EL PORVENIR DE UNA ILUSIÓN: LA IDEOLOGÍA DEL BUEN VIVIR/The Future of an Illusion: the ideology of «Buen Vivir»

Abstract

This article aims to analyse the concept and official strategies of Buen Vivir through the lens of the main ideological definitions adopted by the Marxist, psychoanalytic and cognitive traditions as a false conscience, mobilizing programme or hegemonic discourse and as a cognitive mechanism to reduce complexity, respectively. To that purpose, the official discourse of Buen Vivir, as expressed in the 2008 Constitution, the National Development Plans of 2009-2013 and 2013-2017, as well as in the interventions and declarations of Ecuadorian political authorities, will be compared against the orientation and results of public policy, which appears to lead to a developmental process based on an as of yet still unachieved diversification of the productive structure.

Headnote

RESUMEN: El objetivo del artículo es analizar el concepto y estrategias oficiales del «Buen Vivir» a través del filtro de las principales definiciones de ideología de las tradiciones marxista, psicoanalítica y cognitiva, como falsa conciencia, programa movilizador o discurso hegemónico y como mecanismo cognitivo de reducción de la complejidad. Para ello se contrapone el discurso oficial del «Buen Vivir» (recogido en la Constitución de 2008, los Planes Nacionales para el «Buen Vivir» 2009-2013 y 2013-2017, y en la publicística e intervenciones públicas de las máximas auto- ridades políticas del Ecuador) con la orientación y resultados de las políticas públicas, que, en realidad, aspiran a lograr un proceso de desarrollo basado en una diversificación de la estructura productiva del país por ahora inédita.

Palabras clave: ideología, «Buen Vivir», Revolución Ciudadana, socialismo del siglo xxi.

ABSTRACT: The article aims to analyse the concept and official strategies of «Buen Vivir» through the lens of the main ideological definitions adopted by the Marxist, psychoanalytic and cognitive traditions as a false conscience, mobilizing programme or hegemonic discourse and as a cognitive mechanism to reduce complexity, respectively. To that purpose, the official discourse of «Buen Vivir», as expressed in the 2008 Constitution, the National Development Plans of 2009-2013 and 2013-2017, as well as in the interventions and declarations of Ecuadorian political authorities, will be compared against the orientation and results of public policy, which appears to lead to a developmental process based on an as of yet still unachieved diversification of the productive structure.

Key words: ideology, «Buen Vivir», Citizen Revolution, socialism of the xxi century.

El objetivo del artículo es analizar el concepto y estrategias oficiales del «Buen Vivir» a través del filtro de las principales definiciones de ideología de las tradiciones marxista, psicoanalítica y cognitiva, como falsa conciencia, programa movilizador o dis- curso hegemónico y como mecanismo cognitivo de reducción de la complejidad. Para ello se contrapone el discurso oficial del «Buen Vivir» (recogido en la Constitución de 2008, los Planes Nacionales para el «Buen Vivir» 2009-2013 y 2013-2017, y en lapubli- cística e intervenciones públicas de las máximas autoridades políticas del Ecuador) con la orientación y resultados de las políticas públicas, que, en realidad, aspiran a lograr un proceso de desarrollo basado en una diversificación de la estructura productiva del país por ahora inédita.

Palabras clave- ideología, «Buen Vivir», Revolución Ciudadana, socialismo del siglo XXI.

The article aims to analyse the concept and official strategies of «Buen Vivir» through the lens of the main ideological definitions adopted by the Marxist, psychoanalytic and cognitive traditions as a false conscience, mobilizing programme or hegemonic discourse and as a cognitive mechanism to reduce complexity, respectively. To that purpose, the official discourse of «Buen Vivir», as expressed in the 2008 Constitution, the National Development Plans of 2009-2013 and 2013-2017, as well as in the interventions and declarations of Ecuadorian political authorities, will be compared against the orientation and results of public policy, which appears to lead to a developmental process based on an as of yet still unachieved diversification of the productive structure.

Key words: ideology, «Buen Vivir», Citizen Revolution, socialism of the XXL century.

i. introducción1

En agosto del 2013 el presidente Rafael Correa anunció la explotación del campo petrolero Ishpingo-Tambococha-Tiputini (itt), ubicado en la reserva de la biosfera de Yasuní, un parque nacional de 982.000 hectáreas, que alberga una de las mayores concentraciones de biodiversidad del planeta, con la particularidad no menor de que desde 1999 tiene una parte declarada como «zona intangible» para la protección de varias tribus indígenas que viven en aislamiento voluntario o permanecen no contacta- das (Arsel y Angel 2012: 213). Tras evaluar el escaso apoyo logrado para la propuesta de que los países desarrollados compensaran las emisiones netas evitadas al dejar el petróleo bajo tierra (y porque los ingresos previstos derivados de la explotación se necesitan para financiar inversiones en curso vinculadas a créditos externos) se decidió iniciar los trámites para extraer el crudo del Yasuní. Según cálculos del gobierno, la explotación, que ahora se realizará con la mejor tecnología disponible para minimizar el impacto ambiental, aportará cinco puntos de crecimiento al piB y ayudará a terminar con la pobreza en 2017. El 4 de octubre del 2013, la Asamblea Nacional del Ecuador aprobó por 108 votos contra 25 la explotación del bloque petrolero.

Con estos antecedentes, es relativamente fácil mostrar que el concepto de Buen Vivir (Bv), cuyo símbolo había sido la propuesta de dejar intangible el Yasuní (Arsel y Angel 2012: 206, 212), es una ideología funcional para el modelo de desarrollo primario exportador (antitético a los principios del Bv) que utiliza el concepto como programa movilizador para alcanzar la verdadera utopía desarrollista y modernizadora detrás del plan estratégico del gobierno de Correa, un proceso de desarrollo que debería culminar en una diversificación de la estructura productiva. Dado que los hechos se han movido más rápido que nuestra investigación, la aportación del presente artículo es analizar retrospectivamente el concepto y estrategias oficiales del Bv, de acuerdo a su definición y caracterización en la Constitución de la República del 2008, los Planes Nacionales para el Buen Vivir (pnBv) 2009-2013 y 2013-2017, así como en publicaciones e inter- venciones públicas de las máximas autoridades políticas del país, a través del filtro de las principales definiciones de ideología.

En el primer apartado se realizará un recorrido por la evolución del concepto de ideología de las tradiciones marxista, psicoanalítica y cognitiva que resultan comple- mentarias. En el segundo apartado se extraerá la visión destilada del Bv a partir de los principales documentos oficiales. En el tercer apartado se utilizarán las principales variaciones del concepto ideología para contrastar la retórica del Bv con la orientación y resultados de las políticas públicas diseñadas e implementadas supuestamente para alcanzarlo. El trabajo cierra con unas consideraciones finales sobre el Bv como alter- nativa fallida al desarrollo desde la perspectiva del crecimiento económico con cambio estructural.

ii. viaJe a La ideoLogía a La somBra de Los voLcanes2

El concepto de ideología ha sido abordado por las tradiciones marxista, psicoanalíti- ca y cognitiva, que se cruzan en tres enfoques principales a partir de los cuales se puede analizar este término. El primero es el enfoque peyorativo/derogatorio: la ideología como falsa conciencia o representación distorsionada de la realidad. El segundo, el enfoque afirmativo/propositivo: la ideología como arma ofensiva (programa moviliza- dor) y defensiva (discurso hegemónico). Y el tercero, el enfoque cognitivo: la ideología como mecanismo de reducción de la complejidad.

El enfoque peyorativo/derogatorio arranca del trabajo juvenil de Marx y Engels ([1845-46] 1974): la ideología como falsificación de la realidad (falsa conciencia) para la legitimación de los intereses de la clase dominante que controla el Estado y que implica, como la religión, que los engañados/alienados tienen expectativas adaptativas (dialéctica amo-esclavo de Hegel). Para Marx y Engels, la ideología tiene la función adicional de dotar de sentido a la realidad, sentido que es necesario descodificar («desenmascarar») yendo más allá de la «apariencia ideológica» (Marx y Engels [1845-46] 1974: 11, 334), siendo el materialismo histórico el método (científico) de deconstrucción de ideologías (por definición dominantes). Freud será más tarde quien profundice en este (psico) análisis a través del filtro de Nietzsche y su concepción de las ideologías como ilusiones sistemáticas reproducidas socialmente a partir de la dialéctica hegeliana esclavitud-domi- nación. Para Freud ([1927] 1978) la ideología es una ilusión de satisfacción del deseo infantil, representado por la madre (como símbolo de la liberación de la necesidad), frente a la dura realidad, representada por el padre (como símbolo de la dominación, la sublimación y la resignación). La falsa conciencia, que es el punto de enlace entre los dos programas de investigación (psicoanálisis y marxismo), consiste en que la reali- dad deja de ser lo que es y se transforma en lo que debe ser, o más bien en lo que nos gustaría que fuera. Finalmente, Marcuse ([1954] 1984) irá un paso más allá al afirmar que la falsa conciencia (en el capitalismo) acaba convirtiéndose en conciencia verdadera a través de fórmulas performativas mágico-rituales, inmunes a la contradicción y con una alta carga autoritaria: la ideología, interiorizada hasta la completa alienación del neolenguaje orwelliano, se construye, así, con definiciones tautológicas, dualistas y que pronuncian condenas sobre lo bueno/malo y lo correcto/incorrecto.

