Cântecul spicelor di Lucian Blaga. Ierofanie telluriche e Fecondatore lunare

Abstract

The present work aims to illustrate, through a mythocritical approach, how the product of Lucian Blaga's lyrical mythopoiesis, specifically the moon named "zeul" in Cântecul spicelor (The Song of the Wheat Ears), may be classified as the divinity-type known as the "Fecundator" in the history of religions. In the first part, after identifying the waxing crescent with the phallus - the symbol par excellence of the Masculine principle -, a "lunar" Fecundator is associated with Blaga's astral god. From his place in the sky this god has a "« spécialisation » génésico-taurine" (Eliade 2011: 101), and the power to inseminate the earth through his spermatic rain, since he is endowed with a "phallic" horn. Moreover, the ophidian hypostasis of the moon, which further justifies its virility, is presented: the serpent - in the same way as the taurine horn - is isotopic with the phallic waxing crescent. The second part of the article describes how the Blagian moon awakens, in the virginal ears - symbolizing the daughters and hypostases of the Goddess Earth -, a fervent "dor". However, at the same time the Blagian moon produces a tremor of death due to its "secera" form, since the sickle is the tool that severs the plant's life, while also promising its future rebirth. Finally, this work underlines the key-role played by the fire element as an instrument of Eros: it is evoked in "în arderea vântului", a syntagm epitomizing the ears' hope for a kind of death which would allow them to ascend to the sky and rejoin the moon-god. Thus, the transience that the vegetation drama imposes upon them would disappear, and the moon's harvesting would fill the chasm separating the sub-lunar world, which is the realm of eternal becoming, from the sempiternal dominion of the lunar world, i.e. the celestial realm.

Headnote

Key-words: mythocriticism, moon, earth, vegetation, fire

L'assioma della femminilità lunare sembra annoverarsi tra i fondamenti archetipologici dell'immaginario. Difatti, la sussistenza di "una peculiare connessione tra la donna e la luna" (Harding 1973: 65) contribuisce ad avvalorare numerose riflessioni teoriche in merito alla costellazione dei simboli - dall'acqua alla terra, dalla vegetazione al divenire ciclico - che ruotano intorno a quello che Mircea Eliade definisce "l'astre des rythmes de la vie" (Eliade 2011: 168):

Nella poesia, sia moderna che classica, e da tempo immemorabile nel mito e nella leggenda, la luna ha rappresentato la divinità della donna, il principio femminile, così come il sole, con i suoi eroi, simbolizzava il principio maschile. Per l'uomo primitivo, per il poeta e per il sognatore di oggi il Sole è maschile e la Luna femminile (Harding 1973: 30).

Tuttavia, risulta riduttivo riconoscere, semplicisticamente, che "la Luna sta al Sole come la donna sta all'uomo" (Bachofen 1990: 143), poiché le forze e i ritmi lunari, afferma Eliade, "« réduisent au même dénominateur » une multitude infinie de phénomènes et de significations" (Eliade 2011: 169). Come riconosce anche Erich Neumann, "il simbolo lunare è così pregno di significati che sembra del tutto impossibile dimostrare la sua attinenza univoca alla femminilità" (Neumann 1975b: 47).

La legittimazione di "due personificazioni coesistenti, rispettivamente maschile e femminile" (Briffault 1927: 593) della luna, però, piuttosto che ergersi a prova della sua "mutevolissima simbologia" (Neumann 1975b: 48), è da attribuirsi alla costante per la quale essa è anzitutto "source et symbole de fécondité" (Chevalier, Gheerbrant 1974b: 155) - e, nella fattispecie, "una presenza o una influenza fertilizzante" (Harding 1973: 92). Infatti, asserisce sempre Eliade, se vi è un "attribut lunaire" che "reste toujours transparent", questo è senza dubbio "le prestige de la fertilité, de la création périodique, de la vie inépuisable" (Eliade 2011: 176). In virtù di ciò si evolve, parallelamente a quella di una luna "fondamentalmente femmina" (Cardamone 2006: 17), l'idea di un "dio lunare" quale "datore di crescita e fertilità" (Harding 1973: 98-99).

Ne deriva un'"associazione universale della divinità lunare [...] con le donne" (Briffault 1927: 640), che si traduce in un mitico "rapporto sessuale tra luna e donne" (Briffault 1927: 583). Quella di "Signore delle donne" è, difatti, una delle principali "caratteristiche archetipiche maschili della luna" (Neumann 1975b: 52):

L'influenza fertilizzante della luna [...] dà alla femmina il potere di riprodurre. Questa influenza viene concentrata su un essere personificato, un dio lunare, che impregna direttamente le sue adoratrici donne (Harding 1973: 102).

Una manifestazione della "luna come maschio fertilizzante" (Harding 1973: 102), che si configura come divino "maître des femmes" (Eliade 2011: 177), occorre nella poesia Cântecul spicelor (Il Canto delle spighe)1 di Lucian Blaga - tratta dal suo ciclo postumo Cântecul Focului (Il Canto del fuoco)2. Il presente studio mira a illustrare, attraverso l'approccio mitocritico, che la falce lunare maschile denominata "zeul", frutto della mitopoiesi lirica di Blaga in Cântecul spicelor, si radica compiutamente in uno stadio evolutivo della divinità al maschile nella storia delle religioni: si identifica, infatti, con il "Fecondatore", attivo e cornuto dio di collocazione celeste, che fertilizza la Terra attraverso le sue "spermatiche" acque piovane.

