Arturo Escobar y la política de la diferencia: recorridos culturales por los debates de las ciencias sociales

Abstract

Este artículo comienza explorando algunas aproximaciones a la obra de Arturo Escobar que han sido reiterativas en la literatura especializada de los últimos años. Los autores rescatan los aportes que se le atribuyen y los cuestionamientos que ha recibido, para luego considerarlos a la luz de su vida y de nuestra propia postura frente a lo que han significado sus procesos de creación para el debate de las ciencias sociales contemporáneas. El artículo cierra presentando una aproximación a una faceta de la vida y obra de Escobar que ha recibido menos atención por parte del mundo académico: su apuesta por la política de la diferencia, y propone entonces considerarlo un pensador de la diferencia.

Este artigo começa explorando algumas aproximações à obra de Arturo Escobar que foram reiterativas na literatura especializada dos últimos anos. Os autores resgatam as contribuições que lhes foram atribuídas e os questionamentos que receberam, para logo considerá-los à luz de sua vida e de nossa própria postura diante do que significaram seus processos de criação para o debate das ciências sociais contemporâneas. O artigo termina apresentando uma aproximação a uma faceta da vida e obra de Escobar, que recebeu menos atenção por parte do mundo acadêmico: sua aposta pela política da diferença, e propõe então considerá-lo um pensador da diferença.

Some common approaches to Arturo Escobar work by the specialized literature of recent years are the subject matter of this article. Contributions attributed to him and critiques he has received are gathered here and then analyzed taking into account both his life and our interpretation of his creation processes significance to the contemporary social sciences debate. Then the article analyzes his commitment with the policy of difference, a particular aspect of Escobar's life and work that has got little attention by the academic sphere. Finally, we propose to think of Escobar as a thinker of the difference.

Hay varias maneras de abordar la vida y obra de Arturo Escobar. La nuestra se deriva de conversaciones, correos electrónicos, momentos académicos, investigaciones, otros momentos más personales, paseos, comidas, y también preocupaciones compartidas a lo largo de nuestro propio periplo por Chapel Hill, Barcelona, Bogotá y Cali. No queremos aproximarnos a Arturo Escobar como a un individuo aislado y profundamente escindido de las múltiples relaciones que han configurado su biografía. Tampoco queremos idealizar ni romantizar sus propuestas teóricas y políticas, lo cual iría en contra de muchas de las preocupaciones que han marcado su trayectoria. Pero en este texto sí procuramos una "mirada no inocente" (Haraway, 1991) de la vida y obra de Escobar. Una mirada parcializada por la admiración y el afecto construidos tras varios años de haber sido sus estudiantes y, ojalá, cómplices en su manera de habitar y ser en el mundo. Por ser parcializada, esta mirada también será limitada, entre otros asuntos, por el privilegio dado en la academia al lenguaje escritural. De ahí que las fotografías incluidas en este texto, así como los afectuosos intercambios con Vicky Escobar, Magda Corredor y Catalina Severino que hicieron posible obtenerlas, ocupen un lugar primordial en la producción de sentido del artículo.

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Una entrada común a la obra de Escobar la ofrece el conocimiento geopolíticamente producido en torno a una región determinada. Nos referimos a los area studies, típicos de la academia estadounidense. Siguiendo esta línea, se considera a Arturo Escobar un latinoamericanista o, incluso mejor, un colombianista. Un "cerebro fugado del país"¹ dedicado durante más de tres décadas a comprender las dinámicas nacionales. Desde esta perspectiva, cobra sentido su ocasional vinculación a cargos administrativos, como por ejemplo, la dirección del Instituto de Estudios Latinoamericanos (ILAS por sus siglas en inglés) de la Universidad de North Carolina en Chapel Hill entre 2004 y 2007, o su participación en el Comité Ejecutivo de la Asociación de Estudios Latinoamericanos (LASA por sus siglas en inglés) entre 2002 y 2005.

La adscripción de Escobar al saber experto en una región determinada es todavía más específica cuando se lo considera un pacificólogo: un autor entregado a explicar y cuestionar cómo ha sido construido, imaginado y disputado el Pacífico colombiano. Su especial sensibilidad por esta región queda plasmada en el hermoso lienzo de la selva tropical-lluviosa pacífica que ocupa la pared central de su oficina; también en la hamaca que todavía está pendiente de colgar allí mismo. Teóricamente, la apuesta por esta región es recogida en el libro que editó junto con su amigo y colega Álvaro Pedrosa, Pacífico: ¿desarrollo o diversidad? Estado, capital y movimientos sociales en el Pacífico colombiano (1996). En la introducción a la variedad de textos que compila esta interesante obra, los autores ofrecen tres sugerentes claves para estudiar la conformación contemporánea de territorios. Una primera clave, evadiendo el análisis excluyente de los procesos de globalización o de localización, es analizar la configuración de territorios desde una perspectiva multiescalar. Así, la construcción del Pacífico en la década de los ochenta y noventa, se entiende como el producto de complejos y contradictorios cruces entre dinámicas globales (la irrupción de lo biológico como hecho social, la circulación del discurso de la diversidad étnica, la responsabilidad de "guardianes" asignada a comunidades que habitan en ecosistemas frágiles del planeta, etc.), dinámicas en la escala nacional (políticas de apertura económica) y, también, dinámicas locales (proyectos desarrollistas que empezaron a definir el Pacífico como una zona pobre destinada a progresar mediante la construcción de vías, presas, puertos, etc.). Una segunda clave que proponen los autores es analizar el impacto de viejas y nuevas formas de capital en la configuración de territorios. En términos de Hardt y Negri (2002 y 2004) diríamos que plantean un estudio simultáneo del trabajo material e inmaterial. Examinan entonces, las viejas formas de capital que han configurado el Pacífico, verbigracia, las vinculadas con la instalación de camaroneras industriales, industria maderera y minera (sobretodo aurífera), monocultivos extensos (de palma africana, planta de coca destinada a producción de cocaína, etc.), sin descuidar por ello el estudio de las nuevas formas de explotación capitalista centradas, por ejemplo, en la biodiversidad de la región (multinacionales farmacéuticas) o en la exacerbación del exotismo mercantilizado (megaproyectos turísticos). La tercera clave, tal vez la más general, se refiere a una de las preocupaciones centrales de Escobar: la antropología de la modernidad, es decir, el análisis de las construcciones culturales de la economía, la naturaleza, el sujeto y la sociedad peculiares a la modernidad occidental.

Este tipo de producción intelectual y política de Escobar nos permite considerarlo latinoamericanista, colombianista y pacificólogo. Se trata de una catalogación que hallará varios reproches en el hecho de que el autor no ha estado la mayor parte del tiempo en ninguna de estas regiones. Una crítica en esta dirección la podemos encontrar en la reseña que Jean Copans (2008) hace en la Revista de Antropología Social europea de la publicación editada por Arturo Escobar y Gustavo Lins Ribeiro World Anthropologies: Disciplinary Transformations in Contexts of Power (2006). Y es cierto que durante los últimos 32 años, la carrera profesional de Escobar ha tenido como escenario la academia estadounidense: dos años en la top University de Cornell; once años en la Universidad de California en Berkeley, sede de las legendarias movilizaciones de los sesenta y setenta; once años también en la Universidad de Massachusetts, en el impronunciable pueblo de Amherst (como lo refiere el escritor catalán Eduardo Mendoza); y, finalmente, nueve años en la Universidad de North Carolina donde aún trabaja, instalado en el idílico y hippie pueblito de Carrboro, junto a Chapel Hill, epicentro de la dieta al auténtico estilo delslow food, y uno de los pocos lugares del mundo donde por decisión popular el transporte público es gratuito.