Por su parte, el enfoque afirmativo/propositivo fue propuesto por Lenin y los marxistas historicistas (Lukács y Gramsci), los cuales enfatizaron la importancia de la ideología socialista como arma ofensiva, en la lucha por el poder/hegemonía, frente a la ideología capitalista, como arma defensiva de la clase dominante (Lenin [1902] 1981; Lukács [1923] 1970; Gramsci ([1930, cuaderno 3] 1981; [1932-35 cuaderno 10] 1986; y ([1932-33 cuaderno 11] 1986). Así, la ideología de la clase dominante responde a la descripción y funcionalidad general que le dieron Marx y Engels al concepto (como falsa conciencia legitimadora de intereses dominantes), mientras que la ideología del proletariado tiene una función movilizadora en la lucha por el poder/hegemonía y, por ello, debe contener una alta carga utópica. Ahora bien, será Mannheim ([1936] 1966: 260-261, 263), un temprano crítico del concepto marxista de ideología, quien avise de que los programas utópicos «nunca consiguen de facto alcanzar los contenidos que proyectaban», ya que «su sentido es casi siempre falseado cuando son realmente lleva- dos a la práctica». En la lucha ideológica, como lucha por la hegemonía, los ideólogos (intelectuales desclasados que radicalizan sus posiciones «como compensación psíquica» para lograr la integración) son, para este autor, elementos clave (Mannheim [1936] 1966: 221-223). Y la lucha ideológica implica depuración de «errores» con afirmación dogmática, lo que es evidente en los ataques al infantilismo de izquierdas por parte de Lenin ([1920] s. f.: 79-80, 90). Como enfatizará Gramsci después, el control de medios de comunicación (Gramsci [1930, cuaderno 3] 1981: 55) y un partido político hege- mónico (Gramsci [1932-33 cuaderno 11] 1986: 323; [1931-32 cuaderno 8] 1984: 226) son esenciales en este punto.

Finalmente, el enfoque cognitivo considera que la ideología es un mecanismo de reducción de la complejidad. En buena medida este era el planteamiento de Marcuse (la ideología como verdadera conciencia), que luego compartieron: Lacan (la ideolo- gía como fantasía de plenitud en la que los individuos tratan de reconciliarse consigo mismos y con el mundo; Engelken-Jorge 2011: 28-32); Althusser (el hombre como animal ideológico por naturaleza; Althusser [1971] 1984: 45); al margen de la tradición (Freud) marxista, Revel (la ideología como mecanismo de «protección de un sistema interpretativo... contra los embates de lo real», Revel 1988: 149), y Lakoff (la ideolo- gía como equivalente a los «marcos profundos» definidos como «estructuras mentales profundamente arraigadas que configuran nuestra comprensión del mundo», y que se interiorizan a base de repeticiones de palabras clave inhibidoras de marcos opuestos; Lakoff 2008: 36, 73-76).

En este enfoque cognitivo se mueven dos autores posmarxistas, Zizek y Laclau, a quienes se puede atribuir la revitalización de los análisis sobre el concepto contempo- ráneo de ideología. El primero con su tesis de la ideología como conjunto de puntos nodales (significantes sin significado) cuya función es unificar y dar sentido al conjunto de experiencias del propio sujeto (Zizek [1989] 2008); dichos puntos operan por exclu- sión de significantes clave y tienen una función «puramente performativa» en el sentido de que «su significación coincide con su propio acto de enunciación» y «mantiene su identidad a través de todas las variaciones de su significado» (Zizek [1989] 2008: 140- 141). Para este autor la ideología es una fantasía inconsciente que estructura la realidad social de los individuos (Zizek [1989] 2008: 61) y como tal está sujeta al proceso tam- bién inconsciente que Freud describió como el retorno de lo reprimido. Por su parte, la postura de Laclau, en su polémica con Zizek, consiste en plantear una visión mucho más constructiva de la ideología a partir de una interpretación supuestamente genuina (no hegeliana) de Lacan: como la plenitud es inalcanzable («es sólo una ilusión retros- pectiva») y está «vacía de todo contenido» precisa «totalizar un sistema de diferencias» («una exclusión constitutiva»), que se materializa en un significante vacío («un término figurado que es característico por cuanto nombra y confiere presencia discursiva a un vacío esencial dentro de una estructura de significación») el cual sirve -y este es el giro esencial que recupera la tradición gramsciana- para homogeneizar/articular demandas heterogéneas y, en definitiva, construir un sujeto político base para la hegemonía: «la construcción de una identidad popular», o el pueblo como «agregación contingente de elementos heterogéneos», en torno a «un cierto punto nodal» (Laclau 2005: 167, 213) (Laclau 2006: 652-657, 664).

iii. eL Buen vivir como «oBJetivo centraL de La poLítica púBLica» de ecuador

El concepto de Bv ha suscitado mucho interés dentro y fuera de las fronteras del contexto andino en el que surgió (senpLades 2013: 16; Fatheuer 2011; Monni y Pallo- tino 2013; Vanhulst y Beling 2013; Unceta 2013; Viola 2014; Hidalgo Capitán 2014) e inclusive se ha propuesto como modelo exportable con pretensiones totalizadoras o «Buen Vivir mundial» (senpLades 2013: 18). Nuestro propósito, siguiendo a Walsh (2010), es desentrañar la interpretación y aplicación del paradigma del Bv como princi- pio orientador de un (supuesto) nuevo régimen que «abra la puerta para formular alter- nativas al desarrollo» (Acosta 2011a: 24), «más allá del desarrollo» (Gudynas y Acosta 2011). En consideración de que «el Gobierno de la Revolución Ciudadana, recogiendo los planteamientos de los pueblos andino-amazónicos, plantea la noción del Bv como objetivo central de la política pública» (senpLades 2013: 23), nos concentraremos en analizar cómo y en qué medida los principios del Bv son utilizados como referencia en la construcción y articulación de las distintas políticas públicas de Ecuador.

En el preámbulo de la Constitución de la República se fija el objetivo de la Asam- blea Nacional constituyente: construir «una nueva forma de convivencia ciudadana, en diversidad y armonía con la naturaleza, para alcanzar el buen vivir, el sumak kawsay» (anc 2008: 1). el Bv, definido también como «nuevo pacto social» o «nuevo pacto de convivencia» (Ramírez 2010b: 55, 60, 62, 63, 64), implica una visión integral del ser humano e integra los aspectos materiales y espirituales del bienestar3. Se identifica con «la vida en plenitud» (Macas 2010: 14), como equilibrio y armonía entre en las distin- tas dimensiones del ser humano. Correa y Falconí (2012: 267) resumen que el Bv es «la necesidad de vivir en armonía con la naturaleza, con uno mismo y con los demás, reconociendo la diversidad cultural».

A pesar de estas variaciones, se pueden distinguir cinco elementos constitutivos comunes, imprescindibles para su consecución y, por tanto, también constructivos del Bv: armonía con la Naturaleza; reivindicación de los principios y valores de los pue- blos ancestrales; satisfacción de las necesidades básicas; justicia social e igualdad como responsabilidades del Estado; y democracia. Hay también dos enfoques transversales que es importante considerar: el Bv como proyecto en construcción permanente y el Bv como crítica al paradigma de la modernidad de matriz occidental, antropocéntrica, capitalista y economicista.

