Tomás14.

Había abundado Saavedra en que para la perfecta cohesión, además de la concordia y la tranquillitas ordinis, se precisaba la caritas, pues, aunque la paz es también opus iustitiae, lo es indirectamente, porque la justicia no basta para instaurarla, se precisa la vis unitiva que propicia aquella virtud15. Así se alcanzan la concordia y la pax, como señalaba en Corona gótica: «es el imperio unión de voluntades en la potestad de uno: si estas se mantienen concordes, vive y crece; si se dividen, cae y muere, porque no es otra cosa la muerte sino una discordia de las partes»16. Incluso aludía eventualmente a la dimensión «caritativa» y teológica de estos conceptos:

La ciudad que por la concordia era una ciudad, sin ella es dos y a veces tres o cuatro, faltándole el amor que reducía en un cuerpo los ciudadanos. [...] Los antiguos, para significar a la discordia pintaban una mujer que rasgaba sus vestidos. [...] Y si hace lo mismo con los ciudadanos, ¿cómo se podrán juntar para la defensa y conveniencia común? ¿Cómo asistirá entre ellos Dios, que es la misma concordia, y la ama tanto que con ella mantiene (como dijo Job [25,2]) su monarquía celestial?17

Pero es en aquella coyuntura histórica, plagada de guerras y secesiones, en la que se debe juzgar la obra de Saavedra18, quien, aun aceptando la realidad política con todas sus exigencias, quiere integrarla en aquella moral cristiana19.

Enfrentado con la creciente inmoralidad de la política internacional, que en su aspecto práctico equivalía al declinar del poder y del prestigio de España en el exterior, el pensador español busca remedio en el más posibilista pacifismo o irenismo: una de las más notables corrientes de la literatura política del siglo XVII, que recibió un formidable impulso de la realidad de una Europa aplastada. En estos momentos Saavedra defiende un argumento «natural» y secularizado, poniendo las causas de la posible, y «presentista», concordia en una serie de factores sociales y económicos, coyunturas históricas, o disposiciones jurídicas:

MERCURIO. Publican franceses que ni el imperio ni España desean la paz, sino continuar la guerra y oprimir a Francia. [...] Cansados ya de dominar, tratan más de conservarse en lo que hoy poseen que en recobrar sus derechos antiguos; y estos [holandeses], tan ambiciosos de ensanchar sus confines, que ni la religión ni la justicia ni la amistad ni el parentesco ni la fe pública detendrá sus vastos designios, los cuales se encaminan a apoderarse de las provincias obedientes y inobedientes, para ser reyes del mundo con el arbitrio del mar, habiendo considerado que con él se hizo tan poderosa Holanda, que pudo sustentar la guerra contra España y ocupar puestos en las Indias Orientales y Occidentales20.

Y como apunta, zumbón, Luciano, «difícilmente persuadirán a franceses [con] esa razón de estado» (181). Abunda el dios pagano:

MERCURIO. Desde aquí veo la discordia que con el hacha que les subministra Francia turba el sosiego de los valesanos, esguízaros y grisones, dividiéndolos en varias facciones de religión, las cuales amenazan guerras civiles y con ellas, las ruinas de aquellas repúblicas, porque la concordia las levantó y solo la concordia las podrá sustentar21.

Buen conocedor de aquella coyuntura, expone un nuevo concepto de paz universal, pues muy pronto entrevió la sociedad puramente natural de estados que se va a constituir desde Westfalia, distante de aquel corpus politicum y, por lo tanto, el sentido de la nueva pax, despojada de toda profundidad teológica por la que en su día había abogado. Por lo mismo, al concepto de caritas contrapone, como Bodino, el de amistad, aunque no deje de considerarlo como un brote raquítico y secularizado de aquella virtud.

En las repúblicas es más importante la amistad que la justicia, porque, si todos fuesen amigos, no serían menester las leyes ni los jueces, y aunque todos fuesen buenos, no podrían vivir si no fuesen amigos. El mayor bien que tienen los hombres es la amistad.

[...] Injusto es el imperio que priva a los príncipes de las amistades. Ellas son la mejor posesión de la vida, tesoros animados, presidios, y el mayor instrumento de reinar. No es el ceptro dorado quien los defiende, sino la abundancia de amigos, en los cuales consiste el verdadero y seguro ceptro de los reyes22.

II. La monarquía hispánica

Para garantizar la paz y la amistad, sigue apostando por la monarquía, la mejor «forma de república»:

MERCURIO. Pero también allí [en Europa], como en otra parte, se experimenta que son comunes las locuras de los hombres. Vivían quietos y felices aquellos vasallos con tanta seguridad de la paz que gozaban, que no temían las mayores potencias del mundo. Se habían conservado debajo del gobierno de un cetro, que entre las formas de repúblicas es el más perfecto, y se consumen en guerras civiles por ser dominados de muchos tiranos23.

Porque las futuras modalidades de poder son quiméricas y opuestos a la paz y a la razón de estado:

LUCIANO. Estos intentos [de gobiernos nuevos] más los gobierna el furor y la malicia que la buena razón de estado, porque en la mudanza de un gobierno en otro, no menos que en el de las velas de los navíos, suelen peligrar mucho los reinos. No la elección de los hombres, sino la situación de las provincias y la diversidad de los ingenios constituyeron una de las tres formas de repúblicas en cada una dellas. Los ánimos belicosos, soberbios y altivos se dejaron gobernar de uno que es la monarquía. Los pacíficos y prudentes, de pocos, y estos los mejores, que es la aristocracia. Y los moderados y humildes, del de muchos, que es la democracia. Y quien intentó después mudar estas formas las destruyó y, o no salió con lo que se había imaginado, dando otra diversa a los súbditos, o si la alcanzó duró poco24.

Como no todos los ciudadanos son «pacíficos y prudentes», se requiere un cetro firme, que conducirá a la paz, aunque, en contrapartida, el mayor poder del príncipe suponga la merma de libertades:

MERCURIO. Cuando los reinos tienen una grandeza bastante para defenderse y hacerse estimar de los demás, no desean los prudentes que crezcan, porque cuanto mayor es la potencia de los príncipes, es menor la libertad de la nación dominante y mayores sus gastos para sustentar las conquistas. Los triunfos son de gloria al príncipe y de tristeza a los súbditos, porque en ellos viene la nueva de la muerte de sus hijos, hermanos y amigos25.