Sin duda estamos hablando de una trayectoria "por fuera" del país, con la excepción de una intensiva estadía en los ochenta, cuando –en el marco del trabajo de campo de su tesis doctoral– Escobar realizó una exquisita etnografía institucional en el Departamento Nacional de Planeación; más específicamente, en la unidad de planeación alimentaria y nutricional y en la de desarrollo rural integrado de las ciudades de Bogotá y Cali. Ambas dependencias consideradas por el autor como implementadoras, aunque a veces de forma crítica y creativa, de los discursos del desarrollo. Justamente fue allí donde conoció a su amiga Cristina Rojas, quien años después escribiría una tesis sobre la configuración latinoamericana de regímenes de representación productores de violencia, dominación y exclusión (Rojas, 2001), que ha estado tan presente en la obra de Escobar. Desde entonces, también son "excepcionales" sus viajes sistemáticos al país y, muy particularmente, al territorio-región del Pacífico (como lo denomina el Proceso de Comunidades Negras). Quizás uno de los viajes más especiales fue en 1997. Un año antes, Escobar había coincidido con Maria Keita, Debbie Fredo y Cheikh Oumar Coulibali en el taller Desaprender el Desarrollo, celebrado en Mali. Durante el verano siguiente se encontraron de nuevo en el "XX Congreso mundial de investigación acción participativa (IAP)", organizado por Orlando Fals Borda (en la misma ciudad de Cartagena donde veinte años atrás se había celebrado el "I Congreso de IAP"). Aprovechando su estancia en Colombia, Escobar y sus colegas críticos del desarrollo aceptaron la invitación del PCN (red de movimientos Proceso de Comunidades Negras) para visitar la Costa Pacífica. La idea era empezar a tender puentes interculturales entre África y la afrocolombiana comunidad del río Yurumanguí.

También podemos recordar como "excepcional" el nexo de Escobar con la Universidad del Valle, donde inició su carrera académica y pudo compartir con las activistas que impulsaron una de las primeras publicaciones feministas del país: Cuéntame tu Vida: Revista de Mujeres. De manera más amplia, podríamos hablar de su excepcional vínculo con la ciudad de Cali, escenario de esta primera trayectoria. Allí participó tanto en los movimientos estudiantiles como en las discusiones "existenciales" locales de los años setenta. Y es que esta ciudad –que no es su natal Manizales– siempre ha estado presente en la obra de Escobar, quizá de manera sutil pero permanente. La publicación Fragments of the City of Cali condensa este interés del autor. En ella, Escobar hace una aproximación fresca y versátil a la ciudad, centrándose en protagonistas y temas comúnmente marginados. Presenta a Cali como una ciudad de contrastes y contradicciones, donde las actividades de la gente desbordan las lógicas del planeamiento urbano; donde los controles del espacio, los lugares y la población, deben vérselas con los complejos cruces identitarios de clase, género y etnia. Se pregunta por las tácticas de hábitat y las prácticas corporales y espaciales que trazan cotidianamente los miles de motociclistas que transitan por las calles de Cali, en esa noble máquina, salvación del pobre para realizar múltiples actividades en una ciudad de complejidad creciente. También nos habla allí de la nostalgia que llega con la brisa sensual de las tardes caleñas para rememorar ese tiempo pasado de hermosos árboles milenarios arrasados con el advenimiento de la cultura del cemento de los Juegos Panamericanos (1971) y, recientemente (en los ochenta y noventa), recargada con la bonanza del cartel de la droga. En su recorrido por Cali, no podía faltar la referencia a la salsa; música que se ha esparcido lentamente por toda la ciudad, transgrediendo las fronteras de clase y convirtiéndose en el ritmo hegemónico (Escobar, 2000). Varias décadas después de su formativo período en la Universidad del Valle, la postura crítica de Arturo Escobar frente a las dinámicas políticas de su ciudad sigue presente, sólo que atravesada por el diálogo con análisis culturalistas (del corte que acabamos de ver) y con otras fuentes críticas de teoría y praxis, como el giro decolonial. Al respecto, en la introducción de su libro Más allá del Tercer Mundo. Globalización y diferencia, nos dice:

Sabemos, por ejemplo con el análisis de Cristina Rojas (1994), pero también a partir de otros autores y autoras, que estos regímenes de representación –como aquel famoso modelo de Sarmiento que distinguía entre civilización y barbarie– fueron generadores de violencia, dominación y exclusión de indígenas y negros, mujeres y clases populares, entre otros. Se podría decir que hoy somos, o vivimos, la historia de estos regímenes. Basta mirar a una ciudad como Cali para ver una urbe que vive de espaldas a la realidad cruel de la exclusión, marginación y explotación de su mayoría negra, tanto en términos espaciales como culturales y económicos. Esta situación es tan sólo el resultado de una larga historia que en gran medida aún está por escribirse: una historia social y ambiental amplia del gran Valle del Cauca, de su apropiación por un pequeño grupo blanco-mestizo de hacendados de la caña y ganaderos para su propio beneficio, con el resultado de una destrucción ambiental que pareciera no conocer límites, la pauperización de las clases populares, y la perpetuación de un régimen regional profundamente racista. Cosas muy parecidas podrían decirse de la mal alabada "colonización antioqueña" en otras regiones del país. En el fondo de estos modelos también encontramos manifestaciones locales de un acendrado eurocentrismo (Escobar, 2005: 13).

Desde la perspectiva regional de los area studies que venimos refiriendo y frente a los reproches de ausentismo del país, podemos afirmar que el itinerario de Escobar por los Estados Unidos no le ha impedido mantener intensas conexiones con Colombia, menos tener una fuerte presencia en el debate nacional sobre las ciencias sociales. Eso nos indica que hay diferentes maneras de estar en los lugares, distintas formas de habitarlos y de entender cómo ellos nos habitan. En este punto es pertinente recordar la invitación de Marisol de La Cadena (antropóloga, feminista peruana y también amiga de Escobar) a reconocer la urgente necesidad de plantear los debates de las ciencias sociales suspendiendo el principio aristotélico de la no contradicción sobre el que se ha fundado la modernidad². Para este caso, diríamos que podemos estar y no estar al mismo tiempo y que, tal vez, no sea tan importante corroborar la "autenticidad" regional de un autor/a, sino más bien, prestar atención a cómo su producción de saber está contribuyendo a crear territorios. Lo mismo podemos pensar para el caso de miles de inmigrantes, quienes dispersos por todo el mundo siguen configurando transglobalmente su territorio de origen.