Armonía con la Naturaleza. El respeto por la Naturaleza, simbolizada por la Pacha- mama o Madre Tierra, es quizás el elemento más claro y de mayor consenso en las distintas formulaciones del Bv. La Constitución de la República, en el capítulo dedicado a los «Derechos del Buen Vivir», recita:

Se reconoce el derecho de la población a vivir en un ambiente sano y ecológicamente equilibrado, que garantice la sostenibilidad y el buen vivir, sumak kawsay. Se declara de interés público la preservación del ambiente, la conservación de los ecosistemas, la biodiversidad y la integridad del patrimonio genético del país, la prevención del daño ambiental y la recuperación de los espacios naturales degradados (anc 2008: 32).

El Bv supone una relación de pertenencia, que no de dominación o explotación, de las personas con la Naturaleza. Se asocia a una perspectiva «biocéntrica», que pone énfasis en el valor intrínseco de lo natural y de la vida, independientemente de la satisfac- ción de las necesidades de los seres humanos (Ramírez 2010b: 62). Este enfoque rechaza la concepción antropocéntrica de matriz occidental y revindica una postura en la que «la justicia intergeneracional no únicamente tiene que ver con generaciones humanas, sino también con especies de vida» (Ramírez 2010b: 62). La mirada biocéntrica asume tal relevancia dentro del Bv que la Constitución dedica un capítulo específico y cuatro artículos a los «derechos de la naturaleza» (anc 2007: 65). Por consiguiente, el Bv no se puede alcanzar mediante un modelo económico explotador de la Naturaleza. Según Ramírez «el nuevo pacto social que ha firmado la sociedad ecuatoriana no puede con- vivir con una estrategia primario exportadora... Este papel siempre estuvo destinado al fracaso» (Ramírez 2010b: 68).

Reivindicación de los principios y valores ancestrales. La referencia a la tradición de los pueblos ancestrales se vuelve explicita en el momento en que se identifica el Bv con el Sumak Kawsay. «Ecuador, como país andino, construye los derechos humanos, económicos, sociales, culturales y ambientales, sobre un concepto y visión del mundo nacido en las antiguas sociedades de la región de los Andes sudamericanos: el Buen Vivir es el Sumak Kawsay» (senpLades 2013: 16).

A partir de la concepción de la diversidad como riqueza se señala la importancia de la interculturalidad en la construcción de la sociedad del Bv, que se basa en una «idea social de solidaridad y redistribución» (senpLades 2013: 16) y rescata los valores de justicia y equidad de una supuesta tradición indígena ancestral. La Constitución, en el capítulo cuarto, protege los derechos de las comunidades, pueblos y nacionalidades y establece el respeto a la integridad de su territorio ( anc 2008: 41-43). En los pnBv 2009-2013 y 2013-2017 se recoge esta temática y se establecen objetivos específicos para la promoción y el fortalecimiento de las distintas identidades que caracterizan la sociedad ecuatoriana.

Satisfacción de las necesidades básicas. La Constitución transpone como «derechos» lo que el lenguaje del desarrollo llama necesidades básicas. Entre los deberes primor- diales del Estado, se mencionan el de garantizar el derecho a «la educación, la salud, la alimentación, la seguridad social y el agua» (anc 2008: 25). El concepto de necesidades básicas reaparece en los pnBv: «En una sociedad en donde existen altos niveles de necesidades básicas insatisfechas, es indispensable materializar alternativas económicas a la estrategia primario exportadora» (senpLades 2009: 55). Por esta razón, se propone una nueva estrategia de acumulación y redistribución en el largo plazo: la «estrategia endógena sostenible para la satisfacción de las necesidades básicas» (senpLades 2009: 56-58). Dicha estrategia se hará efectiva a través de un proceso en cuatro fases que debería conducir a una economía basada en los bioconocimientos y los servicios turís- ticos (senpLades 2009: 57).

La estrategia que se articula a la primera de estas fases (pnBv 2009-13) se basa en la «democratización de los medios de producción, redistribución de la riqueza y diver- sificación de las formas de propiedad» (senpLades 2009: 59) y, como complemento, la sustitución selectiva de las importaciones y la diversificación de las exportaciones (senpLades 2009: 60, 61). En el pnBv 2013-2017 se denomina «estrategia de acumula- ción, distribución y redistribución a largo plazo» y mantiene su contenido en lo esen- cial (senpLades 2013: 63), con un mayor énfasis en la necesidad de cambiar la matriz productiva, cuya «transformación se vuelve la acción primordial que permitirá resolver el desempleo, la pobreza y la inequidad» (senpLades 2013: 73). También se ratifica la orientación estratégica para lograr el cambio estructural del modelo económico, por lo que «la inversión pública está dirigida a sembrar el petróleo y cosechar una matriz productiva para la sociedad del conocimiento» (senpLades 2013: 17).

Justicia social e igualdad como responsabilidad del Estado. El Bv se relaciona tam- bién con la defensa de los bienes comunes y del interés colectivo (Falconí 2013: 13). «Promover el bien común y anteponer el interés general al interés particular, conforme al buen vivir» figura entre las responsabilidades que la Constitución asigna a la ciuda- danía (anc 2008: 74). Para referirse al Bv se ha acuñado el término de «socialismo del sumak kawsay» o «socialismo del siglo xxi»; con esta asociación se pretende enfatizar la preocupación por la justicia social y la igualdad, dentro de una recuperación de lo público (Ramírez 2010a: 136).

Así todo, el Estado vuelve a ser un actor fundamental de la vida política: «el prin- cipal agente de acción colectiva», aunque no el único. Por esta razón «el Gobierno ecuatoriano busca recuperar el Estado para la ciudadanía y también fomentar la acción colectiva de la propia sociedad» (senpLades 2013: 85). La Constitución asigna al Estado entre sus «deberes primordiales» el de «planificar el desarrollo nacional, erradicar la pobreza, promover el desarrollo sustentable y la redistribución equitativa de los recursos y la riqueza, para acceder al buen vivir» ( anc 2008: 17).

La planificación nacional se concibe como «una de las principales herramientas del proceso político ecuatoriano» (senpLades 2013: 16). «La Carta Magna colocó a las funciones de planificación en el centro de la construcción del nuevo régimen del desarrollo y del Bv. Para ello, establece la obligatoriedad de constituir un "sistema descentralizado de planificación participativa", que fija los grandes lineamientos del desarrollo y las prioridades del presupuesto y la inversión pública» (senpLades 2013: 55). El pnBv 2013-2017 empieza con esta consigna: «El Bv se planifica, no se improvisa» (senpLades 2013: 13).

Democracia. «El Socialismo del Bv implica una democracia profunda con participa- ción popular permanente en la vida pública del país. No se realiza sin el compromiso activo de la ciudadanía y de los pueblos» (senpLades 2013: 24).

La democracia que buscamos es una democracia sustentada en el debate permanente, en el diálogo y, sobre todo, en un proceso donde los ciudadanos sean los gestores de su desarrollo. Esta democracia radical supone entonces la construcción de ciudadanía, es decir, sujetos de derecho que puedan ejercer el poder. Por lo tanto, fortalecer la demo- cracia implica promover la participación social y la organización en todas sus formas (Patiño 2010: 133).

A partir de estos cinco elementos constitutivos, el supuesto potencial innovador y de ruptura con el concepto tradicional de desarrollo que tiene el Bv se fundamenta dialécticamente como proyecto en construcción y como crítica al paradigma de la modernidad. El Buen Vivir como proyecto en construcción. El Bv no queda definido de una vez por todas, sino que «es un concepto que se está debatiendo, que está en cons- trucción; es un concepto completamente móvil, que llama a reflexionar. Se trata de un concepto complejo, no lineal, históricamente construido y en constante resignificación» (Ramírez 2010a: 139). Esta dimensión procesual, que tiene una función de movilización de la sociedad y de ideología como constructora de hegemonía, à la Gramsci y Laclau, ha estado presente desde el inicio del proyecto de reforma del Estado, tanto que Acosta (2011b: 51) afirma que «el Bv, más que una declaración constitucional, significa una oportunidad para construir colectivamente una nueva forma de organización de la vida misma».