El «presentista» equilibrio entre paz y libertad es, por lo tanto, muy inestable: a mayor seguridad en la paz, menos libertad, y viceversa. Aquel «cetro firme» lo fue de la monarquía hispánica, como señalaba Campanella, que justificaba abiertamente que el imperium hubiese llegado a España. Ya en la dedicatoria de la Monarchia di Spagna se refiere explícitamente a la translatio imperii:

Con su celestial favor [de la Virgen], las fuertes armas de la noble España, poniendo plus ultra en las columnas y a las fuerzas de Hércules, abrieron por mar y tierra puertas y caminos a la conquista y conversión de las opulentas provincias del Perú, en que bien así los victoriosos leones de Castilla deben mucho a tan soberana Señora por haberlos hecho señores de la principal parte del Nuevo Mundo, la cuarta y mayor «del orbe», con hazañas y proezas más grandiosas y heroicas que las de los Alejandros de Grecia y Césares de Roma26.

Campanella entiende por monarquía aquel reino que supera a los demás en potencia, majestad y extensión, y al que prestan los demás no solo reverencia y honor, sino tributos y obediencia27. Era una noción incardinada en la de monarquía desde muy temprano, máxime en la española, heredera de los godos, como también defiende Saavedra28, por boca de Luciano:

LUCIANO. La mayor gloria y el mayor bien de las naciones es estar comprendidas en una monarquía, [...] ni en ninguno es mejor ni ma s segura la paz que en las monarquías, y esto no puede ser si las coronas no se reducen a una. [...] Ya los prudentes y leales, que no pudieron oponerse al ímpetu ciego de la multitud, conocen que antes han perdido que recuperado su libertad, y los demás se han desengañado de que no se pueden fiar de las asistencias de Francia, enemiga del reposo común y de la grandeza de España29.

Además de tomar el relevo del imperium, el ideal de la monarquía hispánica sería concretar la communitas gentium, o sea, materializar la postulación de una comunidad de gentes europeas, en la que España se integraría cumpliendo una misión civilizadora y evangelizadora.

La defendió especialmente, mucho antes, Francisco de Vitoria, quien, entre 1526 y 1545, cuando gobierna Europa el Emperador, concibe una comunidad jurídica de las «gentes», el «derecho de gentes» (ius gentium) como una nueva fórmula de orden político de la Europa del Renacimiento. Aunque en Vitoria no aparezca el concepto de Europa, sí hay una concepción centroeuropea del universo: habla para todos los pueblos del orbe, entre los que debe existir un vínculo de orden y derecho, merced, especialmente, a la unidad política y jurídica de la Cristiandad, concebida como comunidad del derecho de gentes. Así, todo el orbe, en cierto modo, formaría una «república» con poder de dar leyes justas y convenientes a todos: estas constituyen el ius gentium, que no obliga sólo por convenio o pacto entre los hombres, sino que tiene su fundamento en el derecho natural y, por consiguiente, en el divino30.

Partía, pues, Vitoria de la virtual existencia o potencial vigencia de un orden superior («supranacional» diríamos ahora) que aglutinaría y concertaría la pluralidad de estados soberanos individuales: es fácil inducir que esta comunidad de gentes tendría por sujeto histórico principal a los pueblos cristianos de Europa31. Esta concepción «europea» de la humanidad es, claro, la proclama de una misión universal de evangelización y civilización de los pueblos europeos cristianos, para difundir y, si cabe, poner en práctica el derecho de gentes. Estas y otras ideas afines derivaron hacia y se vincularon al concepto de monarquía hispánica, entendida como concreción paradigmática de los objetivos de una monarquía universal (totus orbis, qui aliquo modo est una respublica), cuya prioridad fuese el interés del orbe. De modo que la monarquía española se vio histórica y geográficamente empujada hacia la defensa de la unidad católica tal como fue definida por la Contrarreforma, frente a la Europa en que triunfa o se extiende la Reforma, cuyas ciudades, claro, estarían fuera del derecho de gentes, como señaló el padre Mariana32. Hasta tal punto, que cualquier acto contra ellas parece lícito, pues las diferencias de religión son para Mariana la causa original de las discordias entre los hombres y la razón de que no formen una sola sociedad en todo el orbe (De rege, III, 16)33, que aquí vaticina Saavedra.

III. La razón de estado

Otro factor diferencial, claramente opuesto a la noción de monarquía, y pax, hispánicas, fue el maquiavelismo que impregnó buena parte de los escritos de los teóricos y estadistas europeos y españoles34, por varios motivos, pero principalmente porque la razón de estado que propugnó el florentino era una solución particular, nacional, no supranacional o europea: Maquiavelo aportaba soluciones eminentemente pragmáticas, limpias de cualquier adherencia doctrinal, adaptables a cualquier coyuntura:

El hombre justifica sus acciones y las mide con la equidad, no queriendo para otro lo que no quisiera para sí. De donde se infiere cuán impío y feroz es el intento de Maquiavelo, que forma a su príncipe con otro supuesto o naturaleza de león y de raposa, para que lo que no pudiere alcanzar con la razón, alcance con la fuerza y el engaño35.

Y, claro, no tenía para nada en cuenta el ius gentium, o sea, la baza o justificación del providencialismo hispánico que debe aglutinar la comunidad de gentes de Europa. Así, la discriminación de España frente a la Europa reformada no se apoyaba solo en el quicio ortodoxia-heterodoxia, sino que la polémica que despertaba el pensamiento de Maquiavelo aportaba un nuevo matiz: en el horizonte de Europa los escritores políticos españoles van a descubrir un enemigo tan peligroso como la herejía protestante: el concepto de razón de estado, o sea, «los medios convenientes para fundar, conservar y engrandecer un señorío»36.