1. Il dio lunare

Proiettata nella "realtà solenne e atemporale del mito" (Del Conte 1971: 22), la poesia blaghiana si situa spesso in "spatii ideale în care se concentreaza substanta universului" (Gana 1976: 216). In Cântecul spicelor, tale spazio ideale - o "spazio mitico" (Cugno 2005: 83) - è costituito dai "lanuri" di spighe di grano, "peisaj simbolic" (Gana 1976: 220) tra i prediletti di Blaga:

Spicele-n lanuri - de dor se-nfioara, de moarte,/ când secera lunii pe bolta apare./ Ca fetele cata, cu parul de aur,/ la zeul din zare.// O vorba-si trec spicele - fete-n vapaie:/ Secera lunii e numai lumina -/ Cum ar putea sa ne taie/ pe la genunchi, sa ne culce pe spate, în arderea vântului?// Aceasta-i tristetea cea mare - a spicelor/ ca nu sunt taiate de luna,/ ca numai de fierul pamântului/ li s-a menit sa apuna3.

Ai terreni "lanuri", ammantati di auree spighe, si oppone una celeste "bolta", in cui troneggia una regale quanto diafana luna. I protagonisti del dramma amoroso di Cântecul spicelor, dunque, si polarizzano armonicamente alla bipartizione del cosmo blaghiano: da un lato "spicele", ierofanie della Terra, antropomorfizzate e femminilizzate ("fete"); dall'altro "secera lunii", ierofania selenica situata nel Cielo, divinizzata e mascolinizzata ("zeul").

Blaga propone una personificazione delle protagoniste vegetali della poesia - le spighe. La loro antropomorfizzazione virginale, indice dell'ambientazione di Cântecul spicelor nella stagione in cui rigogliscono ("cu parul de aur"), viene integrata da una caratterizzazione di tipo anatomico ("genuchi", "spate"), dall'acquisizione della voce ("o vorba-si trec") e dall'attribuzione di istinti e stati emozionali ("de dor se-nfioara", "fete-n vapaie", "tristetea cea mare"). Discutendo la visionarietà "magica" di Blaga, George Gana constata "confuzia, frecventa, a umanului cu vegetalul" (Gana 1976: 229) e "amestecul regnurilor, substituirea reciproca a omului si plantei" (Gana 1976: 230). A nostro avviso, alla presente idea di ibridità agro-antropomorfa è da preferirsi "creativitatea mitica a gândirii rural infantile" (Braga 2013: 192), su cui è instaurato l'immaginario poetico blaghiano4, in base al quale "fiintele de rând sau obiectele comune, care fac parte din universul casnic, pot [...] sa devina animate" (Braga 2013: 184). Pur deserta di ogni essere umano, la poesia introduce così il lettore a un cosmo profondamente animistico.

Le spighe contemplano, nel cielo notturno, "secera lunii", che - in quanto "zeul" - si rivela una "divinità o potenza maschile fertilizzante" (Harding 1973: 92). La fase di "quarto" che sta attraversando - suggerita dalla sua forma a falcetto - costituisce la prima motivazione archetipica per la quale la luna incarna, nel cosmo di Cântecul spicelor, l'epifania di un dio al maschile. Osserva Neumann, in proposito:

La diversità degli aspetti attribuiti alla luna, a volte come maschile rapportato al femminile, a volte come femminile rapportato al maschile, [...] si esprime anche nella diversità delle sue fasi (ad esempio come falce crescente o calante può essere considerata maschile e come luna piena femminile) (Neumann 1975b: 48).

Mentre la luna piena incarna il Femminile gravido del Maschile o penetrato dal Maschile - in ogni caso, l'Unità dell'essere -, il quarto lunare incarna il Maschile separato ed estraniato dal Femminile e dalla "totalità" che costituiva con esso5. Il quarto lunare rappresenta, pertanto, il phallus, icona del principio Maschile per eccellenza. In virtù dell'isomorfismo quarto-phallus, si può stabilire che la luna, sebbene "essenzialmente legata al femminile" (Neumann 1975b: 50), si presta, quando si trova nell'"incompleta" fase del quarto, ad assorbire un simbolismo maschile6. Tale è, in Cântecul spicelor, "secera lunii", che - non a caso - desta un brivido di "dor" nelle spighe femminili, infervorate dall'apparizione di uno "zeu" fallico. La causa del loro ardore è la "forza fertilizzante di efficacia pressoché universale" (Harding 1973: 32) che la luna possiede, di cui il quarto-phallus non è che un riscontro morfo-simbolico.

Tra le prerogative della luna, quale "fonte di tutta la fertilità umana e terrestre" (Briffault 1927: 592), vi è quella di "produttore della vegetazione" (Briffault 1927: 628):

La luna [...] fa germinare i semi e crescere le piante [...]. Il seme è una massa inerte [...], che manca del tutto di qualsiasi capacità di crescere. [...] Questa capacità deve essere data al seme da una forza fertilizzante, oppure, forse, da un dio della fertilità (Harding 1973: 32).