El Buen Vivir como crítica al paradigma de la modernidad. El Bv rechaza los funda- mentos de la teoría del desarrollo de la corriente principal, que es calificada de occi- dental, antropocéntrica, capitalista y economicista, en un giro típicamente gramsciano para «destruir una hegemonía y crear otra» (Gramsci ([1932-35 cuaderno 10] 1986: 200). Como explica René Ramírez, «el nuevo pacto de convivencia pone su énfasis en construir otros mundos vitales diferentes a la propuesta civilizatoria de Occidente, que se basa principalmente en lo económico/productivo y en el consumo» (Ramírez 2010b: 64). En el ámbito económico, el núcleo fundamental de esta doctrina se identifica con las políticas de corte neoliberal, por lo que en el pnBv 2009-2013 se afirma que «el significado más profundo del Plan está en la ruptura conceptual que plantea con los idearios del Consenso de Washington y con las aproximaciones más ortodoxas del concepto de desarrollo» (senpLades 2009: 5), de ahí que el pnBv (2009-2013) proponga «una moratoria de la palabra desarrollo para incorporar en el debate el concepto del Buen Vivir» (senpLades 2009: 18).

La operacionalización del Bv como concepto alternativo al de desarrollo precisa una «nueva métrica» del bienestar de las personas y los avances hacían esa plenitud, en términos de objetivos, instrumentos, indicadores y herramientas (senpLades 2013: 28). El lema «Revolución Ciudadana»4 -adoptado para el programa de gobierno del presidente Correa, desde su primera elección en 2006- refleja el carácter de ruptura de su proyecto y el rol protagónico de la ciudadanía en su construcción. El cambio debe encaminarse hacia la consecución del ecosocialismo5, como síntesis del Bv en sus dimensiones ecológica y socialista-redistributiva: «El eco-socialismo es uno de los hori- zontes posibles que se levanta como una referencia contemporánea para proponer a la humanidad una salida a la crisis civilizatoria y ambiental» (Falconí 2013: 14).

iv. Las dimensiones ideoLógicas deL Buen vivir

En este apartado se analizarán los principales lineamientos de las políticas públicas de Ecuador en los últimos años para dilucidar si, efectivamente, apuntan a la realización del Bv como su «objetivo central» o más bien éste se ha convertido en un «Aparato Ideológico del Estado» -un conjunto de instituciones que funciona por medio del sometimiento voluntario (Althusser [1971] 1984: 16-19)-, funcional a los verdaderos objetivos desarrollistas perseguidos (aumento del piB per cápita con reducción de la pobreza y de la desigualdad). Dichos objetivos se basarían en una concepción del desarrollo y el bienestar distinta a la «vida en plenitud», y mucho más parecida al actual consenso de desarrollo post-Washington con algunos componentes del nuevo desarrollismo de Ha Joon Chang en términos de estrategias (proteccionis- mo modulado) y prioridades (cambio estructural). Pero antes de analizar el Bv como ideología dominante, es necesario contemplar sus dimensiones ideológica como falsa conciencia y utopía movilizadora.

IV.1. La falsa conciencia de la Revolución Ciudadana

El Bv, como cualquier otra ideología, se puede considerar «un análisis que explica el mal y el cambio» (Minogue 1988: 60): presenta una lectura de las condiciones sociales y económicas actuales como fruto de las políticas neoliberales y propone una guía hacía un cambio radical en el modelo económico, la «estrategia endógena sostenible para la satisfacción de las necesidades básicas» (senpLades 2009: 56-58). Este cambio radical implica una transformación de la estructura económica del país, por lo que sería legítimo esperar de la Revolución Ciudadana medidas claramente orientadas a la democratización del acceso a los medios de producción, y señales, aunque incipientes, de un cambio en la matriz productiva del país (a través de la sustitución selectiva de importaciones y diversificación de las exportaciones).

Ahora bien, si se toman las políticas de redistribución de la tierra y el agua -reivin- dicaciones que desde décadas están en las agendas de los movimientos sociales y sobre todo indígenas- como referencia de la democratización del acceso a los medios de producción, las expectativas no se cumplen. Por lo que se refiere a la tierra, la posición manifiesta del presidente Correa es que «sobre los criterios de justicia en el acceso a la tierra priman los criterios de eficiencia y productividad y que dicha eficiencia no proviene de las agriculturas campesinas y familiares», así que «repartir una propiedad grande en muchas pequeñas significa repartir pobreza» (cfr. Hidalgo 2013: 162). Cabe recordar que en Ecuador «un 5% de propietarios concentra el 52% de las tierras agrícolas, mientras que otro 60% de pequeños productores solo son propietarios del 6,4% de las tierras» (senpLades 2013: 298). Desde su creación en 2009 hasta finales de 2012, el Plan Tierras del Ministerio de Agricultura, Ganadería, Acuacultura y Pesca (magap) redistribuyó aproximadamente 40.000 ha de las propiedades estatales, del propio magap y de las incautadas a los bancos cerrados, una superficie irrisoria respecto de lo que se necesitaría para alterar la concentración de la estructura de tenencia de la tierra6. Ello perjudicaría los intereses de los exportadores de banano, flores, brócolis y camarones, fuentes importantes de divisas en un país dolarizado, de manera que Correa o «no quiere afectarlos porque cree que son productores y exportadores eficientes o no puede por su poder político» (North 2013: 125).

En el caso del agua de riego, a pesar de que la Constitución establece un claro mandato de redistribución (disposición transitoria 27), la Secretaría Nacional del Agua (senagua) no ha tomado mayores acciones en este sentido, tanto que la concentra- ción -tal y como la mide senpLades- ha incrementado entre 2006 y 2011 (senpLades 2013: 299).

Frente a los datos anteriores, las autoridades afirman, sin embargo, que «en estos 4 años lo que podemos hacer tiene que ver con la redistribución intensiva. Hemos empe- zado algo complicado, pero lo estamos haciendo, principalmente con los temas de la tierra y el agua» (Ramírez 2010: 136). El Bv se convierte de esta manera en un «discurso ideológico», tal como lo entiende Zizek ([1989] 2008: 58, 80, 133, 135), un «significante sin significado», que enmascara la realidad y «borra la huellas de su propia imposibi- lidad», para acabar como «una mentira que se vive como verdad». En las Tablas i y ii se puede comprobar que el peso de las exportaciones primarias y petroleras durante la Revolución Ciudadana ha aumentado, y el déficit de la balanza comercial no petrolera se ha incrementado en más del doble de 2006 a 2012 (Viteri 2013: 49).

En resumen, la sustitución selectiva de importaciones y la diversificación de las exportaciones no gozan de buena salud y el cambio de matriz productiva tampoco: la «estrategia endógena sostenible para la satisfacción de las necesidades básicas» es una mera distorsión de la realidad o wishful thinking. Es indudable el mejoramiento de las condiciones sociales en el país, que se aprecia claramente en la disminución de la pobreza y de la desigualdad y en el mejor acceso a educación y salud7. Pero estas mejoras no se deben a un modelo económico más democrático y menos concentrado, sino a las políticas sociales de apoyo directo a las familias implementadas desde 2007 (Ray y Kozameh 2012: 14-15), junto al efecto de las remesas de los migrantes (Dávalos 2013: 208). Como señala Acosta (2013: 13), «más allá de los discursos grandilocuentes y de los ofrecimientos de cambios radicales, se mantiene la esencia extractivista y no se quiere afectar la concentración de la riqueza. No hay una transformación de la matriz productiva, mucho menos de la modalidad de acumulación».

Desde esta perspectiva, el caso Yasuní itt tiene una indudable importancia sim- bólica. Así como su propuesta inicial fue emblemática de una nueva concepción de la Naturaleza como sujeto de derechos, la decisión del gobierno de Correa de explotar el bloque, ratificada por la Asamblea Nacional en 2013, también es reveladora del modelo de desarrollo que se quiere perseguir. A pesar de la aparente convicción con la que Correa defendió la Iniciativa Yasuní en 2012 en la Conferencia de Rio+20 (Correa y Falconí 2012: 268-270), ya en enero de 2010 el presidente había manifestado la intención de explotar el Yasuní, por considerar «vergonzosas» las condiciones que se estaban negociando para el manejo del fideicomiso de parte del pnud (Arsel y Ángel 2012: 220).