Por otro lado, una aproximación regionalista a la obra de Escobar resulta bastante limitada si nos percatamos de que sus propuestas teóricas y políticas van más allá de las fronteras colombianas. Esto es significativo porque indica que las miradas sobre Colombia no se agotan en Colombia ni son únicamente por y para Colombia; los problemas del país y los análisis de este lugar del mundo también son parcialmente válidos para repensar escenarios de lucha de otras zonas similares por su riqueza en biodiversidad o por albergar luchas articuladas por grupos históricamente expoliados. Por ejemplo, escenarios de lucha en Sudán, Angola o Sierra Leona. En ese sentido, las propuestas de Escobar han enriquecido los debates de las ciencias sociales de otras regiones distintas a las de este país. Así lo entendió el Instituto Gorée y el Consejo para el Desarrollo de Investigación de las Ciencias Sociales de África (CODESRIA) cuando en el verano de 1996 le extendió una invitación a Dakar, Senegal, para exponer su trabajo "Imaginando una era post-desarrollo" (1996a) basado en su crítica al desarrollo. En este sentido, estamos ante una producción teórica que se reconoce explícitamente producida desde un lugar particular y, sin embargo, logra conectarse con los problemas sociales contemporáneos de otros lugares. Un claro ejemplo en esta dirección es la aproximación de Escobar al doloroso desplazamiento que azota a nuestro país. Sin rechazar las estadísticas ni desestimar los discursos oficiales de los organismos internacionales (ACNUR-ONU) y nacionales (CODHES) que tratan este problema en Colombia, el autor examina el desplazamiento ubicándolo en el horizonte más amplio de la modernidad/colonialidad. En el artículo "Desplazamientos, desarrollo y modernidad en el Pacífico colombiano" (Escobar, 2003 y 2005), se adhiere a quienes desde distintas vertientes han afirmado que la modernidad capitalista, por su naturaleza expansiva, es generadora de desplazamientos (Marx, Giddens, Virilio). Pero al mismo tiempo, se suma al interés de quienes examinan los mecanismos a través de los cuales la propia modernidad ha desplegado dispositivos de control frente a esos desplazamientos (Foucault, Deleuze y Guattari, Vattimo). Lo interesante de la perspectiva de Escobar es que propone considerar ambas lógicas de la modernidad operando simultáneamente; insiste en que son dos lógicas en apariencia contradictorias pero complementarias entre sí. De ahí que entienda como un grave problema social el aumento de la brecha entre ambas lógicas; en sus palabras, que uno de los actuales problemas de la modernidad capitalista sea tender a generar procesos de dis-placing cada vez más difíciles de remediar con los dispositivos de re-placing previstos por la misma modernidad. Desde el punto de vista heurístico, esta propuesta es sugerente porque invita a identificar cuáles son los dispositivos de desplazamiento que están operando en un lugar determinado. En el caso del Pacífico colombiano, hablaríamos al menos de tres dispositivos de dis-placing: el desarrollo (las políticas desarrollistas impulsadas por el gobierno colombiano durante los ochenta: construcción de vías, puertos, etc.), el capital (tanto el legal de las multinacionales y empresas nacionales como el ilegal de la economía narco-centrada) y, por último, la guerra (de actores armados legales e ilegales pero funcionando bajo los mismos principios bélicos de silenciamiento del otro). Igualmente, este abordaje del desplazamiento resulta potente porque, en un escenario de complejas tensiones globales y locales, contempla no sólo los dispositivos de dis-placing producidos por la modernidad, sino además, las estrategias de resistencia cultural y ecológica que para remediarlas están desplegando los movimientos sociales. En la Costa Pacífica colombiana hablamos de las estrategias desarrolladas, entre otros movimientos, por la red Proceso de Comunidades Negras (sobre la que volveremos más adelante).

Por último, calificar a Escobar simplemente como latinoamericanista, colombianista o pacificólogo, obvia el hecho de que su interés por escribir sobre Latinoamérica, Colombia y el Pacífico está estrechamente vinculado con su insistencia en producir desde estos lugares. Lo anterior queda claro en la introducción a la publicación Las mujeres y las políticas de lugar, donde Arturo Escobar y Wendy Harcourt apuestan por una política del lugar; esto es, por las diversas luchas de mujeres en torno al cuerpo, el medio ambiente, la comunidad y el ámbito público que están redefiniendo el sentido de lo político así como las formas de hacer política (Harcourt y Escobar, 2007). Sin duda, estamos ante un interés de corte claramente feminista. Y aquí tenemos otra entrada a la vida y obra de Arturo Escobar. Sus trabajos han sido producidos desde "lugares concretos" no por un regionalismo re-encauchado, sino muy por el contrario, por la apuesta abiertamente feminista de producir desde un lugar situado, desde un lugar encarnado. En este punto vale la pena rescatar varias fuentes de influencia feminista en la obra del autor.

Una fuente primordial en este sentido han sido sus políticas de vida feministas –procurar la igualdad, la justa división sexual del trabajo, una producción de saberes sensibles, el cuidado respetuoso de sí mismo y de los otros, incluida la naturaleza–, etc. Son políticas que Arturo Escobar ha ensayado y debatido en la cotidianidad de su relación con su madre, Yadira Velásquez, su hermana María Victoria y, por supuesto, su compañera Magda Corredor. Otra fuente de influencia feminista en la obra de este autor es la complicidad y el trabajo conjunto con intelectuales feministas con quienes ha tenido nexos más continuos (Sonia Álvarez, Wendy Harcourt, Julie Graham, Katherine Gibson, Dianne Rocheleau o Jackie Urla) o más esporádicos (Magdalena León, Lourdes Arizpe, Virginia Vargas, María Cristina Salazar, Jeannette Rojas o Yolanda Arango). Son contactos que han nutrido al autor pero también al feminismo. Como dicen Julie Graham y Katherine Gibson, Arturo Escobar ha sido un excelente colega y compañero; su continua apertura, el contagioso entusiasmo por diversas corrientes teóricas y las conexiones teóricas e interculturales que traza, nos hacen sentir que somos parte de algo que está construyendo un mundo mejor³. En esta misma línea de influencia feminista, también habría que considerar lo que Escobar entiende como la práctica de trabajar en proyectos diversos bajo un criterio feminista (por ejemplo, con Marisol de La Cadena, Evelina Dagnino o Libia Grueso). Por último, otra fuente de inspiración feminista en la obra de Arturo Escobar han sido ciertas pensadoras como Lucy Irigaray, Marilyn Strathern, Gloria Anzaldúa o Donna Haraway.