El discurso y desarrollo de la razón de estado en España ha de entenderse sobre todo en relación con un determinado contexto: el dato esencial es la fragmentación religiosa y política de Europa, que supone la quiebra definitiva del ideal de respublica christiana universal encarnado en el Sacro Imperio, y muestra el rostro más descarnado de la política como lucha por el poder: los conflictos territoriales y las guerras de religión que asolan Europa37. En estas circunstancias, el estado aparece como última instancia de pacificación, de reconstrucción del orden mínimo (y su tranquillitas) necesario para la coexistencia, cuya posición, por consiguiente, es necesario consolidar, tanto práctica como teóricamente, porque es la condición necesaria para la persecución de cualesquiera otros fines, incluida la defensa y propagación de la verdadera fe; para sustentar una communitas humana, una societas.

La voz de alarma la dio Rivadeneyra38, que ve en Maquiavelo y en la razón de estado una nueva forma de herejía, la de los políticos, y corrobora que si el maquiavelismo hace del estado religión, la monarquía española ha hecho de la religión, estado39. Lo que pretendían demostrar estos teóricos y escritores pre y postridentinos es que se daba, o debería darse, la conjunción de las dos nociones centrales: monarquía hispánica y derecho de gentes. Y aunque España sólo debería merecer ser cabeza de Europa si defendía el derecho de gentes en Europa y en América, tal como quería Campanella, la jactancia de considerarse pueblo elegido figura en tantísimas obras40, que el esfuerzo teórico para justificar esta soberbia desbordaba los bienintencionados planteamientos jurídicos de Vitoria.

IV. El posibilismo maquiavélico de Saavedra

Pero en los tiempos de Saavedra era poco viable la unidad que pudo representar la monarquía hispánica, ni entre los pueblos de Europa aquella unidad histórica concreta de un orden regido por el ius gentium. En esta Europa fragmentada, sesgada por una división religiosa y una oposición egoísta de intereses, no podía haber más vínculo que los tratados que establezcan una paz precaria y faciliten el comercio41. En tal sentido, y solo en este, Saavedra acabará siendo un «circunstancialista», un posibilista, que practica con habilidad la acomodación táctica a la política, tal como Gracián en la moral: ese era el significado del marbete «tacitista» en su época42. Se dio cuenta de que frente a los principios de este orbe europeo cristiano (fuese o no España su cabeza) que trazan, entre otros, los citados, está triunfando otra concepción de Europa que funda su orden político progresivamente en Maquiavelo43, y en Guicciardini, Bodin, Grocio, Hobbes y Puffendorf, y que ha revolucionado las bases de su cultura con las ideas de Kepler, Bacon, Galileo, Descartes o Spinoza44.

Saavedra, aunque comparte las convicciones de aquellos, es un hijo de su tiempo, que, aun aceptándola, desconfía de la misión providencial de España, como se ve en la puesta en práctica de lo que él llama «ciencia política», «ciencia civil» o «arte de reinar», que consiste «en saber conocer los temporales y valerse de ellos» (empresa 41), «prescribe términos a la virtud del que manda y del que obedece» (empresa 47), se encuentra «en el medio de las cosas donde tienen su esfera las virtudes» (empresa 36), pero nunca se eleva a la categoría de verdadera ciencia especulativa, sino que está anclada en su propio fin: «conocer y practicar juntamente» (empresa 4). Es una «doblez y defensa propia», una disimulación siempre que se cumplan las condiciones de conveniencia y necesidad:

cuando la prudencia, advertida en su conservación, se vale de la astucia para ocultar las cosas según las circunstancias del tiempo, del lugar y de las personas, conservando una consonancia entre el corazón y la lengua, entre el entendimiento y las palabras, [...] y así, bien se puede usar de palabras indiferente o equívocas, [...] no para engañar, sino para cautelarse o prevenir el engaño, o para otros fines lícitos45.

Con todo, más desconfía de las locuras de una Europa, cuya denuncia pone en boca de un Mercurio irenista:

MERCURIO. En todas partes vi a Marte sangriento, batallando unas naciones con otras por el capricho y conveniencias de uno que en ellas atizaba el fuego de la guerra. Consideraba su locura en dejar las felicidades de la paz, lo dulce de las patrias y los bienes de sus propios dominios por conquistar los ajenos; que buscasen nuevas poblaciones los que no eran bastantes a llenar las suyas; que destruyesen y abrasasen las mismas tierras, villas y ciudades que deseaban adquirir; que tantos expusiesen sus vidas, perdiendo con ellas sus mismas posesiones, porque esta o aquella corona tuviese un palmo más de tierra; que se ofreciesen los soldados a los peligros del expugnamento de una plaza donde no han de vivir ni aun de reposar un día después de rendida; que la ambición de los príncipes los hubiese cegado con el esplendor de la gloria y del honor, moneda con que temerariamente se venden a la muerte46.

Porque la Europa que se encontró Saavedra en el primer tercio del siglo XVII presentaba un cuadro doloroso: la guerra de los Treinta Años esparció el horror, dejó a Alemania aplastada y agotados los demás poderes. Tales fueron los estragos de la época, que produjeron a la vez el humanitarismo del De iure belli et pacis, de Grotius, y el cinismo del homo homini lupus est, de Hobbes. Al examinar Saavedra este mundo en sus Locuras vio una escena funesta. Repitiendo el lugar común, dice que la Justicia, la Verdad, la Fe y la Vergüenza, para refugiarse en el cielo, han abandonado el mundo47, cuyos habitantes parecen odiar la vida.

Testigo del tránsito de una sociedad internacional postridentina basada en un orden transcendente a otra plenamente secularizada, Saavedra acertó a señalar las novedades y los cambios. Quizá por eso en sus escritos el concepto de Cristiandad, entendido como comunidad visible y eficaz entre los príncipes cristianos, casi desaparece. Evidentemente, la religión sigue siendo la primera piedra fundamental del estado (Respuesta al manifiesto de Francia, Madrid, 1635), «el alma de la república», pero su énfasis mengua mucho a la hora de determinarla: se aprecia el ocaso de un viejo ideal (que se había aplicado especialmente a España), pero sustituyéndolo por una idea nueva: la idea de Europa, de una Europa dividida y desgarrada por la guerra de los Treinta Años.