Dos contradicciones emergen claramente del proceso de construcción y sucesiva cancelación de la propuesta de dejar el petróleo bajo tierra en el Yasuní. La primera es entre actores: inicialmente la propuesta surgió de un proceso histórico de resistencia indígena y ambientalista, que operó como arma ofensiva gramsciana de hegemonía para movilizar la oposición a la explotación del petróleo en la Amazonía. Con el ascenso de Correa la iniciativa logró ganar un amplio consenso en la sociedad civil, se convirtió en uno de los símbolos de la renovada democracia en Ecuador y fue asumida y apropiada por el Estado. Luego, desde el momento en que se convirtió en política de Estado, las acciones y procedimientos que adoptó el gobierno para su implementación termina- ron -quizás no intencionalmente- por excluir y marginalizar a los mismos grupos que habían abogado por la propuesta desde el inicio (Arsel y Ángel 2012: 218). La segunda contradicción es entre medios y fines en un país donde «el Estado tiene que jugar simultáneamente tanto el papel de promotor del desarrollo como el de defensor de la naturaleza» (Arsel y Ángel 2012: 223), porque «los medios para adquirir un desarrollo postneoliberal (intensificar la extracción de recursos naturales no renovables) minan sus fines (respetar la integridad de la naturaleza)» (Arsel y Ángel 2012: 211; y en el mismo sentido (Sánchez Parga 2011: 37; North 2013: 124). En efecto, mientras se habla de desmercantilizar a la Naturaleza se propone a la comunidad internacional el pago por servicios ambientales o la deuda ecológica con un programa de emisiones netas evitadas (Correa y Falconí 2012), alternativo al plan B que es la pura y simple explotación de los recursos.

Así, la «falsa conciencia» de la armonía con la Naturaleza encubre la conciencia verdadera, la de los «mendigos sentados en un saco de oro»8, que, a su vez, reintroduce (como se infiere de su campo semántico) no sólo la visión utilitarista e instrumental de la Pachamama, sino también su valoración monetaria. De manera paralela, el recono- cimiento y respeto por los pueblos ancestrales se torna en crítica de los «ecologistas infantiles», que, en la mejor tradición leninista, se contemplan como obstáculos al progreso9. La Naturaleza, como madre «símbolo de la liberación de la necesidad», es reapropiada por el presidente, como padre símbolo de «la dominación, la sublimación y la resignación», tal y como había apuntado Marcuse ([1953] 1985: 246).

Pero también tiene cabida una lectura gramsciana del Bv como generador de «con- senso activo», o ideología que incorpora los intereses de los grupos sobre los cuales se ejerce, en la medida en que en su nombre se han desplegado políticas sociales de apoyo a sectores marginalizados, que en muchos casos han generado impactos positivos impor- tantes. Pero esto se ha hecho sin afectar en lo esencial lo que Gramsci llamaba el control sobre el «núcleo decisivo de la actividad económica» (Gramsci [1932-24 cuaderno 13] 1999: 42), porque no se ha producido ni redistribución de los recursos fundamentales (tierra, agua) ni se han afectado los intereses de los grandes grupos económicos (North 2010: 127; Hidalgo 2013: 164; Unda 2013: 34). Las políticas sociales han tenido el rol de incorporar aspiraciones de sectores desfavorecidos, manteniéndolas «compatibles con las relaciones de poder existentes», tal y como plantea Zizek (2008: 21).

Así el Bv se convierte, por medio de «la instrumentalización del vocabulario», en la «redistribución del desarrollo», o sea en algo antitético a sus principios, que «conduce a promover políticas extractivistas o de monocultivo utilizando el lenguaje del Buen Vivir, sin ni siquiera hablar de transición» (Houtart 2011: 71). En este punto, en la planificación nacional sí se menciona la transición: el cambio de la matriz productiva se convierte en teoría en la fase de transición hacia el Buen Vivir, pero en la práctica la transición no es al Bv, sino al desarrollo como crecimiento económico con cambio estructural, verdadera utopía dadas las dificultades para conseguir la transformación de la matriz productiva.

Un elemento que contribuye a que esta operación sea posible es el carácter evanes- cente del Bv, que, en tanto que proyecto en construcción, no termina de asumir rasgos claros y definidos, en lo que debe ser su derivación práctica y programática. Como señala Sánchez Parga, «a falta de un ideario, el ideal del Sumak Kawsay entra en contradic- ción con las políticas y programas del gobierno, que a pesar de su orientación social y redistribucionista están marcados por una orientación economicista y tecnocrática» (Sánchez Parga 2011: 37). Mientras no se tiene claro si en el Sumak Kawsay prevalece la redistribución para la satisfacción de las necesidades humanas o el respeto por la Naturaleza, no se persiguen ni lo uno ni lo otro. «La fe aparece como el único recurso efectivo para apuntalar una empresa cuyos principios, fundamentos y argumentaciones resultan demasiado difusos y volátiles como para ser convincentes» (Cuvi 2013: 23). En este punto es útil recurrir a las definiciones de ideología del psicoanálisis.

iv.2. El Buen Vivir como «ilusión movilizadora»

Es fácil leer en el Bv la expresión de un sueño, la realización de un deseo profundo, tal y como concibe Lacan la ideología. Al ser plasmado en un cuerpo de documentos oficiales, el Bv introduce en la esfera de lo público una serie de dimensiones desde siempre relegadas en la esfera de lo privado: las referencia al «amar y ser amado» y a «tener tiempo para la contemplación» (pnBv 2009: 6), « el proyecto de vida que va a procurarnos felicidad, dignidad, realización y plenitud» (pnBv 2013: 22) que aparecen como parte del marco orientador de la planificación nacional son una muestra inequívo- ca de ello. Desde la misma mirada, la recuperación de los valores y saberes ancestrales de los pueblos indígenas satisface el deseo de ver reconocida igual dignidad a su cul- tura después de siglos de marginación y menosprecio; y los derechos de la Naturaleza, más allá de los debates sobre su apego a las nociones de derecho más difusas o sobre su exigibilidad, expresan el deseo de (re)establecer un equilibrio con el entorno en el que viven las personas, «un nuevo modo de vida», frente a una relación cada vez más conflictiva y a las repercusiones que ésta tiene sobre la vida humana (Houtart 2011: 62).

Desde este punto de vista, el Bv se interpreta como la fantasía de regresar a un anti- guo (y supuesto) estado de plenitud, cuyo aspecto más importante no es el contenido, su caracterización, sino el goce que se experimenta al vivir tal fantasía. El Bv cumple esta función, pues tiene seguidores incondicionales a los que parece importar poco que sus contenidos tengan bordes borrosos o que algunas medidas del Gobierno no sean coherentes (en ocasiones claramente opuestas) con sus principios. El pathos que emana de algunos de los discursos oficiales cuando se presenta al Bv como la solución a los problemas de la humanidad da voz a lo emocional, más que a lo racional. Lo importante es mantener la expectativa de que se haga realidad un horizonte utópico que promete una plenitud futura.

El eco-socialismo es uno de los horizontes posibles que se levanta como una referen- cia contemporánea para proponer a la humanidad una salida a la crisis civilizatoria y ambiental. El socialismo del Buen Vivir, propuesto en el Ecuador, aspira a la posibilidad de alcanzar la vida en armonía con los demás seres humanos y con el medioambiente, y constituye en este momento la ilusión movilizadora, que nos permite en nuestro país enfrentar con fuerza y contenido al sistema inhumano que ha creado el neoliberalismo... En definitiva, el eco-socialismo es una respuesta que puede permitir la felicidad y la per- manencia de la diversidad de la vida y las culturas en todo el mundo (Falconí 2013: 15).

Por eso, el Bv es definido en términos de «futuro utópico» o mediante el oxímoron «utopía realista» (Ramírez 2010a: 128, 135). El Bv es un «punto terminal ideológico», entendido como la necesaria ilusión del empeño heroico» (Minogue 1988: 245), que permite evocar la idea de complementariedad entre ideología y utopía y encarna los distintos tipos ideales de utopía (Ramiro 2005: 87-88) pertenecientes al género de la tradición inventada del comunismo primitivo, en este caso a cargo de ecologistas, inte- lectuales y asesores políticos10. Un futuro que se dibuja con los perfiles de Abundantia (satisfacción de las necesidades), Naturalia/Arcadia (armonía con la Naturaleza), Moralia (creación de un ser humano virtuoso a través de un orden moral perfecto, mediante el proceso educativo)11, Millenium (reivindicación de lo ancestral) y, en definitiva, Utopia (reforma de la sociedad mediante la acción del Estado, la Ciencia y el Derecho). Si «las sociedades requieren de ilusiones, no como engaños maquiavélicos, sino como proyecto de futuro que les permita cerciorarse de su presente fugaz» (Ramírez 2010a: 126), la ideología del Bv, como en la dialéctica del amo-esclavo de Hegel, sirve para regular las expectativas remitiendo la liberación a la otra vida o, en la versión laica, al acto mismo de intentar su realización (De la Torre 2013: 38). Así, el pnBv 2013-2017 inicia afirmando que «el Buen Vivir es nuestro horizonte» (senpLades 2013: 22), eco de la famosa frase de Eduardo Galeano de que «la utopía está en el horizonte» y, por tanto, sirve «para caminar»12.