Durante los ochenta en la Universidad de California (Santa Cruz), Escobar halló un espacio propicio para compartir con estudiantes de doctorado que luego serían amigos y amigas feministas también influyentes en su trayectoria vital y académica. Un legado de Haraway que recoge especialmente la obra de Escobar es la epistemología situada, expuesta por la autora en el famoso libro Simios, cyborgs y mujeres. La reinvención de la Naturaleza(1991)⁴. Básicamente, en este libro la propuesta de Haraway es que para evitar el truco divino de mirar desde un solo lugar (el de la verdad absoluta y trascendente del positivismo) o el de mirar desde cualquier lugar (según las convenciones relativas a cada localidad, como plantea el relativismo), debemos procurar un "conocimiento situado": un saber que, aun partiendo del reconocimiento ontológico de que la realidad es socialmente construida, políticamente debe asumir que sólo puede mirar desde un lugar particular, un lugar encarnado (Haraway, 1991); un saber que debe hacerse responsable de mirar desde un lugar limitado por las propias condiciones de existencia. La apuesta por un conocimiento situado está presente a lo largo, ancho y profundo de la obra de Escobar. Y lo observaremos no sólo en su insistencia en producir teoría desde el Pacífico, Colombia o América Latina, sino también en la atención que le presta a la escritura. Y aquí vamos a otro legado de Haraway en la obra de Escobar. Según este autor, uno de los grandes aportes de esta feminista al actual debate de las ciencias sociales ha sido atreverse a ensayar una forma distinta de escribir; una escritura versátil, "inadecuada"⁵, irónica, que subvierta las formas androcéntricas privilegiadas por la academia. Recordemos que, según Haraway (1997), en el centro del modelo de ciencia occidental y moderna se halla una forma de escribir masculina que toma como figura central al "testigo modesto" propuesto por el filósofo experimental Boyle en el siglo XVII y cuyo punto cero de observación garantizaría un conocimiento objetivo y desencarnado, alejado de cualquier juicio personal (Haraway, 1997). De ahí que para la autora debamos ensayar formas escriturales situadas. Algo a lo que se ha atrevido Arturo Escobar y por lo cual, podemos decir que su interés en producir saber desde un lugar concreto, en este caso Colombia, también se debe al hecho de que es un feminista. Es más, podemos ver la apuesta de Escobar desde una doble perspectiva feminista y decolonial si nos adherimos a la tesis de Liliana Vargas (2007), según la cual, el punto cero de observación requerido por el "testigo modesto" en la Inglaterra del siglo XVII del que nos habla Haraway, es el complemento moderno del ejercicio colonial de distanciarse y controlar al otro, propio del saber desplegado en la Nueva Granada del siglo XVII que propone Castro- Gómez en su obra La hybris del punto cero. Hablamos entonces de Arturo Escobar como un feministadecolonial.

Fotografías

Una nueva entrada común a la trayectoria de este autor es el carácter heterodoxo de su formación académica. Paradójicamente, Escobar es reconocido como uno de los antropólogos más polémicos internacional y nacionalmente (más adelante veremos por qué); de hecho, ha estado vinculado al Instituto Colombiano de Antropología e Historia (ICANH) como investigador asociado. Y sin embargo, no es antropólogo. A sus estudios de Ingeniería Química (Universidad del Valle, Cali), siguió un año de Bioquímica en la Escuela de Medicina de la misma institución, y luego, una maestría en Ciencias de la Alimentación y Nutrición Internacional (Universidad de Cornell, Ithaca, Nueva York). El mismo lugar donde muchos años después su hermano José Fernando "Chepe" haría una destacada carrera como matemático, que le valdría el prestigioso premio Presidential Faculty Fellow otorgado anualmente en Estados Unidos a quince científicos, muy pocos latinos. Desde la perspectiva de Escobar, la estancia en Cornell, además de ser un lugar de referencia afectivo por su hermano y el lugar de su primer encuentro con EE.UU., significó comenzar a entender el problema del hambre mundial, complejizándolo desde distintas perspectivas disciplinarias (nutricionales, agrarias, políticas, etc.) así como desde variados referentes geográficos (principalmente africanos: Etiopía, Gana, Tanzania, etc.). No fue sino hasta los inicios de su doctorado interdisciplinario en Filosofía, Políticas y Planeamiento del Desarrollo del Tercer Mundo (Universidad de California), que Arturo Escobar hizo un giro definitivo hacia la antropología. Pero aquí debemos ser más puntuales y decir que fue un giro hacia la antropología post-estructuralista. Como bien sugiere Eduardo Restrepo, esta reorientación disciplinar toma como escenario Berkeley en el preciso momento en el que esa institución se constituye en uno de los epicentros del giro postestructuralista de la antropología:

La inclinación [de Escobar] hacia la antropología en general y hacia el posestructuralismo en particular comienza con una lectura medio accidental del libro Michel Foucault: beyond structuralism and hermeneutics, escrito por Paul Rabinow y Hubert Dreyfus. Hasta entonces, Escobar había estado interesado en evidenciar los límites del desarrollo mediante la evidencia de específicos casos, en los cuales proyectos particulares habían fracasado en sus objetivos. Pensaba que el problema del desarrollo subyacía en su implementación, en el abismo entre sus propósitos y sus operaciones. Sin embargo, su encuentro con este tipo de análisis sobre el trabajo de Michel Foucault lo condujo a pensar de una forma totalmente diferente el desarrollo. Con un borrador de su idea, Escobar fue a hablar con Paul Rabinow, quien hizo parte del comité de su disertación. Después de esta primera entrevista, Escobar se acercó a la antropología, tomando clases y siguiendo las discusiones que en aquella época fueron febriles. Literalmente, la puerta de entrada de Escobar a la antropología se superpone con las discusiones, autores y lugares donde se produce el giro posestructuralista en antropología (Restrepo, 2006: 319).

La orientación de Arturo Escobar hacia la antropología post-estructuralista queda condensada en su tesis doctoral (asesorada por Paul Rabinow, entre otros): Encountering Development: The Making and Unmaking of the Third World, publicada en 1995 por Princeton University Press. Un trabajo que en 1996 le mereció el premio al mejor libro del New England Council of Latin American Studies, y que ese mismo año fue publicado en castellano por la editorial Norma con el título La invención del Tercer Mundo: construcción y deconstrucción del desarrollo, convirtiéndose –como dijo alguien hace poco– en uno de los más sugerentes best-sellers académicos de los últimos años. Según Andreu Viola, esta obra y otros escritos de Escobar, no sólo contribuyeron a reabrir el debate sobre la antropología aplicada, cuestionando las salidas profesionales de la disciplina fuera del medio universitario, sino que además, se han convertido en uno de los ejemplos más originales y sistemáticos de la aplicación del pensamiento foucaultiano desde la antropología (Viola, 2000). En esta línea disciplinar también debemos considerar el proyecto "Red de antropologías del mundo", iniciado a principios del milenio junto con Eduardo Restrepo, Marisol de La Cadena, Gustavo Lins Ribeiro y Susana Narotzky⁶. Con base en los elementos antes señalados, podemos considerar que los trabajos de Escobar se inscriben en el campo disciplinar específico de la antropología y, no obstante, como dijimos, su autor no es antropólogo. Estamos de acuerdo con esa rotunda afirmación porque, en términos deleuzianos, creemos que más bien Arturo Escobar deviene antropólogo.

