Il Vangelo di Tommaso. Introduzione storico-critica

Abstract

DOI: http://dx.doi.org/10.5944/etfii.33.2020.28494 El Evangelio según Tomás -en lo sucesivo, EvTom- es, sin duda, el texto perteneciente al género de los evangelios que, después de los canonizados, ha suscitado más atención por parte de los estudiosos de los orígenes cristianos, hasta el punto de que ha sido objeto del mayor número de trabajos entre los textos calificados habitualmente como «apócrifos». Su obra constituye una monografía que, además de ofrecer una nueva traducción del texto copto y de los fragmentos griegos descubiertos en Oxirrinco (P. Oxy. 1, P. Oxy. 654 y P. Oxy. 655), contiene una reevaluación de todas las cuestiones esenciales relacionadas con EvTom: el descubrimiento de los manuscritos y la historia textual, la composición y las fuentes; la datación, lugar de composición y autoría; la estructura y los contenidos doctrinales; así como en qué medida el texto puede ser o no una clave de acceso al predicador palestino Jesús de Nazaret, que vivió entre Galilea y Judea en tiempos de Augusto y de Tiberio. El P. Oxy. 1, un opistógrafo correspondiente a todas luces a un códice papiráceo, parece haber estado destinado a un uso litúrgico, es decir, a ser utilizado en la lectura pública del culto. Sin embargo, el cuidadoso análisis de Annese, que sintetiza eficazmente los estudios recientes, muestra que muchas de las opiniones tradicionales sobre los códices de Nag Hammadi son disputadas, y que algunas son erróneas. Otra cosa distinta es que un texto como este hubiera podido ser leído y apreciado por un grupo «gnóstico», algo que no solo es posible sino muy probable.

Annese, Andrea: Il Vangelo di Tommaso. Introduzione storico-critica, Carocci, Roma, 2019, 206 pp., ISBN: 978-88-430-9828-6.

DOI: http://dx.doi.org/10.5944/etfii.33.2020.28494

El Evangelio según Tomás -en lo sucesivo, EvTom- es, sin duda, el texto perteneciente al género de los evangelios que, después de los canonizados, ha suscitado más atención por parte de los estudiosos de los orígenes cristianos, hasta el punto de que ha sido objeto del mayor número de trabajos entre los textos calificados habitualmente como «apócrifos». Su importancia se manifiesta en el hecho de haber sido calificado por algunos como «el quinto evangelio». A diferencia de los evangelios narrativos -como los cuatro canonizados o el Evangelio de Pedro-, EvTom posee la peculiaridad formal de constituir una colección de 114 logia o dichos puestos en boca de Jesús de Nazaret. A pesar de estar atribuido al discípulo de Jesús de nombre Tomás, se trata -como en tantos otros casos de la literatura cristiana antigua- de un escrito pseudoepigráfico.

El volumen objeto de esta reseña ha sido preparado por Andrea Annese, investigador posdoctoral en Historia del Cristianismo de La Universidad de Roma - La Sapienza. Su obra constituye una monografía que, además de ofrecer una nueva traducción del texto copto y de los fragmentos griegos descubiertos en Oxirrinco (P. Oxy. 1, P. Oxy. 654 y P. Oxy. 655), contiene una reevaluación de todas las cuestiones esenciales relacionadas con EvTom: el descubrimiento de los manuscritos y la historia textual, la composición y las fuentes; la datación, lugar de composición y autoría; la estructura y los contenidos doctrinales; así como en qué medida el texto puede ser o no una clave de acceso al predicador palestino Jesús de Nazaret, que vivió entre Galilea y Judea en tiempos de Augusto y de Tiberio.

Una de las contribuciones más interesantes de la obra estriba en que, a diferencia de muchas publicaciones sobre EvTom que se centran casi exclusivamente en los códices de Nag Hammadi, dedica una extensa sección a los papiros de Oxirrinco (la actual al-Bahnasa, a unos doscientos kilómetros al sur de El Cairo). El hecho de que los tres fragmentos de Oxirrinco que contienen porciones de la obra no provengan de una sola copia sino que correspondan a tres copias diferentes resulta interesante para una evaluación de los manuscritos cristianos fechados entre los siglos II y III. Aunque EvTom no pertenece a los más abundantemente testimoniados (hay fragmentos de quince copias del Evangelio de Juan, doce del de Mateo y once del Pastor de Hermas), sí está mejor atestiguado que varias epístolas paulinas o deuteropaulinas (de 1 Corintios, 1 y 2 Tesalonicenses y Filipenses hay dos copias, mientras que de 2 Corintios y Gálatas se conserva solo una copia) e incluso que el Evangelio de Marcos, del que se conservan porciones de solo dos copias.