Il tramite elementale di tale processo inseminatorio è l'acqua: la luna è, difatti, "regolatore delle acque e dell'umidità da cui dipende la fertilità, che sono considerate l'autentico principio della generazione" (Briffault 1927: 638)7. Quelle acque germinative che, "commandées par la lune" (Eliade 2011: 172), vengono elargite alla Terra, affinché la vegetazione spunti, sono, nello specifico, le acque piovane. La luna si rivela così, in rapporto alla sua azione fecondante per il grembo tellurico, anche "il primo creatore di pioggia" (Briffault 1927: 638). Osserva Eliade:

Les relations entre la lune, la pluie et la végétation avaient déjà été observées avant la découverte de l'agriculture. De la même source de fertilité universelle dérive aussi le monde des plantes, soumis à la même periodicité contrôlée par les rythmes lunaires" (Eliade 2011: 175).

Il phallus lunare è in grado, così, di ingravidare la Terra, "principio materno" dinanzi al quale la luna diventa il "padre di ogni generazione" (Bachofen 1990: 144- 145). Da tale inseminazione germogliano le spighe, che sono sì figlie della Terra, in quanto vegetali, ma anche dirette ierofanie telluriche, in quanto creature femminili: da qui la ragione del loro tremore passionale.

La luna blaghiana possiede, pertanto, una forma fallica, e - di conseguenza - una potenzialità impregnatrice (che si concretizza attraverso lo scatenamento di piogge spermatiche). Queste ultime proprietà sarebbero sufficienti a giustificare il perché si tratti di uno "zeu" maschile. Tuttavia, al fine di sigillare tale scenario di fecondità primordiale e di procurare un ultimo, inconfutabile sostrato archetipico alla caratterizzazione maschile della luna di Cântecul spicelor, riteniamo opportuno appellarci, infine, anche alla sua collocazione celeste. L'arcuata falce lunare getta le virginee spighe in preda a una vampa passionale impetuosa non appena essa "pe bolta apare". L'archetipo lunare, dal destino cangiante e ciclico, può generalmente essere contemplato in quanto appartenente ora al Mondo inferiore, ora al Mondo superiore (cf. Chevalier, Gheerbrant 1974b: 156; Eliade 2011: 193). In questo caso, è ritratta nel dominio superiore, celeste: anche soltanto in virtù di tale posizione, la luna acquisisce una spiccata caratterizzazione maschile, allineandosi con la funzione del Cielo di "garant de la fécondité de la terre (grâce aux pluies qu'il déverse)" (Chevalier, Gheerbrant 1974a: 31). L'immagine della luna maschile che feconda la Terra femminile con delle piogge spermatiche non è altro che una proiezione - secondo alcuni, altrettanto primitiva8 - della "première hiérogamie" costituita dal "mariage du Ciel et de la Terre" (Eliade 2011: 248), rimodellata sul carattere fallico del quarto di luna:

Mentre la materia terrestre sta ad esprimere soltanto l'aspetto femminile della natura, gli enti celesti del cosmo conducono già al di là della materia femminile, cioè conducono all'idea di una forza virile [...]. Il matriarcato sorge dal basso, è, nella sua natura e nella sua origine, ctonico; il patriarcato proviene invece dall'alto, ha natura e origine celeste (Bachofen 1990: 145).

L'inserimento della luna blaghiana nel dominio del Cielo - archetipicamente maschile - si armonizza coerentemente con la sua valenza simbolica di quartophallus. In un tale contesto simbolico, il quale si rispecchia in Cântecul spicelor - la fallica falce della luna, collocata nella "bolta" celeste -, la luna abbandona così l'orbita della costellazione ctonio-tellurica, a cui più spesso è ancorata in quanto archetipo femminile (cf. Chevalier, Gheerbrant 1974b: 155; Eliade 2011: 183), appropriandosi di un ruolo attivo e maschile: quello di "Fecondatore".

2. "Zeul din zare": la luna taurina e ofidica

La luna blaghiana, in qualità di quarto-phallus e di ierofania celeste, si rivela un "principio fecondatore virile" che, "con i raggi umidi del suo splendore notturno", è in grado di impregnare la Terra, proprio "come si feconda una creatura femminile" (Bachofen 1990: 144). Vi si può riferire, pertanto, come al Fecondatore lunare. Nella storia delle religioni, il Fecondatore è un soggetto divino uranico: nella fattispecie, designa l'esito di un'evoluzione dell'originaria divinità celeste, da deus otiosus luminoso, statico e lontano (cf. Eliade 2011: 66-71), a deus pluviosus, dinamico scatenatore di tempeste. Quale "dieu de la pluie, de l'ouragan et de la fertilité cosmique" (Eliade 2011: 101)9, il deus pluviosus feconda attivamente il suolo mediante la sua spermatica acqua piovana - atto, si noti sin da ora, non lontano da quello del phallus lunare -, facendosi protagonista di una "hiérogamie avec la Déesse Terre" (Eliade 2011: 98). Il deus pluviosus si presenta, così, come il grande Fecondatore, "le mâle par excellence, époux de la Grande Déesse tellurique, distributeur de la pluie" (Eliade 2011: 97)10.