Lo anterior quizás pueda apreciarse en el hecho de que las polémicas suscitadas por su trabajo trascienden las fronteras de la misma antropología. Una de las críticas más frecuentes a su obra es la de reducir a un mismo "objeto discursivo" instituciones tan diversas como el Banco Mundial, las agencias estatales o las ONG. Asimismo, se le acusa de generar el "efecto discursivo" de homogenizar Occidente, ocultando sus múltiples historias, lógicas e intereses⁷. En una completa entrevista que le hace el antropólogo catalán Andreu Viola, Escobar acepta ambas críticas, argumentando, no obstante, algo muy interesante para quienes nos seduce la deconstrucción:

Yo creo que [la deconstrucción del desarrollo] se hizo en un momento en que era importante hacer la crítica con cierta fortaleza –casi diría con cierto exceso discursivo– y por eso el desarrollo aparece como algo muy monolítico, donde cabe tanto el Banco Mundial como USAID, como las ONGs […] Hoy en día, yo creo que sería importante hacer esas diferencias. Sin embargo, en términos de lo que Foucault llama las "regularidades discursivas", en términos de la posición de sujeto desde la cual se puede hablar sobre el desarrollo, creo que el argumento continúa siendo válido, en el sentido de que para hablar de desarrollo –ya sea una ONG pequeña o el Banco Mundial– hay que localizarse en el mismo espacio discursivo. Se está hablando de desarrollo como el proceso por el cual Asia, África y América Latina serán transformadas para que en ellas se den las condiciones que caracterizan a los países supuestamente desarrollados: industrialización, urbanización, alto nivel de educación, la adopción de valores de la modernidad, tecnificación de la agricultura, etc. [El efecto discursivo de homogenizar Occidente] me parece que en gran medida, es una crítica importante, pero de nuevo iría a lo mismo, que a nivel de las regularidades discursivas hay una posición de sujeto llamada "Occidente" que se arrogan los sujetos -por los menos los sujetos hegemónicos, como el Banco Mundial, los economistas, las Naciones Unidas- cuando hablan en nombre del "Hombre", en nombre de lo Universal, cuando hablan en nombre de la Ciencia y la Tecnología, que es una posición de sujeto más bien única, que viene de los grandes logros de la modernidad, de la ciencia, de la razón, de la racionalidad, del progreso, etc. (Viola, 2000: 149-150).

Sin duda, es una discusión que va más allá de la antropología y se instala en el debate transdisciplinar de la crisis de la modernidad. Y Escobar lo logra con la doble táctica de tocar diversos campos de saber y, al mismo tiempo, conectarlos entre sí manteniendo una postura crítica consistente. Así, en su obra identificamos sucesivos ámbitos de interés. Todos pueden rastrearse en el índice de su libro El final del salvaje. Naturaleza, cultura y política en la antropología contemporánea (1999) y en su continuación, el libro Más allá del Tercer Mundo. Globalización y diferencia (2005). Un primer campo de interés es el de los estudios postdesarrollistas. Además del trabajo doctoral ya citado, diversos artículos –como "Anthropology and the Development Encounter: the Making and Marketing Development Anthropology" (1991)– o su participación en publicaciones colectivas como The Development Dictionary, editado por Wolfgang Sachs (1992) han permitido "imaginar una era post-desarrollo" inclinada a visibilizar y re-inventar modelos de cambio alternativos al decimonónico. Más adelante, Escobar centra su atención en el estudio de los movimientos sociales. Obras conjuntas como The making of social movements in Latin America: identity, strategy and democracy, editada con Sonia Álvarez (1992) o Política cultural & cultura política. Una nueva mirada sobre los movimientos sociales latinoamericanos, editada en conjunto con la misma autora y Evelina Dagnino (2001), fueron un aporte novedoso y sustancial al debate sobre el potencial de los movimientos sociales latinoamericanos para ofrecer salidas a la crisis de la modernidad. Puntualmente, se le reconoce a estas publicaciones haber trasladado la preocupación por el estudio de los movimientos, desde temas como la movilización de recursos o las oportunidades políticas (comunes en las ciencias políticas y la sociología) hacia temas propios del ámbito cultural y simbólico. Desde esta visión, la mirada de Escobar sobre los movimientos sociales se vincula directamente con el proyecto de los estudios culturales de la Escuela de Birmingham, y con el trabajo de autores como Raymond Williams y Stuart Hall, quienes subrayan la importancia de los modos de vida y significados desplegados por los mismos movimientos sociales en su lucha por la transformación de las políticas culturales dominantes. Otro campo de interés abordado por Escobar es la ecología política. En esta línea apunta propuestas teóricas como las políticas de lugar o los análisis particulares de la biodiversidad del Pacífico, así como los varios años de conversación con los ecólogos Enrique Leff o Joan Martínez Alier. Trabajos de Escobar más recientes apuntan hacia otro ámbito de interés: los estudios de la tecnología y la ciencia. En artículos como "¿Viviendo en cyberia?", plantea: "cómo las nuevas tecnologías informáticas, de computación y biológicas están transformando de modo fundamental las estructuras de la modernidad, incluyendo los significados y prácticas de vida, trabajo, economía y lenguaje" (2005:19). Son campos de interés, como dijimos, muy variados y, sin embargo, estrechamente vinculados entre sí. Por ejemplo, en sus trabajos el autor ofrece las bases para un análisis decolonial de la acción colectiva que no tome el alto nivel de desarrollo alcanzado por una sociedad como requisito indispensable para que en ella emerjan movimientos sociales (Escobar, 1997)⁸. Otro ejemplo de interconexión entre sus ámbitos de interés es la invitación que hace a pensar cómo las nuevas tecnologías de la información y comunicación están impactando las prácticas de activismo de los movimientos sociales, incluidos los ecologistas (Escobar, 1999). Vemos entonces, que la trayectoria intelectual trazada por el autor recoge las preocupaciones planteadas en los variados ámbitos que explora, guardando una postura crítica consistente.

Una entrada a la obra de Escobar que no podíamos pasar por alto es su relación con la red PCN, articulada en Colombia desde principios de los noventa. Arturo Escobar ha sido cómplice del PCN. Entre otras cuestiones, apoyó su nominación -a través de su líder Libia Grueso– al premio internacional de ambientalismo más importante, el Goldman Prize, obtenido en el 2004. Desde las teorías de los de procesos políticos diríamos que ha sido un "aliado influyente"; es decir, un actor (académico) que ha favorecido la recepción de las propuestas del movimiento por parte del Estado (Tarrow, 1992) y la comunidad internacional. En un sentido opuesto, debemos decir que toda la obra de Escobar, como él mismo reconoce, se nutre del saber de las comunidades negras y más específicamente del pensamiento del PCN. En ese sentido, la producción de saber de este movimiento ha sido otra condición de posibilidad para su vida y obra. Lo anterior es palpable en las siguientes palabras de Libia Grueso, activista del PCN:

Conocimos a Arturo Escobar a principios del año 1992 por recomendación de Jeannette Rojas una amiga nuestra, feminista que había entrado en contacto con nosotros desde la Asamblea Nacional Constituyente del noventa y uno. Empezábamos a construir las bases de lo que sería la propuesta político organizativa del PCN como parte de la agenda de la asamblea de 1993; teníamos una discusión interna fuerte entre las distintas expresiones que se movían al interior en ese entonces de la Organización de Comunidades Negras –OCN–. Uno de los temas era las prioridades en las reivindicaciones que abanderara la organización partiendo de la visión e interés de la comunidad negra. En ese escenario llega Arturo a Buenaventura y solicita un espacio en la reunión que se adelantaba con líderes de toda la región incluido Cali y norte del Cauca; nos contó que su interés era conocer experiencias de movimientos sociales cuyos temas y áreas de trabajo tuvieran relación con el Pacifico; hizo una breve exposición y allí se inició un diálogo entre Arturo Escobar y nosotros, un diálogo que lleva más de 15 años y que aún se mantiene. Recuerdo también que en ese entonces la posición del PCN era la de no admitir asesores ni contribuir con investigadores o ONG´s que abordaban a las comunidades y sus organizaciones al estilo de los "conquistadores y colonialistas" y que incluso, llegaban a actuar en nombre de ellas (por eso también les decíamos "los adelantados"). En medio de esas precauciones, Arturo Escobar fue la única persona de la academia que en ese tiempo logró mantener una relación con el Proceso de Comunidades Negras, por su estilo de trabajo, por su respeto por las personas y por la autonomía del movimiento, por su reconocimiento y valoración real de las capacidades y aportes de los líderes, por su gran capacidad pedagógica para potenciar los conocimientos y la producción colectiva de pensamiento crítico y político, por la manera sincera, honesta con que Arturo difundió nuestras experiencias y debates a través de su análisis y la ubicación de esa discusión en un contexto mucho más amplio, desde lo que luego conoceríamos como parte de los debates de antropología política, la postmodernidad, la postcolonialidad y la de-colonialidad en todas sus expresiones. Arturo Escobar, más que un investigador, ha sido para nosotros un maestro y un gran amigo, presente siempre en nuestras discusiones, contradicciones, fortalezas y debilidades; solidario con nuestros logros y con nuestras pérdidas, un apoyo en situaciones difíciles, puente en el logro de nuevas oportunidades y en el propósito de construir un país más digno de la riqueza y diversidad que posee en sus gentes, en su naturaleza. Consideramos que Arturo es un ejemplo a seguir en la relación entre la academia y los movimientos y líderes sociales, por su coherencia entre el discurso y su práctica profesional y de vida (Grueso, 2008).

Quizás por este estrecho nexo con el PCN y, más en general, por el afán de visibilizar los logros de los movimientos sociales, a Arturo Escobar se le reprocha romantizar la acción colectiva. En otras palabras, se le acusa de sobrevalorar el potencial emancipador y la autonomía de los movimientos (Viola, 2000). Ante esta crítica, Escobar argumenta:

¿no son más románticos esos señores [del Banco Mundial o del Fondo Monetario Internacional] que ven la situación del mundo empeorar cada día y sin embargo, insisten con las mismas propuestas? […] es importante saber dónde nos ubicamos para ver las posibilidades de cambio […] Me acuerdo de algo que decía un intelectual negro de Estados Unidos, Cornel West, de que si observamos desde arriba, desde la cima del mundo, desde la cima del poder, podremos ver que el mundo se está cayendo a pedazos, que sólo hay destrucción que nadie resiste, que el mundo simplemente va hacia la catástrofe. Pero si nos situamos –decía él– en las trincheras, no podemos no tener esperanza, y se vive con la lucha, y la gente siempre está luchado y siempre está cambiando (Viola, 2000: 151).

Ver el mundo desde abajo, situarse en las trincheras –de acuerdo con Escobar– debe conectar el deseo políticocon la vida académica yendo más allá de la idea de un enemigo único que pueda ser echado al traste por acciones heroicas. Esto exige, según él, atreverse a pensar y ensayar alternativas que aunque parezcan utópicas, puedan ser vistas como realizables. Su idea de lo alternativo apunta a la centralidad que para el debate de las ciencias sociales contemporáneas tiene el tema de la diferencia. En sus palabras: "lo alternativo no debe ser entendido como algo radicalmente distinto pues siempre involucra aquello que se quiere transformar. Por eso, como ciertos teóricos/as y movimientos, enfatizo el tema de la diferencia" (Escobar, comunicación virtual, 2004). Tomando en serio la diferencia como constitutiva de lo alternativo, desarrollaremos una última entrada a la obra de Arturo Escobar: su apuesta por la política de la diferencia.

Como dijimos en el inicio del artículo, en este texto no buscamos rastrear el pensamiento de un individuo ya completo y absolutamente determinado por la configuración en la que se encuentra. Al contrario, lo que quizá recordamos y presenciamos a lo largo de estos años de cercanía a Escobar, ha sido su llamado a pensar y practicar en toda su complejidad las múltiples interacciones y relacionalidades en las cuales estamos inmersos, asumiendo todas sus contradicciones, incoherencias e imprevisibilidades. Así, en este último apartado, lejos de pretender retratar a un individuo completo y terminado, preferimos seguir a uno de los autores predilectos de Escobar, el italiano Gianni Vattimo (1983 y 1988) y su discusión heideggeriana, nietzcheana y cristiana opuesta al individualismo liberal y a la metafísica, que plantea debilitar las mismas aspiraciones y certezas de un pensamiento moderno que termine por idealizar y aislar al individuo como fuente primaria y estable de la acción.

Este llamado a pensar complejamente nuestras profundas interrelaciones e historicidades es quizás uno de los mayores impactos que ha tenido en nosotros el pensamiento de Escobar, y apunta a la centralidad que en su obra ha tenido el tema de la complejidad; centralidad que se vislumbra de manera clara en su próximo, y en realidad, segundo libro⁹ (Escobar, 2008b). El argumento de la complejidad y por ella también será la clave de las siguientes páginas, que precisamente tienen como objetivo anunciar la importancia de tal "sentipensamiento" como proponen otros dos autores primordiales en la obra de Escobar: los biólogos chilenos Francisco Maturana y Humberto Varela con quienes comparte varias preocupaciones teóricas y políticas, además del maestro Orlando Fals Borda, otra de las guías de Escobar, y quizás el primer intelectual que hablara del senti-pensamiento (retomado por Eduardo Galeano). Con esto queremos argumentar que la profunda convicción y apego de Escobar a la complejidad no sólo hace parte de un bagaje más dentro del andamiaje teórico de su obra a lo largo de los años, sino que en sí mismo constituye uno de los vértices centrales de la misma, donde confluyen su particular articulación de temas ya mencionados como el posestructuralismo, las políticas de lugar, el feminismo, los estudios de la ciencia y la tecnología, las políticas del conocimiento y los movimientos sociales, entre otros.

Por lo demás, pensamos que este vértice también nos permite abordar su misma trayectoria intelectual, atendiendo a una común y abierta preocupación por la diferencia como opción filosófica, política y ética a la vez. Más que una atención privilegiada a lo subalterno –lo afro, lo femenino o cualquier otro diacrítico de alteridad, como se ha caracterizado y criticado la orientación de muchas de las "comunidades de conversación" a las cuales pertenece Escobar (Grosfoguel, 2005; Yehia, 2007)– en la siguientes páginas quisiéramos afirmar que su obra, así como el tipo de preocupaciones que la motivan, se caracteriza por una política de la diferencia y se realiza desde ella.