Porque, de hecho, tres grandes monarquías, la española, la austriaca y la francesa, constituyen el eje de los destinos europeos, y en torno a ellas los demás estados van entretejiendo sus lazos de intereses contrapuestos. Pero sólo la hegemonía española, cree Saavedra, es capaz de dar unidad al mosaico de pequeños estados. La situación del Imperio, por otra parte, es la de una Alemania destrozada por las rencillas, las guerras civiles y las secuelas de los conflictos religiosos: esta situación es el eje de su Discurso sobre el estado presente de Europa (escrito en 1637) y rememorada en Locuras:

MERCURIO. Ninguna cosa me movió más a confusión que Alemania, viendo que era esclava de las naciones la que por el imperio del mundo, que en ella resplandece, debía ser señora de todas; que las haya llamado auxiliares contra sí mesma [...]; que tenga por protección lo que es tiranía y por libertad lo que es servidumbre [...]; que a título de religión la pierdan, y que hagan consejeros de la paz a los que hacen la guerra. [...] Se duelen franceses y sueceses de las calamidades del Imperio, y son ellos la causa; exclaman que desean la paz, y ellos solos hacen la guerra; se quejan de la dilación de los tratados, y los embarazan con varias artes. [...] Vienen tan ciegos con sus pasiones internas, que no acaban de conocer que solo su concordia será el remedio de tantos males48.

En realidad, Saavedra lamenta la división de la Casa de Austria en las ramas española y alemana: esa es la verdadera causa de la debilidad ante Francia, a la que le va bien que se mantenga el poder de la casa de Austria, porque,

MERCURIO. estando aquel reino dividido en religiones y en medio de los sectarios de Inglaterra, de Ginebra, de esguízaros y de Alemania, continuada esta potencia con de los valesanos, grisones, holandeses, dinamarcos, sueceses y hansiáticos, tiene por antemurales de tan grandes enemigos a los estados de la Casa de Austria, cuya interposición entre ellos la defienden, para que, unidos, no le puedan invadir49.

De la monarquía francesa destaca Saavedra su homogeneidad, con un territorio bien redondeado y su entidad histórica; pero al mismo tiempo abomina de su política, causa de la inestabilidad de Europa, considerándola como verdadera rival de los Habsburgos españoles50, especialmente el ambicioso Richelieu. Los franceses, además, divididos entre sí por la religión, mal podían intentar una unidad europea, como sí lo hubiera podido hacer la casa de Habsburgo.

A otro nivel, pues, la nación de naciones que era España, ya sin imperium, sería un modelo para Europa. Hombre de su tiempo (asimismo heredero, por lo tanto, de Maquiavelo, sin que ello melle un ápice su ortodoxia), Saavedra, también como el florentino, siente, nostálgicamente, predilección por Fernando el Católico51. Lo considera la figura más representativa de la historia española, pues «levantó la monarquía con el valor y la prudencia», y la apuntaló con la razón de estado avant la lettre, porque el arte de reinar no se embaraza con puntos sutiles de reputación: aquel rey la tiene mayor que más bien saber conservar o aumentar su estado. El honor de los súbditos con cualquier cosa se mancha; el de los reyes corre unido con la salud y beneficio público: conservado este, crece; disminuido, se pierde52.

Creó, por ello, un auténtico estado coherente y moderno que truncó la llegada de Carlos. Todo esto lo sabe, y sabe que va a acabar en Westfalia, pero, lejos de apuntalar ideológicamente una gran monarquía declinante, quiso salvar de sus ruinas todo lo posible y crear un estado menor, aunque emprendedor y potente, desligado del Imperio y a salvo de la vorágine de las Locuras de Europa.

V. Conclusión

Se podría decir que hay tres niveles, tipos o modalidades de paz: la estrictamente «humana», descrita lúcida y cínicamente por Mercurio y Luciano; la «política», derivada de la pax hispanica, pero relativizada por la razón de estado y Maquiavelo, que es por la que optará Saavedra, consciente de la imposibilidad de aquella pax y de lo inalcanzable del tercer tipo: la teológica, consustancial con la tranquillitas ordinis agustiniana. De modo que el irenismo de Saavedra se fundamenta en el segundo tipo, pero sin desvincularse de los otros, especialmente por la deriva maquiavélica: por eso elige el relativista, ideológicamente hablando, género del diálogo y con esos interlocutores.

Saavedra renuncia a la pretendida monarquía universal, a cambio de un equilibrio que disfraza de irenismo. Siente dolor ante la inminente ruina de un orden europeo, consecuencia de la confrontación entre estados concretos: no hay enemigos ideológicos, sino políticos, y un rival que aspira a la hegemonía: Francia. No le satisface la nueva Europa que se perfila, basada en un sistema de estados contrapuestos entre sí y ordenada sobre la base de unos principios políticos definitivamente secularizados, pero reconoce que tal es el signo de los tiempos, que comportan, además, el fin de la hegemonía de España, y de la supuesta pax hispanica, la importancia de los llamados estados secundarios, el carácter cambiante de las alianzas y la relativización de la vieja unidad del imperio.

Que dialoguen dos paganos (con insalvable e intemporal lejanía ideológica, religiosa e histórica) en sus Locuras de Europa supone, paradójicamente, una posición más «presentista», lejos del maximalismo historiográfico del corpus politicum, de la pax hispanica y de la concepción religiosa de la tranquillitas agustiniana. A cada interlocutor le asigna Saavedra una visión relativista: la periclitada de la monarquía hispánica a Mercurio, con las subsiguientes nociones de dominio y translatio; a Luciano, el ius gentium de Vitoria, que malbarató el Emperador y lamenta el Saavedra más maquiavélico y posibilista.