Allorché si configura come Fecondatore, il dio celeste acquisisce spesso, come osserva Eliade, una "« spécialisation » génésico-taurine" (Eliade 2011: 101). Numerose sono, infatti, le sue "relations rituelles et mythiques avec le taureau" (Eliade 2011: 98), sulla base dall'indomabile "force génésique" (Eliade 2011: 98) che li accomuna. Difatti, il massiccio toro, che "carica, sfreccia, si lancia, scalpita" (Hillman 2008: 61), in un connubio di forza e fertilità, è la più eloquente espressione teriomorfa del caos irrazionale erotico, distruttivo ma anche potenzialmente creativo11. Come spiega lo storico delle religioni romeno, il muggito del bovino è assimilato all'uragano e al tuono, entrambe epifanie della forza fecondatrice (Eliade 2011: 101), in quanto annunciatori della pioggia che impregna la Terra durante la sua "union sexuelle" con il Cielo (Chevalier, Gheerbrant 1974a: 33). Come afferma James Hillman, "il ruggito del toro è il suono dello stesso dio del cielo" (Hillman 2008: 62).

Il toro, per "la sua fertilità, la sua figura violenta, la sua forza e ferocia, i suoi ruggiti" (Malten 1928: 91), fu il primo simbolo teriomorfo del principio Maschile. Nella storia delle idee religiose, "au premier chef le taureau est chtonien" (Durand 1992: 86): inizialmente, infatti, il toro, dipendente dal dominio della Terra - principio Femminile -, "non può essere contemplato come isolato dalla dea" (Walter 2010: 94-95), perché, in qualità di suo "partner divino fecondante" (Neumann 1981: 144) le è inferiore e sottomesso12. In un secondo momento, il toro viene "spostato in cielo" (Malten 1928: 96)13 dall'immaginazione religiosa, tramutandosi in simbolo astrale (Durand 1992: 86), diventando non solo autonomo dalla Terra - e dal Femminile - ma anche colui che la sottomette. È in seguito a questa nuova collocazione superiore, e all'omologia iconografica con il deus pluviosus, che il "toro del cielo" si trasforma, grazie alle sue piogge, in un attivo "garante di prosperità e crescita" (Malten 1928: 106) per la sfera agro-tellurica.

In tale prospettiva, diviene interessante evidenziare la frequente corrispondenza tra la bestia taurina fecondatrice e l'immagine della "luna cornuta" (Campbell 1962: 41)14, da cui deriva l'esistenza degli "dieux lunaires à forme taurine bien caractérisée" (Durand 1992: 87)15. Non solo quando un dio celeste è pluviosus diventa tauromorfo, ma spesso anche "lunare", sulla base dell'isomorfismo quarto-corno, per il quale "les cornes du taureau ont été assimilées de bonne heure au croissant lunaire" (Eliade 2011: 101). Il corno del toro è, a sua volta, isomorfo al phallus, ragione per la quale costituisce un "symbole de la puissance virile" (Chevalier, Gheerbrant 1974a: 97), la cratofania divino-mascolina per eccellenza.

Riteniamo così di poter riconoscere, nello "zeu" lunare di Blaga, il Fecondatore celeste che, sotto forma di Toro, dotato di un corno "fallico" - o di un fallo "cornuto" -, favorisce la prosperità della Terra, impregnandola del suo sperma piovano. Tale identificazione si radica nel complesso quarto-phallus-corno: il quarto lunare, in quanto phallus, si identifica con il corno del Fecondatore celeste taurino. In Cântecul spicelor incontriamo, così, l'"immagine della luna come toro e fecondatore, come forza fallica [...], come portatore di piacere e procreatore" (Neumann 1975b: 51): è per tale ragione che le spighe, ierofanie telluriche, rabbrividiscono, desiderose, alla sua vista16. Se, come afferma Joseph Campbell, il corno del mitico toro lunare rappresentava "il livello di congiunzione di cielo e terra, dio e dea" (Campbell 1965: 57), nella poesia di Blaga diventa il tramite simbolico, concreto e tangibile, della "pénétration de la Terre par le Ciel" (Chevalier, Gheerbrant 1974a: 33). Il complesso quarto-phallus-corno, inoltre, coniuga il principio - affrontato nel paragrafo precedente - per cui "la lune commande les eaux et les pluies et distribue la fécondité universelle" (Eliade 2011: 101) alla "fonction génésique-agraire du dieu tauromorphe de l'atmosphère" (Eliade 2011: 105)17: vi fornisce così, grazie all'immaginario della fertilità, un senso fondato.

Concluso il percorso archetipologico sul Fecondatore lunare come Toro del Cielo, discutiamo più brevemente - al fine di motivare ulteriormente il desiderio, suscitato nelle spighe femminili, da parte di un maschile "zeu" lunare - di una seconda ipostasi teriomorfa della Luna, che ne giustifica la virilità. Campbell afferma che, generalmente, tra le "nobili bestie" che "simboleggiano il potere che feconda la terra" primeggiano il toro e il serpente (Campbell 1965: 54). La rilevanza del serpente come Fecondatore è testimoniata dalla sua "présence" - seconda, per frequenza, forse soltanto a quella del toro - "dans l'iconographie ou les rites des Grandes Déesses de la fertilité universelle" (Eliade 2011: 181).