Aún más significativo es lo que puede conjeturarse a partir del análisis papirológico. El P. Oxy. 1, un opistógrafo correspondiente a todas luces a un códice papiráceo, parece haber estado destinado a un uso litúrgico, es decir, a ser utilizado en la lectura pública del culto. Además, P. Oxy. 654 contiene numerosos signos de ayuda a la lectura, lo cual sugiere que fue recitado públicamente; pero incluso si estuvo destinado a uso privado, el escriba copió la puntuación del ejemplar que le sirvió de Vorlage, lo cual indica que en una fase precedente de la trasmisión el texto habría estado destinado a la lectura pública. Si estas conclusiones son correctas, se tendría un testimonio de una comunidad cristiana que, en el siglo III, usaba en un contexto litúrgico -y por * tanto- como «Escritura»- * un evangelio ajeno a los cuatro canonizados. Ello, a su vez, indicaría una situación fluida en relación con el estatus canónico de los textos.

Una actualización como la que Annese efectúa permite reconsiderar críticamente el carácter doctrinal de la obra. El hecho de que un manuscrito de EvTom se encontrase entre los textos hallados a mediados del siglo XX en Nag Hammadi ha orientado durante largo tiempo su interpretación: dado que esos códices encontrados en suelo egipcio contenían muchas obras etiquetadas como «gnósticas», se infirió que toda la colección era una especie de «biblioteca gnóstica», y por consiguiente que había que adscribir EvTom al «gnosticismo». Sin embargo, el cuidadoso análisis de Annese, que sintetiza eficazmente los estudios recientes, muestra que muchas de las opiniones tradicionales sobre los códices de Nag Hammadi son disputadas, y que algunas son erróneas. Esos códices no contienen solo textos de autoría atribuible a corrientes gnósticas, ni siquiera únicamente textos cristianos (como un fragmento de la República de Platón, las Sentencias de Sexto o el Asclepio), de tal forma que hoy tiende a hablarse más bien de «biblioteca copta» -aunque no pueda hablarse, en rigor, ni siquiera de una «biblioteca», pues se trata de diversas colecciones (al menos, tres), preparadas por diversos escribas-.

Como asevera el estudioso italiano, en EvTom están ausentes los rasgos asociados comúnmente al «gnosticismo»: el diteísmo o distinción entre dos dioses, uno superior y totalmente trascendente y otro inferior, el Demiurgo, creador del cosmos y del primer hombre; la idea de que algunos seres humanos contienen un elemento pneumático o chispa divina consustancial al Dios trascendente, de cuya presencia se hacen conscientes gracias a la revelación de un mediador -generalmente identificado con el Cristo encarnado-; mitos protológicos más o menos complejos para explicar el origen del mundo; radicación hermenéutica en textos paulinos y joánicos. El dualismo del texto (quizás de matriz apocalíptica) expresado en oposiciones como «tiniebla/luz» o «muerte/vida» es genérico y no representa en modo alguno una prerrogativa de las corrientes «gnósticas». La concepción que el texto tiene de la creación de Adán no corresponde a una concepción «gnóstico-demiúrgica», pues en el logion 85 se afirma que «Adán nació de una gran potencia y de una gran riqueza», por lo que el poder creador es descrito en términos muy positivos (obsérvese que la denominación «Gran Potencia» servía como nombre de Dios o de sus hipóstasis en textos místicos y apocalípticos judíos). Falta también en EvTom la distinción de los seres humanos en naturalezas diversas, así como un mito que contenga alguna referencia a la emanación de eones, la estructura del pleroma o las vicisitudes de Sofía (el propio término «sabiduría» ni siquiera aparece en el texto). Y si bien el verbo gignosko aparece en algunos logia atestiguados en griego, y el correlativo copto sooun se emplea también, lo cierto es que el tema del valor salvífico del conocimiento no es patrimonio exclusivo de las corrientes «gnósticas» (piénsese en el adagio délfico gnothi seautón, en el platonismo, el hermetismo o incluso en el monacato egipcio). En suma, EvTom no contiene doctrina alguna que sea exclusiva del «gnosticismo», y Annese afirma con razón que la posición según la cual EvTom no es un texto gnóstico es hoy la posición mayoritaria entre los estudios de los orígenes cristianos.