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RECIBIDO: AGOSTO 2023

APROBADO: DICIEMBRE 2023

References

Bibliografía citada

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Footnote

1 Este estudio se inscribe en el marco del proyecto del Ministerio de Ciencia e Innovación Humanismos ibéricos. Circulación de textos, géneros y discursos de poder en la monarquía católica (siglos XVI-XVIII) (PID2020-116532GB-I00). Quien quiera conocer las andanzas europeas de don Diego, sus fundamentos ideológicos, y convicciones políticas y morales tiene que asomarse al opus magnum de Tibor Monostori, Saavedra Fajardo y el mito de la diplomacia ingeniosa. Cien documentos nuevos, una vida reconsiderada, Madrid, Guillermo Escolar, 2021, que ha exhumado más de cien textos inéditos: ensayos, cartas, documentos estatales de ocho países distintos; identifica a Heinrich Schlick como el detractor de la monarquía española en la corte imperial de los Habsburgo.

2 Boadas, en Diego de Saavedra Fajardo, Locuras de Europa, ed. Sònia Boadas, Madrid, Iberoamericana, 2016, p. 61; cito siempre por esta edición. Cfr. F. Javier Guillámón Álvarez, «La Monarquía Hispánica y la guerra de los Treinta Años en tiempos de Saavedra Fajardo», en Pensar Europa en el Siglo de Hierro. Actas del Seminario Internacional El mundo en tiempos de Saavedra Fajardo, ed. Jose Javier Ruiz Iba ñez, Murcia, Ayuntamiento de Murcia-CAM, 2008, pp. 19-40.

3 Sabido es, con todo, que estos y otros escritos de Saavedra fueron prohibidos por la corte madrileña desde 1644 y, por lo tanto, no hay ningún ejemplar de Locuras de Europa en la década de 1640; por lo mismo, no representaban la posición oficial del gobierno de la Monarquía Hispánica.

4 «Locuras de Europa es un diálogo satírico muy lúcido, que utiliza hábilmente formas, estructuras y figuras literarias para denunciar, en un momento clave de la historia europea, la hipocresía, la confusión, las ambiciones personales y la torpeza de los países que temían la potencia decreciente de la Casa de Austria sin percibir la creciente amenaza francesa. Sólo un escritor y diplomático sagaz podía captar la funcionalidad ideológica del diálogo, y dar lecciones de política internacional por medio de dos personajes literarios intemporales y una forma clásica» (María Soledad Arredondo, «Diálogo y política internacional en Locuras de Europa, de Saavedra Fajardo», Criticón, 28, 1993, pp. 9-16, 16). Cfr. Belén Rosa de Gea, «Introducción» a Suspiros de Francia (1643), en Diego de Saavedra Fajardo, Rariora et Minora, ed. José Luis Villacañas Berlanga, Murcia, Tres Fronteras, 2008, pp. 379-391.

5 «Cuando Saavedra redacta esta obra, hacia 1646, las fronteras están en continua mutación, el comercio alterado por la guerra, y dos territorios peninsulares ya se han separado de la Monarquía. Las tres circunstancias condicionan el interesantísimo diálogo entre dos personajes bien elegidos. El uno por satírico, que es Luciano, para burlarse de las locuras europeas en vísperas de la Paz de Westfalia; y el otro, Mercurio, por ser el dios parlero, como lo llamaba Cervantes en El viaje del Parnaso. [...] Nada de ello parece baladí en un dia logo que contempla desde "la suprema región del aire", en una posición aparentemente objetiva, cómo la ambición por ampliar límites y dominios ha causado que se pierda "lo dulce de las patrias", que se arruine el comercio, y que Europa se agite entre los que sólo tratan de "conservar" -los españoles- y los que luchan por "ensanchar sus confines" -los franceses-» (María Soledad Arredondo, «Entre Europa y América. Encrucijadas y fronteras de la Monarquía, según los diálogos de Palafox y Mendoza (1631) y Saavedra Fajardo (1646)», e-Spania, 24, 2016, pp. 24-25). Véanse también Jean-Fréderic Schaub, «Europa en el siglo XVII, un mundo lejano en vías de europeización», en Pensar Europa en el Siglo de Hierro. Actas del Seminario Internacional El mundo en tiempos de Saavedra Fajardo, ed. Jose Javier Ruiz Iba ñez, Murcia, Ayuntamiento de Murcia-CAM, pp. 159-174; René Vermier, «El campo de Marte. Los Países Bajos que vivió Saavedra entre la realidad de la guerra y la búsqueda de la paz», en Pensar Europa en el Siglo de Hierro. Actas del Seminario Internacional El mundo en tiempos de Saavedra Fajardo, ed. Jose Javier Ruiz Iba ñez, Murcia, Ayuntamiento de Murcia-CAM, pp. 75-89; José Luis Villacañas Berlanga, «Introducción», en Diego de Saavedra Fajardo, Rariora et Minora, ed. José Luis Villacañas Berlanga, Murcia, Tres Fronteras, 2008, pp. 33-34; Teresa Cid Vázquez, «Europa en el pensamiento político de Saavedra Fajardo», Cuadernos de Investigación Histórica, 29, 2012, pp. 159-194.

6 Diego de Saavedra Fajardo, op. cit., pp. 138-140.

7 Es un diálogo lucianesco, porque «una lectura atenta del Caronte y los contempladores del samosatense [...] permite comparar la estructura y el contenido de esta obra con el diálogo saavedriano. En primer lugar, los dos textos coinciden en la denuncia de la avaricia y la ambición humanas, que son las culpables de los males que padecen los territorios; y en segundo, en ambos el diálogo se justifica por la curiosidad de un personaje, ya sea Carón o Luciano, que le ruega al dios mensajero que le guíe y le muestre la situación en la Tierra» (Boadas, en Diego de Saavedra Fajardo, op. cit., p. 85). Cfr. Mercedes Blanco, «Propaganda y visión política en Locuras de Europa de Saavedra Fajardo», en La cultura y la política de España en la primera mitad del siglo XVII, eds. Heinz Duchhardt y Christoph Strosetzki, Colonia, Böhlau Verlag, 1996, pp. 61-74; Jean-Fréderic Schaub, op. cit., y Guillermo Serés, «El Diálogo de Mercurio y la Virtud, de León Bautista Alberti, traducido por Bartolomé Leonardo de Argensola, en su contexto humanístico», Argensola, 119, 2009, pp. 63-92.