La ideología, como ya sugirió Althusser ([1971] 1984: 48, 55) al hablar de la «inter- pelación», puede ser el punto de partida de la acción colectiva. El Bv proporciona cohesión social e identidad colectiva porque utiliza un lenguaje en el que (casi) todos se reconocen. Aunque no se pueda establecer una correspondencia perfecta entre la ideología del Bv y una clase social o grupos étnico específicos, sí se puede afirmar que el Bv pone en juego las aspiraciones de «una diversidad de grupos sociales» (Falconí 2013: 13) y contribuye en el sentido de Laclau a construir hegemonía a partir de un nuevo sujeto político popular dotándole de una identidad aglutinadora.

En esa función, el Bv opera para reducir la complejidad del mundo y, por tanto, nos devuelve una imagen simplificada de la realidad. Por ejemplo, transmite la idea de principios, valores ancestrales y cosmovisiones homogéneos, cuando los pueblos ances- trales de América han vivido historias distintas y siguen teniendo culturas distintas; lo que les une es, justamente, haber sufrido la colonización y ser diferentes de la visión occidental, antropocéntrica, capitalista y economicista. Pero en realidad «una mirada cultural nos muestra que no existe un buen vivir "indígena", ya que la categoría "indí- gena" es un artificio y solo sirve para homogeneizar dentro de ella a muy diferentes pueblos y nacionalidades, cada una de las cuales podrá tener su propia concepción del buen vivir» (Gudynas 2011: 12). La categoría de lo «indígena» correspondería más bien a un «marco profundo» en el sentido de Lakoff, propio de los «no indígenas», para los cuales las diferencias entre distintas etnias (o distintas culturas) son desconocidas e incomprensibles. Desde esta perspectiva, y considerando la complejidad de entender y dar cohesión a un país tan diverso como el Ecuador, se optó por excluir el tema de la multiculturalidad, manteniendo el de la plurinacionalidad mediante el artificio de incluir a todas las nacionalidades en la categoría de «indígena». A esta categoría se le atribuyó el mérito de aportar la visión originaria del Sumak Kawsay, operación que permite reconocer a las nacionalidades indígenas una dignidad negada durante siglos, y, al mismo tiempo, elude la necesidad de reorganizar el funcionamiento del Estado y de la sociedad para garantizar las mismas oportunidades a todos, sin duda, un proceso mucho más complejo que requiere una comprensión profunda de la diversidad social del país y una armonización de intereses, a menudo contradictorios, de las diversas culturas existentes.

IV.3. El Buen Vivir como la ideología dominante

En los ocho años de mandato de Correa, el Bv ha llegado a ser la ideología domi- nante del Ecuador, el lema del socialismo del siglo xxi, que se define de manera auto- rreferencial distanciándose de las otras visiones (el neoliberalismo, el desarrollismo, el capitalismo) a las que califica de ideológicas, coherentemente con lo que señala Zizek (2008: 113). Según este autor una ideología se vuelve dominante «cuando incluso los hechos que a primera vista la contradicen empiezan a funcionar como argumentos en su favor» (Zizek [1989] 2008: 80) en un ejercicio que recientemente se ha calificado de «marketing político» (Fernández et al. 2014). El Bv se define por lo que no es, raras veces se describe en términos de lo que es. Y como ideología dominante se vuelve contradic- toria («dotada de la extraña facultad de actuar de una manera opuesta a sus propios principios, sin tener el sentimiento de traicionarlos») e intolerante («por incapacidad de soportar que exista algo fuera de ella»), tal y como teorizó Revel (1989: 148). En la lucha ideológica por la hegemonía de los grupos en ascenso, cuya herramienta funda- mental es la utopía, los intelectuales (elementos de origen burgués, pero «cuyo capital consiste en su educación» como nos recuerda Mannheim [1936] 1966: 219) tuvieron un papel clave en la conceptualización del Bv. En la Revolución Ciudadana, por tanto, los intelectuales forman parte del núcleo duro de la élite del poder, a través del control de las principales definiciones y la delimitación de los marcos profundos de lo que ahora se (des)califica como «marketing político» (Fernández et al. 2014).

El Buen Vivir como ideología contradictoria. El Bv tiene la capacidad de volver a su favor los hechos que lo contradicen: es utilizado para justificar políticas antitéticas a sus puntos centrales. Si reconsideramos los elementos constitutivos del Bv (armonía con la Naturaleza, reivindicación de los principios y valores de los pueblos ancestrales, satisfacción de las necesidades básicas, justicia social e igualdad como responsabili- dad el Estado, democracia) bajo el lente de su coherencia con las políticas públicas concretas, encontramos contradicciones flagrantes en cuatro de los cinco puntos. El único ámbito en el que indudablemente ha habido avances significativos en los años de la Revolución Ciudadana es el de las necesidades básicas (reducción de la pobreza y la desigualdad, mejora de los indicadores de salud y educación), pero en la otra gran pata de esta estrategia, la armonía con la Naturaleza, la divergencia entre principios y aplicación práctica es abrumadora, sin señales de cambio en el modelo económico primario exportador (Gráfico i).

Por lo que se refiere a la reivindicación de los principios y valores de los pueblos ancestrales, la inicial alianza de Correa con los sectores indígenas se ha transformado progresivamente en conflicto cada vez más agudo. Es razonable pensar que esto se deba a la actitud de los dos lados, pero el gobierno ha desatendido sistemáticamente algunas de las reivindicaciones que para los pueblos indígenas son fundamentales, a partir de la integridad de su territorio. Otra vez el caso Yasuní es emblemático, pues no sólo contradice el principio de la vida en armonía con la Naturaleza, sino que viola abiertamente el art. 57 de la Constitución, que establece que «los territorios de los pueblos en aislamiento voluntario son de posesión ancestral irreductible e intangible, y en ellos estará vedada todo tipo de actividad extractiva» (anc 2008: 43) y, más allá de la Iniciativa Yasuní, el gobierno se niega a implementar la «consulta previa, libre e informada, dentro de un plazo razonable, sobre planes y programas de prospección, explotación y comercialización de recursos no renovables que se encuentren en sus tierras y que puedan afectarles ambiental o culturalmente» (anc 2008: 4), prevista en la Constitución y en varios convenios internacionales para la protección de los derechos humanos13.

La justicia social y la igualdad en el Bv no se entienden sólo como reducción de la pobreza y de la desigualdad, sino como principio que lleva al establecimiento del socialismo del Sumak Kawsay, que implica un cambio radical en las relaciones de poder y en la estructura de la economía y la sociedad. Pero, como hemos visto, ni se está democratizando el acceso a los medios de producción ni tampoco existe la intención de hacerlo. Baste recordar que «las utilidades de los cien grupos económi- cos más grandes en el período 2007-2011 crecieron en un 50% más que en los cinco años anteriores, es decir durante el período neoliberal» (Acosta 2013: 16). Con un gobierno que se autodefine socialista, los grandes grupos económicos (banca y gran comercio) obtienen más utilidades que en los años neoliberales (Acosta 2013: 16) y los datos del sri muestran que «la estructura del poder no se ha cambiado» (unda 2013: 35). Más que de socialismo se trata, como señala Buonaventura de Sousa (2014), de «capitalismo del siglo xxi».

Con respecto a la democracia, el gobierno de Correa recupera la idea rousseau- niana de voluntad general, que, pese a las apariencias, entra en contradicción directa con noción de democracia participativa. Es cierto que durante los últimos siete años los ciudadanos han sido llamados a votar varias veces entre elecciones, referéndums y consultas y todas las veces la votación fue favorable a Correa (De la Torre 2013: 43). Sin embargo, las elecciones se convierten en plebiscitos que tienen el rol de ratificar la permanencia de Correa en el poder: se pide a los ciudadanos aceptar o rechazar un paquete predefinido sobre el que no pueden opinar (De la Torre 2013: 42). Los espacios para una democracia participativa auténtica son muy reducidos porque el discurso político se vuelve autorreferencial, inmune a la contradicción y tautológico («comunica decisiones, fallos, órdenes»), tal y como analizó Marcuse ([1954] 1984: 132). Los enlaces ciudadanos representan «una democracia plebiscitaria de nuevo tipo» donde el contacto directo con los ciudadanos a través de las sabatinas «no tiene como objetivo que estos participen en las decisiones, sino más bien que las ratifiquen mediante una socialización seductora que se presenta desprovista de contradicción» (Sousa 2014).