Il serpente si annovera tra gli animali che - sostiene Eliade - "deviennent symboles ou « présences » de la lune parce que leur forme ou leur mode d'être évoquent le destin de la lune" (Eliade 2011: 177). Quanto al "mode d'être", ci limitiamo a ricordare che il serpente è reputato "la creatura che, per via del suo potere di cambiare la pelle, partecipa al dono lunare dell'immortalità" (Briffault 1927: 651). Quanto alla "forme" - mantenendo sempre la nostra attenzione primaria sulla luna blaghiana -, il serpente si rivela isomorfo al quarto-phallus lunare, giacché "sa forme oblongue et son cheminement suggèrent la virilité du pénis" (Durand 1992: 366). È dall'isomorfismo serpente-phallus, da cui ne consegue il potere fertilizzante di tale animale, che si basa principalmente la "personnification masculine et ophidienne" della luna (Eliade 2011: 179) - e, nella fattispecie, del quarto di luna.

Il simbolismo ofidico della Luna avvalora il suo titolo - già menzionato - di "Signore delle donne" (Neumann 1975b: 52), in quanto "Signore della mestruazione e della fertilità" (Neumann 1975b: 53)18. Il serpente è difatti ritenuto "la causa delle mestruazioni" (Briffault 1927: 666) nella misura in cui la prima mestruazione si identifica con la "deflorazione da parte della luna" (Briffault 1927: 584) e il mestruo con il "viol primordial" (Durand 1992: 127). Si noti, ad esempio, che "nella maggior parte dei miti che descrivono donne assaltate da serpenti [...], questi animali sono, effettivamente, considerati personificazioni del dio-luna" (Briffault 1927: 668).

Il nesso di causalità tra il serpente e il mestruo defloratorio è dovuto, altresì, alla "costante associazione del serpente con le acque" (Briffault 1927: 673)19 e in particolare con la pioggia, "una delle forme d'acqua su cui il serpente esercita il suo controllo" (Briffault 1927: 673). Ma l'acqua piovana, come discusso sopra, a sua volta dipende dalla luna: la pioggia, quale sperma che feconda della Terra, procede dal phallus lunare. Ne deriva il complesso luna-serpente-phallus-mestruo-pioggia, il quale fornisce un'ulteriore base archetipale per l'immagine blaghiana dello "zeu" lunare che risveglia i sensi di una pluralità di purissime spighe-vergini: la loro deflorazione sopraggiungerà quando sarà procurata dall'azione del "premier époux des femmes" (Eliade 2011: 179) - la luna ofidica.

3. "Secera lunii e numai lumina": il "dor" sublunare

L'excursus concernente il Fecondatore lunare sotto forma taurina e ofidica è valso a illuminare, mitocriticamente, il brivido di "dor" risvegliato, nelle giovani spighe, da una luna fallica e virile: essa - costituendo il principio Maschile in toto - è sia il padre che le ha generate, fecondando la Terra Madre con le sue piogge spermatiche, sia il loro seduttore e potenziale violatore. Finora abbiamo - volutamente - trascurato, però, la seconda causa del tremore delle spighe: esse, difatti, rabbrividiscono non soltanto "de dor", ma anche "de moarte"20.

Perché il Fecondatore lunare, padre e seduttore, dovrebbe destare nella Terra e nelle sue figlie anche un presentimento di morte? La risposta si rintraccia in un secondo dettaglio terminologico non ancora indagato: l'astro viene denominato da Blaga "secera lunii". Archetipicamente, "la faucille, en raison de sa forme, est fréquemment mise en rapport avec le croissant de la lune" ed è, pertanto, "en rapport avec le symbolisme lunaire et avec celui de la fécondité" (Chevalier, Gheerbrant 1974a: 300). Il poeta romeno inserisce così, nel complesso quarto-phallus-corno, anche la falce - ad essi isomorfa. La falce messoria, in prima istanza, arreca la morte al cereale:

Ce symbole est manifestement bipolaire: il signifie la mort et la moisson. Mais la moisson elle-même ne s'obtient qu'en tranchant la tige qui relie, comme un cordon ombilical, le grain à la terre nourricière. La moisson, c'est le grain condamné à mort, comme nourriture ou comme semence (Chevalier, Gheerbrant 1974a: 301).

La spiga di grano, tuttavia, in virtù delle leggi cicliche del dramma agrario, tornerà a nuova vita: ciò permette di stabilire che la falce, sebbene, da un lato, mortifero "symbole de ce qui tranche la vie" (Chevalier, Gheerbrant 1974a: 301), rappresenta, nel contempo, "le cycle des moissons qui se renouvellent" (Chevalier, Gheerbrant 1974a: 300).

La ragione per cui il brivido amoroso delle spighe è, simultaneamente, un brivido mortuario, è che, nel momento in cui si compie un'unione amorosa (in questo caso quella tra la falce e le spighe, durante il violento atto della mietitura) si muore sempre a sé, al fine di concepire altra vita - nel caso del cereale, al fine di rinascere sotto altra forma.