Otra cosa distinta es que un texto como este hubiera podido ser leído y apreciado por un grupo «gnóstico», algo que no solo es posible sino muy probable. Hay, de hecho, testimonios relativos a una conexión entre los naasenos y EvTom, y también los valentinianos parecen haber usado este evangelio. La razón es que diversos logia de EvTom se prestaban fácilmente a una lectura «gnóstica» (aunque no solo: también grupos monásticos y maniqueos lo apreciaron).

Una de las principales razones que explica el inmenso interés suscitado por este texto es el hecho de que se presente como una colección de «palabras de Jesús», varias de las cuales no tienen paralelo en otros textos conocidos. Por esta razón se ha conjeturado que EvTom podría ser una vía privilegiada de acceso a la figura histórica del predicador galileo del siglo I de la era común (e. c.) Ahora bien, la búsqueda de los llamados ipsissima verba Jesu ha sido reconocida por la crítica contemporánea como una empresa máximamente espinosa, en la medida en que -dada la problemática naturaleza de nuestras fuentes, escritas en griego (una lengua muy diferente al arameo presumiblemente hablado en Palestina) varias décadas después de la muerte de Jesús y que contienen formulaciones a menudo sensiblemente distintas y que muestran claros signos de reelaboración- no es posible atribuir con certeza a Jesús tal o cual frase, mucho menos reconstruir la forma exacta en la que determinadas frases habrían sido pronunciadas por el galileo.

Respecto a la fecha de composición, Annese señala con acierto que EvTom es un ejemplo emblemático de la dificultad de fechar con certeza los evangelios, tanto más cuanto que el texto carece de elementos incontrovertibles para efectuar una datación, como por ejemplo la eventual mención de algún acontecimiento histórico; además, en la medida en que su forma literaria es la de una colección de dichos, se presta particularmente a la maleabilidad, lo cual incrementa la dificultad de una datación precisa: la datación de un dicho no corresponde necesariamente a la de la totalidad del escrito. De hecho, las propuestas de datación del texto definitivo van desde mediados del siglo I (al menos en lo que toca al núcleo más antiguo) -como en el caso de Stevan Davies, para quien EvTom habría influenciado al autor del Evangelio de Marcos- hasta el siglo IV. La dificultad se hace evidente cuando se tiene en cuenta la estratificación compositiva, pues entonces podrá aventurarse que algunos dichos son muy antiguos -pudiendo remontarse algunos a la existencia histórica de Jesús en los años 20/30 del siglo I-, otros tardíos (siglo II o después) e incluso admitirse interpolaciones muy posteriores en el siglo IV. En este sentido cabría observar paradójicamente, con la estudiosa estadounidense April DeConick, que este evangelio «no es ni temprano ni tardío, sino ambas cosas a la vez».

Lo que sí parece poder conjeturarse es la fecha de composición de un texto aproximadamente completo del evangelio -más allá de las eventuales interpolaciones de algunos dichos-; esa redacción final parece remontarse a la primera mitad del siglo II en virtud de diversos indicios convergentes, incluyendo el aire de familia que se ha percibido entre EvTom y otros textos cuya conclusión se produce en ese siglo. Esta conclusión resulta interesante pues hace de la composición de EvTom algo grosso modo contemporáneo al Evangelio de Juan (fechado tradicionalmente a finales del siglo I), y probablemente no más tardío que la Segunda Carta de Pedro, situada a menudo en el segundo cuarto del siglo II.

En cuanto al lugar de composición, Annese señala varias razones aducidas para conjeturar Siria (y más concretamente Siria oriental, en torno a la ciudad de Edesa) como zona de procedencia. La primera es la afinidad ideológica con otros textos provenientes del área, como las Odas de Salomón, los escritos de Taciano o los Hechos de Tomás, entre otros -un ejemplo es un acentuado encratismo-; la presencia del nombre «Judas Tomás» -que tiene paralelos en la literatura siríaca, mientras que en obras de otra proveniencia la forma del nombre es sencillamente «Tomás»-; la precoz recepción de EvTom en obras de posible proveniencia siríaca, como el Evangelio de Felipe, los Hechos de Tomás y los Hechos de Juan (si bien, como indica correctamente Annese, el hecho de que la recepción de EvTom fuese amplia y geográficamente plural hace que el argumento no sea incontrovertible); la concordancia entre la formulación de algunos logia del evangelio y la de las versiones siríacas de algunos pasajes evangélicos; y, finalmente, también los siriacismos que emergen en el texto griego y en el copto de EvTom (si bien tal peso no es lo bastante acentuado como para aceptar la hipótesis de una versión «original» del evangelio en una lengua semítica que habría precedido al griego y luego a la posterior traducción copta). Así pues, si bien los orígenes del movimiento cristiano en Siria son aún oscuros en lo que respecta al período anterior a la segunda mitad del siglo II, Siria constituye la proveniencia geográfica más probable de EvTom.