En este sentido, son varios los autores y las corrientes de pensamiento que se articulan en la obra de Escobar, para precisamente expandir nuestros imaginarios sociales al darle un lugar privilegiado a la diferencia. En buena parte, estos serán informados por lo que él denomina en sus cuadros analíticos –comentados por Restrepo (2006)– como una de las "tradiciones menores" de la teoría social contemporánea: la fenomenología y su especial rechazo a las grandes escisiones del pensamiento moderno (incluyendo las del cuerpo/mente, naturaleza/cultura, lugar/individuo, lenguaje/realidad, etc.). Gravitando alrededor de dicha tradición, estarían, por supuesto, Heidegger y Nietzsche. Planteamos que para Escobar esta otra manera de pensar y habitar el mundo va mucho más allá de "un cambio en las metodologías, la escala de observación y la misma epistemología, aún cuando las mismas estén involucradas; el cambio conlleva una concepción diferente de la vida, y en efecto, de la ciencia -una ontología diferente o una teoría de lo que la vida es en sí misma-" (Escobar, 2008a: 155)¹⁰. Así, en esta "tradición menor" de la teoría social contemporánea –surgida desde de lo que él mismo llama "lugares insospechados" (para los científicos sociales y humanistas) (Escobar, 2005b)– podemos hallar influencias en la obra de Arturo Escobar. Por un lado, tendríamos los trabajos sobre la complejidad de los biólogos chilenos Humberto Maturana y Francisco Varela (1980 y 1985) con sus conceptos de autopoiesis y biología del amor y, por otro, los trabajos del canadiense Brian Goodwin (2007) sobre la complejidad, la emergencia y los sistemas auto-organizados, como un llamado a pensar y practicar la misma complejidad de un mundo interrelacionado. También en esa tradición menor hallaríamos los trabajos más "espirituales" del brasilero Leonardo Boff (2002) y los de Teilhard de Chardin y Krishnamurti. Otra compañía en esta misma tradición, es Donna Haraway (1991) con su "metáfora del cyborg" y el aporte, ya comentado, del "conocimiento situado" como una interrupción de la epistemología patriarcal científico-universal. La figura de la india Vandana Shiva (1993) y sus críticas a las monoculturas de la mente, también son un elemento recurrente en su obra. Así mismo, incluiríamos la serie de encuentros a la que Escobar ha asistido desde hace varios años en el Schumacher College de Inglaterra (donde enseña Goodwin) para discutir sobre el problema de la sostenibilidad. Por último, en esta tradición menor consideraríamos las investigaciones llevadas a cabo por Gilles Deleuze y Félix Guattari (1998) a quienes considera inspirados precisamente por la complejidad de los modelos rizomáticos y las resistencias moleculares.

Aquí no sobra recordar la formación como ingeniero químico de Escobar, y la importancia que le da a los argumentos provenientes, a pesar de los temores y sospechas de muchos, de las ciencias naturales, la biología, la geología y las matemáticas complejas. De hecho, en alguna ocasión nos compartió su sentido de frustración frente a la ceguera o terquedad de muchos de sus interlocutores, al negarse a observar este tipo de argumentaciones muy complejas y enriquecedoras, no sólo para la explicación de los fenómenos naturales, sino también para la misma vida social y cultural. También quisiéramos resaltar su paciente y "científica" manera de explicar a través de gráficas los flujos, las tensiones y las fronteras de argumentos complejos. Esto tanto en sus cursos como en sus conversaciones informales porque, a pesar de su alta carga de trabajo, Escobar siempre tiene tiempo para conversar con sus estudiantes y lo hace mediante la escritura en su fina caligrafía de lúcidos esquemas. En otras palabras, Escobar también "se explica" a través de gráficas.

En términos generales, podríamos concluir que este bagaje de autores y de diversas posiciones epistemológicas y ontológicas es el que permite actualizar y afirmar una diferencia que es a la vez cultural, económica, corporal, espiritual y ecológica, y que se opone a los deseos y la captura de un pensamiento logocentrista (Escobar, 2008b). Sin lugar a dudas, precisamente por oponerse a los deseos y a la captura de tal pensamiento, la diferencia se convierte para Escobar no sólo en un especial blanco de las operaciones más brutales de explotación y marginalización, sino también en un reservorio de posibilidades no previstas por el radar de instituciones y conocimientos expertos, relevos fundamentales de los regímenes de poder y saber. Parafraseando a otro de los pensadores que lo han influenciado, Enrique Dussel (1975, 1988, 2000 y 2006), la opción por la diferencia es precisamente la opción ética por la liberación de esos regímenes de poder y saber.

De esta manera, junto con el post-estructuralismo y otros marcos de pensamiento provenientes de las humanidades y las ciencias sociales –comúnmente citados en los análisis de su obra– son precisamente estas referencias de la "tradición menor" de las ciencias sociales y humanas, sus valiosísimas y urgentes fuentes de inspiración para contrarrestar el peso de lo que él tantas veces ha considerado uno de los aspectos más penetrantes del eurocentrismo moderno: el binarismo perverso y la simplificación y reducción de la complejidad. De acuerdo con Escobar, ambos vértices son centrales de lo que denomina la "colonialidad de la naturaleza", el género, el conocimiento y el poder (Escobar, 2008b). Sin duda alguna, muchos de sus críticos y comentadores, y dentro de ellos quienes escribimos, le hemos cuestionado a sus trabajos la supuesta visión monolítica y homogénea de la modernidad. Frente a tales perspectivas y con su siempre generosa manera de pensar desde el otro y con él, nos lo imaginamos argumentando que él efectivamente no está negando que exista una pluralidad de modernidades o unas modernidades alternativas (Gaonkar, 2001); que tampoco se opondría a tener una visión de la modernidad más negociada, heterogénea y llena de fricciones alrededor de sus varios relevos y puntos de intervención. Fiel a su propuesta post-estructuralista, su preocupación nunca fue la de tener un retrato "más verdadero de la realidad" –como también lo recuerda Restrepo (2006)–, sino tan sólo analizar la función que tienen ciertas formaciones discursivas para construir "la realidad". No negaría, entonces tales posibilidades, sino que simplemente las pondría y ubicaría siempre en relación de fuerza con otras que se reproducen en posición de dominancia.

Y aquí debemos rescatar a dos de sus pensadores predilectos y que según él mismo brillarían por su ausencia en buena parte de las discusiones de la academia norteamericana: Ernesto Laclau y Chantal Mouffe (1985), quienes han traído su bagaje gramsciano para introducir conceptos claves en el análisis de las relaciones de poder y agencia (hegemonía, procesos hegemónicos, consenso y la diferencia constitutiva entre una democracia de consumidores y una democracia radical). Precisamente, serán estos mismos autores, así como su tradición marxista, los que harán referencia a la hegemonización de diseños y deseos siempre provinciales y caracterizados por sus procesos de "otrerización", simbólicos y violentos. En esta línea, la preocupación de Escobar no se limitaría nunca a que sean incluidos los subalternos (mujeres, indígenas, afros, homosexuales, etc.) dentro del orden establecido y sostenido por regímenes de poder y saber. Como bien lo recordaría en su introducción co-escrita con Sonia Álvarez y Evelina Dagnino, su preocupación va en otra dirección:

En la medida en que los objetivos de los movimientos sociales contemporáneos algunas veces se extiende más allá de los logros materiales e institucionales, percibidos, en la medida en que los movimientos sociales sacuden las fronteras de las representaciones culturales y políticas y de la práctica social, en la medida, finalmente, en que las políticas culturales de los movimientos sociales ponen en marcha cuestionamientos culturales o presuponen diferencias culturales, entonces debemos aceptar que lo que está en juego, desde la perspectiva de los movimientos sociales y de manera profunda, es una transformación de la cultura política dominante en la cual ellos mismos deben moverse y en cuyo ámbito buscan constituirse como actores sociales con pretensiones políticas (Escobar, Álvarez y Dagnino, 2001: 27).