Por último, el Bv se distancia de la política real en su potencial innovador y de ruptura con el paradigma de la modernidad. A título de ejemplo, nos parece revelador que el programa de becas implementado por la Secretaría Nacional de Educación Superior, Ciencia, Tecnología e Innovación (senescyt), que abre opor- tunidades antes nunca vistas para los jóvenes estudiantes ecuatorianos, promueva el estudio en la universidades del Norte14, cuna histórica de la cultura occidental, de las teorías del desarrollo (neoliberalismo incluido) y del paradigma de la moder- nidad. Mientras se identifica la región sudamericana como el principal ámbito de integración y se rescatan las «aproximaciones similares» de los países de ceLac, unasur y el aLBa (senpLades 2013: 44), se reducen las posibilidades de formar jóvenes en sus universidades.

Asimismo, las referencias en el lenguaje no han cambiado respeto a la terminología tradicional del desarrollo. Para defender la explotación del bloque itt, Correa recurre al argumento de que ello aportará cinco puntos al piB15 (¿y la nueva métrica?), y en una de sus cadenas afirma: «Hemos perdido demasiado tiempo para el desarrollo, no tenemos más ni un segundo que perder, [...] los que nos hacen perder tiempo también son esos demagogos, no a la minería, no al petróleo, nos pasamos discutiendo con esa tontería; en Japón, los meten al manicomio» (cfr. Acosta 2013: 19). No olvidemos que los ideólogos «deben ser dogmáticos en la teoría, despiadados en la práctica» (Minogue 1988: 371).

El Buen Vivir como ideología intolerante. Efectivamente, la ideología dominante no tolera que exista nada fuera de ella. Cualquier expresión de disenso, independiente de su contenido o procedencia política o social y de su modulación crítica, es rechazada de manera violenta. Así los medios del gobierno se lanzan tanto contra las declara- ciones de la oposición oligárquica (a menudo guiadas por una efectiva intención difa- matoria) como contra las expresiones de disenso de los movimientos sociales que son liquidadas por los sostenedores del gobierno como «una perspectiva insignificante o de minoría, o peor, un ataque conservador en contra de un Presidente de izquierda con una popularidad insuperable» (Becker 2013: 44). Como señala De la Torre (2013: 46), «el Gobierno busca cooptar y dividir a los movimientos sociales que son descalificados como corporativistas y por lo tanto inauténticos» y en palabras de Sousa (2014) hay una «criminalización de la protesta social».

Cierto es que a veces las reivindicaciones de algunas organizaciones reflejan intereses corporativos, pero en el juego de la democracia, sobre todo la democracia participativa, no se puede prescindir del debate sobre las divergencias y, por supuesto, de la crítica a la autoridad. Este aspecto también entra en contradicción con el concepto de democracia participativa que debería ser uno de los pilares del Bv. Los referéndums se convierten en plebiscitos, propuestas mínimas para introducir el aborto en caso de violación son fulminadas, periodistas son intimidados, activistas sociales resultan criminalizados y adversarios políticos son tratados como enemigos (Sousa 2014).

Si según Gramsci la hegemonía se conquista generando el «consenso activo» de otros grupos a través de un partido político de vanguardia como verdadero intelectual colectivo, la aLianza pais se propone como un bloque intelectual-moral de «manos limpias, mentes lúcidas y corazones ardientes», capaz de guiar el país hacía una nueva cultura política, como el presidente cita de manera performativa. En ese bloque se integran los intelectuales provenientes de la academia (De la Torre 2013: 45), que responden al perfil de «intelectuales desclasados» (de clase media alta), los cuales se adhieren a la lucha por el socialismo del siglo xxi y transforman «el conflicto de intereses en un conflicto de ideas» como ya apuntó Mannheim ([1936] 1966: 221- 223). Los intelectuales, como verdaderos ideólogos, han representado el núcleo duro del círculo de Correa desde los inicios de la Revolución Ciudadana y han tenido un rol muy importante en la definición del plan de gobierno de la aLianza pais, en la conceptualización del Bv y han ocupado (y siguen ocupando) cargos políticos en el Aparato Ideológico del Estado. No es casualidad que dos de ellos, René Ramírez y Fander Falconí, hayan ocupado sucesivamente el cargo de Secretario Nacional de Planificación y Desarrollo, sean los responsables políticos que más frecuentemente se refieren al Bv en términos de utopía («ilusión movilizadora», «utopía realista») y utilicen la planificación como ideología, siguiendo el dictum maoísta de que «un plan es una ideología» (Mao [1960] 1975: 26).

De la lectura de los pnBv parecería que su función prioritaria es la afirmación del discurso ideológico del Bv. El Bv es un «punto nodal», un «significante sin significado», la «objetivación de un vacío» tal y como plantea Zizek ([1989] 2008: 80, 133, 135) y tiene una función performativa más que racionalizadora de la articulación de las distintas políticas nacionales; de esta manera los planes se convierten en lo que Minogue (1988: 210) llama «máquina de dogmatismo». En ambos, la parte dedicada al marco teórico que inspira la acción del Estado es tan extensa que se pueden considerar libros blancos antes que verdaderas herramientas de planificación estratégica. Las políticas que se declinan por cada objetivo, y que deberían explicar las acciones previstas, resultan en su mayoría declaraciones de principios o de intenciones, y a su vez los lineamientos estratégicos son a menudo formulados de manera muy general y vaga y son difíciles de traducir en políticas concretas. No es posible establecer una correspondencia directa entre políti- cas, estrategias y metas y existe un desequilibrio relevante (y revelador) entre el nivel de detalle de los distintos objetivos: los que tienen que ver con el cambio de matriz productiva y con el manejo de los sectores estratégicos son más precisos y congruentes. El pnBv 2009-2013 propuso una «moratoria a la palabra desarrollo para incorporar en el debate el concepto de Buen Vivir» (senpLades 2009: 18), pero menciona la palabra «desarrollo» (en el sentido de modelo o paradigma económico y social) tres veces más que «Buen Vivir» (más de 60 contra 21). Esto da la razón a Acosta cuando afirma que «no se puede hacer la crítica del desarrollo sin caer en su repetición. Polemizando con los argumentos y los conceptos propios del desarrollo no se cambiarán los fundamentos que hacen posible su existencia» (Acosta 2011b: 55).

v. consideraciones finaLes: deL Buen vivir aL desarroLLo o eL retorno de Lo reprimido

Si bien el Bv se define como una alternativa al desarrollo y marca distancias con este concepto, el accionar que inspira recoge muchas de sus características. El Bv oficial refleja buena parte de las visiones alternativas de desarrollo formuladas a finales del siglo pasado en el mundo occidental: desarrollo humano, sostenible e integral (Walsh 2010: 19-20). Y hay coincidencia entre el lenguaje y el énfasis del concepto de desarrollo humano integral y sostenible y los pilares de los pnBv 2009-2013 (libertad, autonomía, inclusión y cohesión social) y 2013-2017 (felicidad, dignidad, realización y plenitud). En esta perspectiva, el potencial innovador y de ruptura conceptual del Bv pierde mucho de su vigor: «El asunto fundamental es si el Buen Vivir se está convirtiendo en otro instrumento discursivo y término co-optado, funcional para el Estado y su estructura, pero con escaso significado para una real transformación intercultural, interepistemica, y plurinacional» (Walsh 2010: 20).

En tal sentido, es necesario retomar el análisis de Zizek del significante vacío o punto nodal. Este, para funcionar como lema de la ideología dominante, necesita excluir un determinado significado clave del orden simbólico, que, a su vez, regresa como «sínto- ma»: en palabras de Freud ([1915-17] 1979: 312, 316), «un sustitutivo de algo que la represión impide manifestarse» y que «expresa tanto lo que ha sido reprimido como lo que ha constituido la causa de tal represión y ha contribuido de esta manera a su géne- sis». El Bv, como punto nodal, excluye el significado de desarrollo en sus definiciones y articulaciones, sin perjuicio de que el desarrollo retorne cada vez que desde el poder existe la necesidad de explicar o justificar una acción concreta. El concepto tradicional de desarrollo, excluido del discurso ideológico del Bv, regresa en el momento en que Correa justifica la decisión de explotar el petróleo del Yasuní porque contribuye al crecimiento del piB (indicador principal para medir el nivel de desarrollo, y que ha sido durante largo tiempo identificado con el desarrollo mismo). Es lo que Sánchez Parga (2011: 35), evocando a Foucault, llama «síndrome de forclusión»: la sustitución de los problemas reales y sus soluciones por simulacros que evidencia una «incapacidad para dejar de pensar en el desarrollo». Así, de acuerdo a la tesis de Zizek (2008: 111), lo que verdaderamente importa es lo que no se dice. Y el problema real es que ese innombrable tampoco se está alcanzando (el desarrollo como cambio estructural).