Gilbert Durand istituisce, attraverso l'evocazione dell'atto mutilatorio, una triplice relazione tra il quarto lunare, le corna taurine quale simbolo fallico di fertilità, e la falce quale simbolo nefasto di morte:

Les cornes des bovidés sont le symbole direct des « cornes » du croissant de lune, morphologie sémantique qui se renforce par son isomorphisme avec la faux ou la faucille du Temps Kronos, instrument de mutilation de la lune qu'est le croissant, le « quartier » de lune (Durand 1992: 87).

La mutilazione equivale alla fatale mietitura delle spighe, ma la morte violenta che esse subiscono non è che una fase del "drame végétal", quella della "semence enfouie, « ténèbres » d'où sortira une « plante nouvelle », néophyte" (Eliade 2011: 193).

Tuttavia, ciò che più stupisce della falce lunare blaghiana è che, per quanto in apertura desti desideri carnali e orrori di mutilazione, si riveli invero diafana e inconsistente: essa, infatti, non è che luce ("e numai lumina"). Il tremore iniziale delle spighe, che chiamava in causa la lunare "forza virile dall'azione invisibile, che compenetra la materia" (Bachofen 1990: 147)21, non si dimostra che una breve illusione, poiché esse realizzano, infine, che non verranno mai "taiate de luna". Il compito di falciare le spighe, facendosi loro amante e assassino, spetta, anziché alla luna, all'attrezzo agricolo del falcetto ("fierul pamântului"). Costituito di ferro, metallo "d'origine chthonienne, voire infernale", esso si situa sia agli antipodi della rilucente falce lunare ("lumina"), sia agli antipodi della candida chioma virginale delle spighe ("de aur"): la sua natura ferrigna "symbolise une force dure, sombre, impure, diabolique" (Chevalier, Gheerbrant 1974a: 308).

L'immensa "tristete" che tale consapevolezza procura alle spighe annuncia una chiusura che denota "un sentiment existential anumit, de melancolie si de precaritate a fiintei" (Gana 1976: 220). Ciononostante, reputiamo che, nell'elemento del fuoco riconoscibile nell'espressione "în arderea vântului", si possa individuare una punta di speranza. L'elemento igneo, quale veicolo dell'Eros, era stato già evocato, in modo indiretto, nel movimento tremolante delle spighe - il quale ricorda l'idea bachelardiana del "feu sexualisé"22 - e, in modo diretto, nella metafora "fete-n vapaie", a proposito della loro bramosia per la luna-phallus. Gaston Bachelard afferma che "l'amour, la mort et le feu sont unis dans un même instant" (Bachelard 2002: 41): l'ardore che pervade le spighe è, difatti, contemporaneamente desiderio erotico e tremore di morte.

Sin dalle prime raccolte poetiche di Blaga, si impone "ideea naturii catalizatoare a Erosului în relatia eului cu cosmosul" (Petrescu 2004: 85): nel cosmo privo di soggetti umani di Cântecul spicelor, la relazione io-cosmo viene trasposta in quella tra le caduche spighe terrestri - umanizzate - e l'eterna luna celeste. Nell'universo poetico blaghiano accade spesso, difatti, che

În virtutea corespondentei magice dintre partile naturii, a legii simpatiei universale, soarta omului se rasfrânge asupra unui întreg lot de lucruri si fapturi din mediul înconjurator (Braga 2013: 184).

Quando il loro desiderio erotico - la falciatura diretta da parte della lunaphallus - viene deluso, si apprende che, come le spighe prevedono, la ferrigna falce terrena le getterà, impietosamente, "în arderea vântului". Tale sintagma combina i due elementi dell'"imagination matérielle" - il fuoco e l'aria - che implicano una logica ascensionale, contrariamente all'acqua e alla terra, che ne suggeriscono una discensionale. Riteniamo che il sintagma "în arderea vântului" custodisca il senso ultimo di Cântecul spicelor: racchiude, difatti, la speranza delle spighe in una morte per aria. Questa, sotto forma, di vento, ne condurrà i semi altrove, affinché si depositino sulla terra e generino altro grano, sancendone la rinascita; oppure - secondo un'isotopia ben più profonda - le farà lievitare, sino a raggiungere la "bolta" in cui risiede il corno lunare, loro oggetto del desiderio. In tal modo, le spighe incarnerebbero la quintessenza dell'impeto amoroso blaghiano, paragonabile a "un'energia tellurica che, scatenata, può sollevare al cielo le braccia immense [...] e conquistarne in un abbraccio la volta" (Del Conte 1971: 15). Cântecul spicelor si collocherebbe, così, in quel filone della poesia erotica blaghiana in cui l'amore equivale a "integrarea în cosmic" (Gana 1976: 260).

Le spighe patiscono le pene tipiche di quello che Eliade definisce il "monde sublunaire", cui appartiene anche l'uomo e tutto ciò che è "terreno":

Le monde sublunaire n'est pas seulement celui des transformations, mais aussi celui des souffrances, de l'« histoire ». Rien d'« éternel » ne peut se passer dans cette zone sublunaire dont la loi est le devenir, où aucun changement n'est définitif, où toute transformation est seulement palingenèse (Eliade 2011: 193).