No sobra recordar en este punto que precisamente sería la preocupación por el poder y sus efectos lo que caracterizaría la obra de aquel otro intelectual clave dentro de su pensamiento, Michel Foucault, con quien también tomó clases en la Universidad de California (en Berkeley), justo antes de que el filósofo francés volviera a Francia para morir. Desde el primer artículo, escrito en 1984, sobre la importancia de Michel Foucault para los estudios del desarrollo y del Tercer Mundo, para Escobar es claro que son tanto los diagramas del poder articulados en discursos, dispositivos y engranajes, como sus variados efectos materiales, los que serán motivo de su atención y preocupación a lo largo de sus trayectoria intelectual (Escobar, 1984). Si existen otras formaciones – como la que tantas veces le recuerda su colega y gran amigo de la Universidad de Carolina del Norte (Chapel Hill), Lawrence Grossberg– de una cultura Levantina de la Edad Media, una sociedad globalizada religiosa, científica y pluralística donde confluyeron norafricanos, europeos, islámicos, judíos y católicos, pues todavía mejor para precisamente desestabilizar el mismo mito fundador de la (una) modernidad¹¹. Pero lo que le preocupa a Escobar es que justamente sea una dentro de las varias formaciones modernas la que sea hegemónica en tiempos actuales, y cuyos efectos devastadores pueden observarse en los más brutales problemas sociales contemporáneos, heredados y constituyentes de la "colonialidad del poder" (Quijano, 2000). Según él y muchos otros, los efectos también reducirían nuestras imaginaciones sociales (Gibson-Graham, 1996). Eso es entonces lo que precisamente Grosfoguel (2005) caracteriza como "el sistema-mundo europeo-norteamericano capitalista/patriarcal moderno/colonial".

Frente a la perversidad de tales efectos y a la carencia de marcos epistemológicos adecuados que nos permitan diagnosticar mejor tanto los contextos como lo que dos de sus autores favoritas, Katherine Gibson y Julie Graham (2006), denominan "política de la posibilidad", recordamos también siempre el valor que tiene el pensamiento del intelectual Boaventura de Sousa Santos en el proyecto intelectual y político de Escobar. Una de las ideas claves del pensador portugués que tanto ilustran la preocupación de Escobar y que tanto repite a lo largo de su obra es el hecho de que:

las condiciones que trajeron la crisis de la modernidad no se han convertido todavía en las condiciones para sobreponerse a esta crisis más allá de la modernidad. Esta es la complejidad de nuestro período transicional esbozado por la teoría oposicional posmoderna: enfrentamos problemas modernos para los cuales no hay soluciones modernas (Escobar, 2008a)¹².

Al regresar de conferencias académicas nacionales e internacionales, Arturo Escobar suele comentar su preocupación de haber escuchado excelentes y sofisticados diagnósticos sobre fenómenos actuales pero siempre bajo una visión oscura y pesimista. Irónicamente, esta misma crítica se la ha hecho a su obra: la de ser pesimista y orientada por una visión del poder de arriba hacia abajo. Más curioso resulta lo anterior, si consideramos la otra crítica recibida y ya comentada, de tener una visión romántica y utópica. Si pensamos estos reparos desde uno de los ejes del presente artículo, el pensamiento complejo, iríamos en contravía de la clausura y soberanía de los significantes (también el proyecto de Foucault, (1970)). Así como el mismo Foucault lo planteó, su propósito no es el de indicar caminos y señalar cuáles son los correctos o incorrectos: ni pesimista ni optimista (Foucault, 1997). Su visión más bien es la de anunciar los peligros que existen en cualquier camino y alumbrar los desvíos y las alternativas ya existentes de un pensamiento otro.

Justamente, es esta valoración la que convertirá a Escobar, más que en un estudioso de los movimientos sociales, en un pensador desde, dentro y con los movimientos sociales¹³. Sin lugar a dudas, su adscripción a la misma tradición del intelectual comprometido en América Latina con la diferencia (agregaríamos nosotros), también caracterizan su vida y obra. Y precisamente es en esta misma valoración y compromiso con la diferencia donde podemos ubicar, como él mismo lo reconoce, su admiración por el maestro Orlando Fals Borda. Varios meses antes de su fallecimiento, Escobar y su "compañera de vida" Magda Corredor, tuvieron la ocasión de almorzar con él. Nos cuenta que en ese momento le insinuó a Fals Borda la posibilidad de hacer algún tipo de producción sobre su vida y obra. Muy a su pesar, no pudo llevarse a término este proyecto. Cuando le contamos que habíamos ido a su funeral, honrado por las gaitas que tanto acompañaron las avenidas intelectuales de Fals Borda, nos expresó su deseo de haber estado ahí… compartiendo, rindiendo tributo.

Quisiéramos cerrar este texto afirmando que aún cuando reconocemos que la trayectoria de Escobar muchas veces lo aleja de la tradición del intelectual comprometido, propia de trabajos latinoamericanos inscritos en la teología de la liberación, la educación popular o la teoría de la dependencia, también reconocemos que se nutre especialmente de ella en la medida en que apuesta por una visión y una práctica ética de la academia comprometida con la diferencia marginal y marginalizada, bajo esquemas investigativos que buscan tenazmente deshacer y descolonizar las geopolíticas del conocimiento que sostienen la misma posición del privilegio académico. Como un compromiso y una franqueza ética –en la línea de Fals Borda, Dussel, Boff o Gutiérrez– la opción por lo marginal y lo marginalizado para Escobar nunca es un gesto de political correctness. Lejos de ello, es una opción ética que atraviesa tanto su pensar como su mismo quehacer cotidiano.

Citas

1 Según la revista Poder, edición 03-13, No. 55/26, julio de 2008.

2 Intervención de De La Cadena en el Congreso LASA, Puerto Rico, 2006.

3 Julie Graham y Katherine Gibson, comunicación virtual, octubre de 2008.

4 El término "simios" fue reemplazado por el de "ciencias" en la traducción al castellano.

5 Término usado por la cineasta vietnamita Trinh Min-ha, en la que se ha inspirado Haraway.

6 Una referencia de este proyecto puede hallarse en el artículo "Otras antropologías y antropología de otros modos: elementos para una red de antropologías del mundo", incluido en el libro de Escobar Más allá del Tercer Mundo. Globalización y diferencia (2005).

7 Para una referencia a ambas críticas puede verse la entrevista referida más adelante que Andreu Viola dedicó a Arturo Escobar.

8 Tal y como proponen teorías de gran acogida en nuestro continente (Touraine, Laclau y Mouffe y, de manera menos explícita, Melucci).

9 En el sentido de que no es una compilación de sus artículos.

10 Traducción libre.

11 Mito fundador en el sentido de Dussel (2000).

12 Traducción libre.

13 Reflexión de Escobar en una de las sesiones del proyecto LASA "Otros saberes" celebrada en Cali junto con activistas del Proceso de Comunidades Negras (julio de 2007).

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