Sutton, que definió el desarrollo «como la mayor ideología de nuestro tiempo» (Sutton 1989: 35), lo caracterizó por su funcionalidad «para racionalizar políticas y aspiraciones y para hacer frente a doctrinas en competencia», por su capacidad de «inspirar y frustrar» y por «su vaguedad, imprecisión, exageración utópica, y las muchas contradicciones que las ideologías habitualmente exhiben» (Sutton 1989: 35). Desde este punto de vista, las afinidades electivas entre Bv y desarrollo no precisan mayor explicación: ambos son ideologías. El Bv, tal como lo está implementando la Revolución Ciudadana, es un «proyecto de modernización capitalista» (unda 2013: 33) basado en el petróleo como vía al socialismo del Sumak Kawsay. En efecto, en los últimos años el Bv ha ocupado un rol cada vez menos central en el núcleo duro de la legitimación del régimen, que se ha ido desplazando hacia el cambio de matriz productiva como objetivo prioritario de la transición al Bv, siendo Correa el gestor de dicha transición: a esta lógica de desplazamiento y sublimación responde la creación en mayo del 2013 de la Secretaría Técnica del Comité Interinstitucional para el Cambio de la Matriz Productiva, dependiente de la Vicepresidencia.

Para explicar el éxito político de Correa como «el gran modernizador del capi- talismo ecuatoriano» (Sousa 2014) no es necesario recurrir a alambicados análisis socio-antropológicos-poscoloniales. Sencillamente, en un país caracterizado por altos niveles de desigualdad y exclusión, las políticas de transferencia de recursos a los sectores marginados y de modernización de un aparato institucional viejo e ineficiente han tenido el efecto de una revolución y han permitido compensar la postergación y degradación de la otra dimensión constitutiva del Buen Vivir: la ambiental. La pregunta es si era y es necesario embellecer y maquillar tanto un proyecto de esta naturaleza con toda la poesía del Bv, ese «espíritu vigoroso que impulsa el aprendizaje y la superación» y «está presente en el amor, en la amistad, en la fraternidad, en la solidaridad y en la armonía con la naturaleza» (senpLades 2013: 24). La respuesta probablemente es que el concepto de desarrollo (como el propio país) salió tan contaminado y maltrecho de las «tres décadas de neoliberalismo» que era necesario deconstruirlo y excluirlo del discurso político hasta que se diera un proceso de catarsis en la sociedad y el Estado, para que, luego de consolidado el poder, regresara, como síntoma de lo reprimido, a reclamar su papel de protagonista bajo el nuevo ropaje del cambio en la matriz productiva.

Footnote

1. Los autores agradecen los comentarios y sugerencias de dos evaluadores anónimos de América Latina Hoy, Revista de Ciencias Sociales a una primera versión de este artículo.

2. Para un análisis más destallado véase R. r. domínguez y S. caria (2014).

3. «Por Buen Vivir entendemos la satisfacción de las necesidades, la consecución de una calidad de vida y muerte digna, al amar y ser amado, el florecimiento saludable de todos y todas, en paz y armonía con la naturaleza y la prolongación indefinida de las culturas humanas» (R. ramírez 2010a: 139).

4. El Plan Nacional de Desarrollo 2007-2010 proponía una Revolución Ciudadana articulada en cinco revoluciones: la revolución constitucional y democrática; la revolución ética; la revolución eco- nómica y productiva; la revolución social; y la revolución por la dignidad, la soberanía y la integración latinoamericana (senpLades 2007: 5).

5. Este término es equivalente, en lo sustancial, al «Socialismo del Sumak Kawsay» (R. Ramírez 2010a y 2010b) o «socialismo del siglo xxi».

6. En 2006 el índice de Gini en la tenencia de tierra superaba el 0,80 y reducirlo a 0,65 implicaría redistribuir 2 millones de ha (F. HidaLgo 2103: 162).

7. La pobreza por ingresos ha pasado del 37,60% en 2006 al 25,55% en 2013, mientras que la extrema pobreza disminuyó del 16,89% en 2006 al 8,61% en 2013. El coeficiente de Gini de la desigualdad por ingresos pasó de 0,540 en 2006 a 0,485 en 2013, según datos del inec. La tasa neta de matriculación en educación básica se incrementó en un 3% y la tasa bruta de matriculación en educación superior un 7%, y el gasto en educación y salud se multiplicó por más de tres veces entre 2006 y 2012 (G. Viteri 2013: 143, 150, 155, 158, 170, 171).

8. Según Correa, «no podemos ser mendigos sentados en un saco de oro. Aún siguen esas bar- baridades de oponerse a la minería y a la extracción petrolera» (El Comercio, 1/12/2012, http://www. elcomercio.com/politica/Correa-racismo-considerar-miseria-paisaje-andino_0_820717980.html).

9. Correa calificó de ecologistas infantiles a grupos ambientalistas que incluso fueron parte de la aLianza pais en un primer momento, como, por ejemplo, Alberto Acosta (Vistazo, 15/01/2010, http:// www.vistazo.com/webpages/pais/?id=8604. Fecha de consulta: 14 de noviembre del 2013). Ante la inminente aprobación de la explotación del Yasuní, el presidente contrapuso en el enlace ciudadano 340 a los que «quieren vivir como Jane y Tarzán», frente a los logros que se conseguirán gracias al petróleo: «vivir con agua potable, alcantarillado, con teléfono, con electricidad, con buenos colegios para mis hijos, buenas universidades, becas para el extranjero» (Ecuador inmediato, 23/09/2013, http://www.ecuado- rinmediato.com/index.php?module=Noticias&func=news_user_view&id=205515&umt=presidente_ presenta_impactos_economicos_positivos_explotacion_del_yasuni. Fecha de consulta: 14 de noviembre del 2013).

10. J. SáncHez Parga (2011: 32) se refiere al Bv como «manipulación de las tradiciones para arreglar el futuro», mientras A. VioLa (2014: 63-64) afirma que resulta imposible encontrar referencias al concepto de Sumak Kawsay antes del 2000 en la copiosa literatura etnográfica sobre comunidades andinas, de manera que el Bv (como versión idealizada de la cosmovisión y los valores de las culturas andinas) sería una tradición inventada para legitimar una alternativa a la visión desarrollista estable- ciendo la continuidad entre ambas. En un reciente ensayo, A. L. HidaLgo et al. (2014: 33-35) discute este planteamiento.

11. Las referencias a la necesidad de recuperar valores de solidaridad y fraternidad y de un cambio en la «mentalidad ciudadana» son recurrentes en los pnBv, que se refieren explícitamente a la «excelencia» y el «esfuerzo individual y colectivo por ser cada día mejores» (senpLades 2013: 18, 20, 27, 38; senpLades 2009: 16, 20, 21).

12. Entrevista disponible en http://enfermeriaintercultural.wordpress.com/2012/01/26/para-que- sirve-la-utopia-para-caminar-galeano/. Fecha de consulta: 15 de noviembre del 2013. En el pnBv 2013-17 se señala explícitamente que el Bv «es la utopía que nos permite caminar» (senpLades 2013: 17).

13. Se supone que los convenios internacionales de protección de los derechos humanos, como por ejemplo, el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo sobre los derechos colectivos de los pueblos, debidamente ratificados por el Ecuador, prevalecen sobre cualquier otra norma jurídica o actos del poder (anc 2008: 189).

14. La senescyt prevé un programa de becas automáticas para estudiantes que logren ser admiti- dos en una de las «universidades de excelencia». De acuerdo al listado redactado por senescyt de las 175 hay solamente cuatro de América Latina. En la página web de la senescyt está disponible el listado de dichas universidades: http://programasbecas.educacionsuperior.gob.ec/listado-de-universidades-2/. Fecha de consulta: 16 de noviembre del 2013.

15. Véase http://www.infolatam.com/2013/09/29/correa-aspira-que-yasuni-permita-a-ecuador- crecer-en-8/. Fecha de consulta: 16 de noviembre del 2013.

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