8 Recuérdese que en el Himno homérico IV, a Hermes, 2 ss. se señala que «así que la Ninfa parió un niño versátil, de sutil ingenio [polytropos], saqueador, ladrón de vacas, caudillo de sueños, espía de la noche, vigilante de las puertas, que rápidamente iba a realizar gloriosas gestas ante los ojos de los dioses inmortales». Además, acompañaba a las almas al Hades.

9 «La controversia si ha considerando le parole chiave, così frequenti nel riferirsi alle virtù ai vizi, alle doti dello spirito. A loro volta esse si contrapongono. Da un lato troviamo ratio, humanitas, consilium, ingenium, virtus, veritas, pietas, spes, prudentia, doctrina, officium, studium, sapientia, industria, perspicacia, modestia, benivolentia, iucunditas, patientia, tranquillitas, libertas, ocium, opera, artes; dall'altro fortuna, immanitas, furor, opinio, impietas, durities, iracundia, invidia, fraus, ambitio, calumnia, insania, dementia, iniuria, cupiditas, libido, ignonimia, contumacia, pervicacia, insolentia, suspitio, superbia, erumna, paupertas» (Giovanni Ponte, «La visione morale di Leon Battista Alberti e i chiaroscuri delle sue Intercenali», Interpres, 15, 1995-96, pp. 37-55, 46), que al pie indica que «necessitas ha un significato più complexo».

10 Diego de Saavedra Fajardo, op. cit., p. 133.

11 «A mediados del siglo XVII, Locuras de Europa representaba el ataque a la política expansionista, la crítica a las ansias de poder y la apelación desesperada a la paz europea, en un momento en que los Habsburgo se veían en clara inferioridad de condiciones respecto a la monarquía de los Borbones» (Boadas, en Diego de Saavedra Fajardo, op. cit., p. 118). Cfr. José María Jover Zamora y María Victoria López-Cordón Cortezo, «La imagen de Europa y el pensamiento político-internacional», en Historia de la cultura española: El siglo del «Quijote» (1580-1680), dir. Ramón Menéndez Pidal, ed. José María Jover Zamora, Madrid, Espasa-Calpe, 1996, I, pp. 469-691.

12 «En contraposición con la emprendedora política de Richelieu, el ideal político de la España de los Habsburgo era el statu quo, el sosiego, lo estático, la paz. Se desea sobre todo la paz, la paz austriaca, o sea, la paz vinculada al orden de cosas existentes. Proponen por lo mismo, una serie de tesis convergentes: religión, paz, moderación, fe pública, legitimidad dinástica, respeto a los tratados, etc.» (Teresa Cid Vázquez, art. cit., p. 171, cursiva suya). Cfr. José Javier Ruiz Ibáñez, «La alborada de la modernidad en el ocaso de una Europa confesional», en Pensar Europa en el Siglo de Hierro. Actas del Seminario Internacional El mundo en tiempos de Saavedra Fajardo, ed. Jose Javier Ruiz Iba ñez, Murcia, Ayuntamiento de Murcia-CAM, pp. 7-18.

13 Ciudad de Dios, XIX, xiii, 1. Más abajo lo amplía: pax civitatis ordinata imperandi atque obediendi concordia civium, o sea, la paz de la ciudad es la ordenada concordia de sus habitantes, de los que gobiernan y de los que obedecen. Véase también Henri Rondet, «Pax, tranquillitas ordinis», La Ciudad de Dios, 1954, pp. 343-364. La proyección de estas ideas y dicta la analizan Cesare Vasoli y Luis Martínez Gómez en sendas ediciones de Marsilio da Padova, Il difensore della pace, Turín, UTET, 1960, y Defensor pacis. Εl defensor de la paz, Madrid, Tecnos, 1989, respectivamente.

14 Tranquillitas ordinis, quae [...] consistit in hoc quod omnes motus appetivi in uno homine couquiescunt (Summa theologica, II-II, q. 29, a. 1); cfr. Contra Gentiles, III, c. 128.

15 Est opus caritatis directa, quia secundum propriam rationem caritas pacem causat (Ibíd., a. 3).

16 En Diego de Saavedra Fajardo, Obras completas, ed. Ángel González Palencia, Madrid, Aguilar, 1946, p. 1.092. Cfr. José Antonio Maravall, «La tradición de la herencia goda como mito político», en El concepto de España en la Edad Media, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1981, pp. 299- 304.

17 Empresas, 89 (Diego de Saavedra Fajardo, Empresas políticas, ed. Sagrario López Poza, Madrid, Cátedra, 1999, pp. 943-944).

18 Antes había escrito la República literaria (hacia 1612, publicada póstumamente) y la Idea de un príncipe político cristiano representada en cien empresus (1631), por los mismos años, la Corona gótica, castellana y austríaca (1646), así como otros opúsculos, como los citados al principio.

19 Cfr. Maravall en Juan Pablo Mártir Rizo, Norte de príncipes, ed. José Antonio Maravall, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1945; Martín Federico Ríos Saloma, «De la Restauración a la Reconquista: la construcción de un mito nacional (una revisión historiográfica: siglos XVI-XIX)», La España Medieval, 28, 2005, pp. 379-414.

20 Diego de Saavedra Fajardo, op. cit., 2016, pp. 145-146.

21 Ibíd., p. 183.

22 Empresas, 91 (Diego de Saavedra Fajardo, op. cit., 1991, pp. 953 y 956). Para la última y tacitista afirmación (Historia, IV, 4,7), André Joucla-Ruau, Le tacitisme de Saavedra Fajardo, París, Éditions Hispaniques, 1977.

23 Diego de Saavedra Fajardo, op. cit., 2016, p. 161.

24 Ibíd., p. 162. La descripción de tres formas de gobierno es de origen aristotélico (Política, V); también lo analiza Saavedra en la empresa 21 (Diego de Saavedra Fajardo, op. cit., 1999, p. 357). 25 Diego de Saavedra Fajardo, op cit., 2016, p. 178.

26 Tommasso Campanella, «Monarchia di Spagna», en Tommasso Campanella, La política, ed. Moisés González García, Madrid, Alianza, 1991, pp. 74-75.