Tuttavia, la legge sublunare "peut être abolie, et dans certains cas l'on peut « transcender » le devenir cyclique et acquérir un mode d'existence absolu" (Eliade 2011: 194). L'elemento dell'immaginazione materiale che meglio soddisfa tale sogno ascensionale è proprio quel "feu irréversible" (Durand 1992: 398) che, nella verticalità aerea che suggerisce, permetterebbe alle spighe terrene "le dépassement de la polarité, la réintégration dans l'Unité primordiale" (Eliade 2011: 194) con la luna.

Se l'abisso venisse colmato, e l'universo bipartito Cielo-Terra unificato, il sogno delle spighe di essere "taiate de luna" potrebbe realizzarsi: in tal modo, non verrebbero falciate via una volta per poi rinascere, ma non verrebbero falciate affatto, bensì solo trapassate dalla diafana luce lunare, annullando il tempo e rimanendo perpetuamente uguali a se stesse, senza mai dover attraversare le tenebre ctonie. Pertanto, "în arderea vântului" racchiude implicitamente la speranza delle spighe di colmare l'abisso che separa il mondo sublunare dal mondo lunare, e di annullare per sempre il dramma vegetale - assurgendo così a uno status ontologico in cui vige un'eternità immutabile, e realizzando "la metamorfosi suprema, la sintesi cui tutta la creazione anela, e grazie alla quale cielo e terra saranno tutt'uno" (Del Conte 1971: 18).

Sidebar

Lucian Blaga's Cântecul spicelor. Telluric Hierophanies and the Lunar Fecundator

The present work aims to illustrate, through a mythocritical approach, how the product of Lucian Blaga's lyrical mythopoiesis, specifically the moon named "zeul" in Cântecul spicelor (The Song of the Wheat Ears), may be classified as the divinity-type known as the "Fecundator" in the history of religions. In the first part, after identifying the waxing crescent with the phallus - the symbol par excellence of the Masculine principle -, a "lunar" Fecundator is associated with Blaga's astral god. From his place in the sky this god has a "« spécialisation » génésico-taurine" (Eliade 2011: 101), and the power to inseminate the earth through his spermatic rain, since he is endowed with a "phallic" horn. Moreover, the ophidian hypostasis of the moon, which further justifies its virility, is presented: the serpent - in the same way as the taurine horn - is isotopic with the phallic waxing crescent. The second part of the article describes how the Blagian moon awakens, in the virginal ears - symbolizing the daughters and hypostases of the Goddess Earth -, a fervent "dor". However, at the same time the Blagian moon produces a tremor of death due to its "secera" form, since the sickle is the tool that severs the plant's life, while also promising its future rebirth. Finally, this work underlines the key-role played by the fire element as an instrument of Eros: it is evoked in "în arderea vântului", a syntagm epitomizing the ears' hope for a kind of death which would allow them to ascend to the sky and rejoin the moon-god. Thus, the transience that the vegetation drama imposes upon them would disappear, and the moon's harvesting would fill the chasm separating the sub-lunar world, which is the realm of eternal becoming, from the sempiternal dominion of the lunar world, i.e. the celestial realm.

Footnote

1 Per il testo originale della poesia, cf. Blaga 2012: 477. Alcuni riferimenti critici in merito possono essere reperiti in Gana 1978: 79-80. Cf. anche Gana 1976; Pop 1981; Cugno 2005; Petrescu 2004: 82- 119; Braga 2013.

2 Consultare, per una presentazione del ciclo Cântecul Focului , C apu san 2007: 144.

3 Per la traduzione in lingua italiana della poesia, facciamo riferimento a Blaga 1971: 255: "Nei campi le spighe rabbrividiscono di desiderio, di morte / quando nel cielo sale la falce della luna. / Quali fanciulle dalla chioma d'oro / fissan la dea che appare all'orizzonte. // Una parola si scambian tra loro le spighe, fanciulle ardenti: / « La falce della luna è solo luce: / come potrebbe mieterci ai ginocchi, / gettarci, prone, all'ardore del vento? » // È questo per le spighe un dolor grande: / non essere mietute dalla luna: / ché a loro fu assegnato dal destino / soccomber solo ad un ferro terreno". In tale traduzione si riscontra un caso di "adaptation linguistique" (cf. Vinay, Darbelnet 1972: 258 sqq.), che raggiunge l'entropia semantica, per il quale "zeul" è reso, al femminile, "la dea": all'occhio del traduttore strideva, con alta probabilità, la deviazione blaghiana dall'assioma della femminilità lunare.

4 Un approfondimento sul rapporto tra infanzia e poesia nel pensiero blaghiano si trova in Braga 2013: 120 sqq.

5 Il presente quadro emerge dall'intera opera neumanniana. Cf., ad esempio, Neumann 1975b: 71. Dal medesimo principio procedono le teorie sulla natura essenzialmente androgina o ermafrodita della luna, che non approfondiremo oggi nel nostro studio: si consultino, a riguardo, Durand 1992: 333-335; Harding 1973: 100-102; Neumann 1975b: 50-51; Cardamone 2006: 97-98.

6 Tale doppia possibilità archetipica si riflette anche sul piano linguistico: la luna è maschile in un ristretto numero di lingue, tra le quali il tedesco - come citato, ad esempio, in Zank 2013: 139.