En estrecha relación con la cuestión del área de procedencia de la obra se halla la de su supuesto autor. La atribución a «Tomás» que se halla en la subscriptio del manuscrito copto está modelada sobre los títulos que desde el siglo II se asignaron a diversos evangelios protocristianos, y, al igual que en estos casos, la atribución es pseudoepigráfica. Su objetivo es dotar de autoridad a la tradición al conectar el texto a un personaje apostólico, pues Tomás era tradicionalmente uno de «los Doce», el grupo de discípulos más íntimos de Jesús. En el texto, este personaje aparece también en el incipit (en la forma «Dídimo Judas Tomás») y en el logion 13, donde aparece como aquel que ha comprendido la «verdadera identidad» de Jesús. El nombre «Dídimo Judas Tomás» del texto copto tiene una redundancia que encuentra su razón de ser en el hecho de que, en una fase tardía de la tradición, se dejó de saber que «Dídimo» y «Tomás» son sinónimos, a saber, la versión griega y la semítica del término «gemelo» (didymos en griego, ta'ma' en arameo). El nombre originario del personaje era, pues «Judas llamado Tomás/Dídimo», o sea, «Judas el gemelo». En la tradición siríaca, y solo en ella, está atestiguado el nombre doble «Judas Tomás» (que se convierte en el «gemelo de Jesús» en varios escritos). No está claro si el «Judas» que aparece en Mc 6,3 y en Mt 13,55 como uno de los hermanos de Jesús (así como el «Judas» de la epístola del mismo nombre, que se describe como «hermano de Jacobo» -y, por tanto, indirectamente, de Jesús-) y el «(Judas) Tomás» apóstol deben ser identificados, pero lo cierto es que estos personajes lo fueron en la tradición siríaca, que quiso postular una relación gemelar entre esa figura y Jesús con el propósito de sugerir una proximidad física que iría a la par con la espiritual y permite la posibilidad de una identificación con Jesús.

Más allá de la muy controvertida relevancia de EvTom para el conocimiento de la figura de Jesús, su significación es más evidente para el estudio de la historia de los grupos cristianos. Las relaciones literarias y de contenido entre EvTom, el Libro de Tomás el Atleta y los Hechos de Tomás han llevado a plantear la posibilidad de que estos escritos formasen parte de un medio común, un grupo protocristiano que hubiera considerado particularmente dotada de autoridad a la figura del apóstol Tomás, hasta el punto de que algunos estudiosos han hablado de una «escuela de Tomás» localizada probablemente en Edesa. Annese señala que la existencia de una escuela de este género, concebida como una nítida entidad sociológica que hubiera producido los tres textos mencionados, es difícil de defender. El estudioso italiano, sin embargo, señala con razón, por una parte, la existencia de alusiones y resonancias entre las tres obras; por otra parte, que sí parece haber signos de una comunidad en el seno de cada uno de esos textos, por lo que estaría justificado hablar de una «comunidad de Tomás», dados los indicios de una conciencia de grupo y de identidad. Dicho de otra forma, el texto no parece el fruto de un mero ejercicio intelectual, sino más bien el producto de la ideología y la praxis de un determinado grupo de cristianos, que podría denominarse la «comunidad del Evangelio de Tomás».

La síntesis precedente está lejos de agotar el interés de los contenidos de la monografía del joven estudioso italiano, la cual hace sin duda honor a su subtítulo -Introduzione storico-critica-. El volumen se caracteriza, en efecto, por la gran cantidad de información proporcionada, el orden expositivo, la claridad, la capacidad argumentativa y un equilibrado juicio crítico, la amplia documentación (que no descuida ninguno de los principales estudios producidos en las últimas décadas), así como por el rigor y el buen sentido a la hora de enfrentarse con las diversas hipótesis que se han propuesto en torno a los distintos aspectos del texto. Por todas estas razones, el libro de Andrea Annese constituye un status quaestionis realmente valioso que será de indudable utilidad a todos los interesados en la historia y la literatura del cristianismo antiguo.