27 Pagden señala que Campanella elige España «in part because the Regnum Italicum, the natural candidate for any world empire, had already passed into political decline and history had show that no empire can ever recover its former power» (Anthony Pagden, Spanish Imperialism and the Political Imagination, New Haven-Londres, Yale University Press, 1990, p. 51). Cfr. John M. Headley, Tommaso Campanella and the Transformation of the World, Princeton, University Press, 1997 y Pedro Cardim, «Diplomacia y diplomáticos en el tiempo de Saavedra Fajardo», Saavedra Fajardo, soñar la paz, soñar Europa, ed. Isidro G. Bango Tovirso, Murcia, Tres Fronteras, 2008, pp. 94-129.

28 Cfr. Mateo Ballester Rodríguez, «Escandinavia en la España de los Austrias: de terra incognita a parte integrante de la sociedad europea», eHumanista, 26, 2014, pp. 627-651 y 638-644. Señala que, además de nuestro Saavedra, «López Madera, Mariana, Pellicer, Gracián y un largo elenco de autores cantan las excelencias de los antiguos gobernantes visigodos, valerosos, nobles, tempranamente convertidos al cristianismo, y luego al catolicismo, y progenitores de los monarcas reinantes» (Ibíd., p. 639). Cfr. Beneyto en Rodrigo Sánchez de Arévalo, Suma de la política, ed. Juan Beneyto, Madrid, CSIC, 1944, y, en general, Enrico Fenzi, «Translatio studii e imperialismo culturale», en La fractura historiográfica: las investigaciones de Edad Media y Renacimiento desde el tercer milenio, ed. Javier San José Lera, Salamanca, Universidad, 2008, pp. 19-121.

29 Diego de Saavedra Fajardo, op. cit., 2016, pp. 166-167.

30 Véase simplemente Antonio Rivera García, «Saavedra y el derecho de gentes moderno», Res publica, 19, 2008, pp. 381-402.

31 Relectio de potestate civili, XIII; cito por Francisco de Vitoria, Relectio de potestate civili. Estudios sobre su Filosofía política, ed. Jesús Cordero Pando, Madrid, CSIC, 2008, p, 45. Cfr. Leopoldo José Prieto López, «La soberanía en Vitoria en el contexto del nacimiento del Estado moderno: algunas consideraciones sobre el De potestate civili de Vitoria», Doxa, 40, 2017, pp. 223-247.

32 Juan de Mariana, De rege et regis institutione, redactada hacia 1590 y publicada en 1599 (Toledo, Pedro Rodríguez).

33 Con todo, hay que indicar que los argumentos de Mariana contra la tolerancia tienen un acento curioso, que no lo pone en las razones religiosas, sino en las estrictamente políticas: «¿Qué sociedad podrá haber entre aquellos que no adoran a un mismo Dios, con un mismo culto y unas mismas ceremonias? Necesariamente los unos aborrecerán a los otros como impíos y se persuadirán de que merecen la gracia del Dios que adoran, si persiguen y maltratan a sus contrarios» (Juan de Mariana, op. cit., 111, 16). Está evocando, claro, las guerras civiles que destrozan Europa.

34 La presencia del libro del florentino, o de sus epígonos en los anaqueles de librerías españolas es abrumadora; baste ver Helena Puigdomènech, Maquiavelo en España, Madrid, FUE, 1988 pp. 135-188 passim, y Teresa Cid Vázquez, «De la razón a la pasión de estado: locuras de Europa», eHumanista, 31, 2015, pp. 293-310, 296-303.

35 Empresas, 43 (Diego de Saavedra Fajardo, op. cit., 1999, p. 525).

36 Es la traducción de Herrera de la definición de Giovanni Botero (stato è un dominio fermo sopra i popoli, e ragion di stato è notizia de' mezzi a fondare, conservare e ampliare un dominio), quien, en 1589, con la Ragion di Stato, inaugura el concepto; en 1598 aparecen las Aggiunte alla Ragion di Stato. Véase el buen análisis de Francisco Murillo Ferrol, Saavedra Fajardo y la política del Barroco, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, pp. 171-195 y cfr. Luigi Firpo, «La Ragion di Stato di Giovanni Botero: redazione, rifacimenti, fortuna», en Giovanni Botero, Della Ragion di Stato, libri dieci. Con tre libri delle Cause della grandezza delle Cittá, ed. Luigi Firpo, Bolonia, Forni, 1990, p. 6.

37 «El gran drama que veremos palpitar en toda la vida de Saavedra y en su diplomacia es este: Europa deja de ser la Iglesia; la política se independiza de la religión; se hacen los últimos esfuerzos por evitarlo, y a España le corresponde la mayor parte de la tarea, pero, a su vez, ha de realizarla por medios políticos. En este drama participan como personajes todos los pueblos de Europa y sus gobiernos. Es el drama del barroco, el último esfuerzo por lograr la integración religiosa, cultural, política de un mundo al que múltiples esfuerzos lanzan a la dispersión. Esfuerzo fracasado al menos en el plano histórico» (Teresa Cid Vázquez, op. cit., 2012, pp. 166-167).

38 Pedro de Rivadeneyra, Tratado de la Religión y virtudes que debe tener el príncipe cristiano para gobernar y conservar sus estados. Contra lo que Nicolás de Maquiavelo y los políticos de este tiempo enseñan, Madrid, Imprenta de P. Madrigal, 1595.

39 Lo confirma y defiende Claudio Clemente, El maquiavelismo degollado por la cristiana sabiduría de España y Austria, Alcalá de Henares, Antonio Vázquez, 1637 (traducción de la segunda edición latina). Explican muy bien las corrientes de opinión José Antonio Maravall, La teoría española del estado en el siglo XVII, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1944; José María Jover Zamora, 1635: Historia de una polémica y semblanza de una generación, Madrid, CSIC, 1949, y José Antonio Fernández-Santamaría, «Diego Saavedra Fajardo: Reason of State in the Spanish Baroque», Il Pensiero Politico, 12, 1979, pp.19-37; del mismo autor, Razón de Estado y política en el pensamiento español del Barroco (1595-1640), Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1986.