7 Per un approfondimento sulla relazione tra la luna e l'acqua, cf. Róheim 1927: 42-47.

8 Sulla tesi secondo cui la concezione maschile della luna precede cronologicamente quella femminile, cf. Briffault 1927: 592-597; Harding 1973: 92-103. Di parere diverso, Neumann 1975b: 49-50.

9 Gli dèi Fecondatori possono presentare un'ipostasi teriomorfa cornuta, ma non taurina, come quella di montone o di caprone (cf. Eliade 2011: 100, 104).

10 Citiamo, come esempio forse più noto, quello di Zeus, attivo dio del tuono e dunque della pioggia (cf. Cook 1940: 314 sqq.) e instancabile seduttore e fecondatore di dee e fanciulle "telluriche".

11 Walter 2010: 95: "Il toro [...] risiede anche nel nostro inconscio, quale parte nel nostro istinto amoroso maschile che può gioire nel conquistare e violare, rapire e possedere, avvolgere e seviziare". In merito all'associazione tra un dio taurino e una pluralità di donne, si ricordi la scena, narrata da Plutarco, in cui le donne degli Elei invocano il tauromorfo dio Dioniso, cui sono assegnate funzioni relative alla prosperità agraria ("inventore dell'aratro e delle seminagioni"), pregandolo di giungere "furente con piede bovino" (Carrano 2007: 61). Per un approfondimento in merito, si consulti Graves 1992: 361-391. Bachofen teorizza che le donne stiano invocando il dio affinché egli "venga a fecondarle" (Bachofen 1990: 147) - asserzione che ci induce a istituire un parallelismo con la scena blaghiana delle spighe-vergini che bramano di unirsi a una luna a forma di corno taurino.

12 Originariamente - a partire dal Neolitico - il Toro "rappresenta la cultura agraria" (Malten 1928: 91): simbolo teriomorfo, nell'iconografia religiosa, non è che il paredro della Dea Madre, ossia l'onnipotente Terra alla quale è legato da un rapporto di figliolanza, e attraverso il cui grembo egli muore e risorge periodicamente. Per tale vasto e complesso scenario storico-religioso, impossibile da approfondire nel presente studio, si faccia riferimento a Mellaart 1967: 180 sqq.; Gimbutas 2007: 224; Eisler 2012: 76; Cauvin 1997: 46 sqq.; Campbell 1962: 36 sqq.; Neumann 1978: 84-85; Harding 1973: 98-99; Cardamone 2006: 47-57.

13 Per uno sguardo sugli dèi che rappresentano una ierofania celeste e sono investiti di attributi taurini, cf. Malten 1928: 100-105; Eliade 2011: 103-104.

14 Le radici dell'ipostasi taurina degli dèi lunari sono da collocare già nella fase "ctonia" del Toro, nella quale non è ancora indipendente dalla Dea (cf. Neumann 1975b: 51). Nell'analisi della luna di Cântecul spicelor, la nostra attenzione si rivolge prevalentemente alla sua fase celeste e attiva.

15 Come esempio, citiamo il dio sumerico Nanna (il babilonese Sîn) - celebre per recare abbondanza e fertilità alle terre (cf. Bottéro, Kramer 1992: 124 sqq.) -, un cui diffuso epiteto è "forte, giovane toro, dalle corna spesse" (Malten 1928: 106). Si consulti anche Cardamone: 27-31. Per un approfondimento, cf. Combe 1908; Hall 1985; Sjöberg 1960.

16 A tal proposito, menzioniamo la presenza, nella numismatica del Vicino Oriente Antico, di scene che illustrano un "legame tra toro e spighe" che "simboleggia la sfera agraria" (Malten 1928: 139): tale accostamento ricorda quello del dio-luna e delle spighe proposto da Blaga.

17 Tale è la ragione per cui anche il (fallico) simbolo del fulmine, ierofania celeste e prerogativa degli dei pluviosi (cf. Eliade 2011: 101, 104), si dimostra a tutti gli effetti "une kratophanie lunaire": esso "annonce la pluie, que contrôle la lune" (Eliade 2011: 171).

18 Sul legame della luna con il mestruo, cf. Harding 1973: 65 sqq.; Róheim 1927: 83-94. Per il nesso di causalità tra mestruo e femminilità lunare, cf. Durand 1992: 110-113.

19 Si veda, per un approfondimento sul rapporto serpente-acqua, Küster 1913: 153-157.

20 Si riconoscerà in questo verso un sintagma tipicamente emineschiano, proveniente in particolare da Luceafarul e da Peste Vârfuri. In questo ultimo componimento, il tema lunare viene inserito in una costellazione simbolica specifica (cf. Sirangelo 2014: 422-425).

21 In merito alla natura "invisibile" dell'azione fecondante da parte della Luna maschile - quale creatura appartenente a un reame "altro" - nei confronti della Terra femminile, si può riconoscere il Fecondatore lunare nella teoria di Neumann secondo la quale il Femminile sperimenta il suo primo vero incontro con il Maschile come un violento soggiogamento "da parte di qualcosa di « potentemente penetrante »", sperimentato come "fallo numinoso". Tra le rappresentazioni mitologiche di tale "dio che violenta il femminile", Neumann include la luna, il toro e il serpente (Neumann 1975a: 17).

22 A riguardo, cf. Bachelard 2002: 53 sqq., 81 sqq.

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