40 Paradigmática resulta la de fray Juan de Salazar, Política española (1619), que se alía con el consabido antimaquiavelismo: «el apoyo en que estriba esta gran monarquía [...] no son las reglas y documentos del impío Maquiavelo que el ateísmo llama razón de Estado [...], sino la religión, el sacrificio y culto divino [...], la igual administración que a todos hace de justicia [...] y la singular prudencia» (Juan de Salazar, Política española, ed. Miguel Herrero García, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1945, p. 22).

41 «El triunfo de la idea protestante supone el nacimiento de un modelo de Estado independiente, una idea de razón de Estado no sometida a la teología, sino a presupuestos muy reales en medio de una mentalidad que diferencia a los países centroeuropeos de los latinos. Se trata de una actitud más material, desarrollista y racional frente a los altos ideales cristianos, de origen medieval» (Francisco Javier González Martín, «Decadencia y pluralismo en el pensamiento de Saavedra Fajardo. La ruptura del siglo XVII», Res Publica, 19, 2008, pp. 51-74, 56).

42 «Tal es el sentido del tacitismo en la primera mitad del siglo XVIl y particularmente en Saavedra: un saber que parte de principios antropológicos y psicológicos, y se completa con el conocimiento individualizado de cada caso, penetrando por esa vía en el mecanismo interior de los seres, [...] acertando con tales medios a lograr los movimientos previstos de parte de los otros. Es a ese saber al que Saaavedra llama "razón de Estado"» (Jose Antonio Maravall, «Saavedra Fajardo: moral de acomodación y carácter conflictivo de la libertad», en Estudios de Historia del Pensamiento español. Serie tercera: el siglo del Barroco, Madrid, Ediciones de Cultura Hispánica, 1984, pp. 223-254 238); abunda André Joucla-Ruau, op. cit.

43 «Saavedra ha tenido siempre presentes los textos del propio Maquiavelo y que, tras mostrar su radical discrepancia respecto a determinados enfoques y conclusiones, toma como base la doctrina del florentino para una elaboración propia concebida como alternativa, pero siempre satisfaciendo la exigencia de realismo y eficacia que el mismo Maquiavelo había puesto» (Jesús Villanueva López, «La influencia de Maquiavelo en las Empresas políticas de Diego de Saavedra Fajardo», Studia historica. Historia moderna, 19, 1998, p. 181); Fernando Rodríguez de la Flor («La razón de Estado en Flandes. Lecturas de Maquiavelo en el polo septentrional del Imperio hispano», eHumanista, 31, 2015, p. 480) coincide en que Saavedra se dio cuenta de la necesidad de una «reforma que -de haberse realizado- habría transcurrido forzosamente por unos cauces que habrían de ser, en líneas generales, aquellos prefijados por Maquiavelo».

44 Véanse en la citada edición de José Antonio Maravall de Mártir Rizo, op. cit., p. 47, y Belén Rosa de Gea, «Res Publica» y poder. Saavedra Fajardo y los dilemas del mundo hispánico, Madrid, Biblioteca Nueva, 2010.

45 Empresas, 43 (Diego de Saavedra Fajardo, op. cit., 1999). Para la cautela, la prevención, el encubrimiento y «otros fines lícitos», Jorge García López, «La República literaria, una obra para dos culturas», en Diego Saavedra Fajardo, República literaria, ed. Jorge García López, Barcelona, Crítica, 2006, pp. 7-120.

46 Diego de Saavedra Fajardo, op. cit., 2016, pp. 135-136.

47 Cuya fuente más conocida es Ovidio, Metamorfosis, I, 149-150: victa iacet pietas, et virgo caede madentis / ultima cæ lestrum terras Astrea reliquit; Astrea, o sea, la Justicia, (hija de Astreo y Temis, la Ley) fue la última en abandonar la tierra y, cuando llegó al cielo, se convirtió en la constelación de Virgo; simbolizaba la desaparición de la Edad de Oro y, por ende, la irrupción de la injusticia. También puede leerse en Juvenal (Sátiras, VI, 19-20) o Arato (Phaenomena, 102-136). Cfr. Frances Yates, «Charles V and the Idea of the Empire», en Astraea: The Imperial Theme in the Sixteenth Century, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1975, pp. 1-28; también Frederick A. de Armas, The Return of Astrea: An Astral-Imperial Mith in Calderón, Lexington, University Press of Kentucky, 24-25.

48 Diego de Saavedra Fajardo, op. cit., 2016.

49 Ibíd., p. 181.

50 Recuérdese que los Habsburgos españoles eran los mayorazgos de la casa de Austria a partir de Felipe II, que heredó no solo los reinos de Castilla y Aragón (incluidos Nápoles, Sicilia y Cerdeña), también Flandes, el Franco Condado y Milán. Al fundirse el destino de España con el del Imperio en un momento en que los antagonismos políticos y religiosos dividían trágicamente a Europa, hizo que cambiase sustancialmente el rumbo de la historia. Aquellas posesiones en el centro de Europa exigían apoyarse en confederaciones con los Estados amigos: el emperador y los príncipes alemanes, sin distinción entre católicos y protestantes. Así, durante el reinado de Felipe IV, el gran proyecto que ocupó a los embajadores españoles en Alemania fue formar una liga entre España y los príncipes alemanes, pues Alemania era la rueda mayor de la monarquía, garante de los intereses de España. Incluso cuando se publicó el Edicto de Restitución en 1629, que obligaba a los protestantes a devolver los bienes eclesiásticos, España se opuso por estimarla contraria a los intereses del Imperio.

51 Cfr. Enrico Bogliolo, «Alle origini del mito di Ferdinando il Cattolico, "principe virtuoso"», en Republica e virtú. Pensiero politico e Monarchia Catolica fra XVI e XVII secolo, eds. Chiara Continisio y Cesare Mozzarelli, Roma, Bulzoni, 1995, pp. 13-27.

52 Diego de Saavedra Fajardo, Introducciones a la política y razón de estado del rey católico don Fernando, dedicadas al conde duque de Olivares y a Felipe IV, f. 156r. Cfr. Francisco Javier González Martín, art. cit.