Epistemología. Categorías de pensamiento. Sociología del conocimiento. Arqueología del saber.
KEY WORDS
Episthemology. Thought categories. Sociology of knowledge. Archacology of knowledge.
(*) Profesor Titular de Sociología. Facultad de Psicología. Universidad Complutense. Madrid (C/. Chile, 32 - Apartado 43 - 28016 Madrid).
El pensamiento moderno nació íntimamente ligado al problema de la verdad y a la búsqueda de un método de conocimiento que facilitase la producción de conocimientos verdaderos. El cartesianismo hizo de la experiencia del yo la verdad primera y fundadora. Desde entonces la representación dominante en nuestras sociedades de la producción de conocimientos -y de la adecuación de métodos y técnicas de conocimiento- concede a los sujetos creadores de ciencia tal prevalencia lógica que la historia del pensamiento, y también la historia de las ciencias, han sido escritas en un tono monótono yuxtaponiendo, como en una galería de retratos, la sucesión de hombres célebres, los varones ilustres, los autores de descubrimientos. Estos sujetos creadores de teorías y ciencias no poseen en esas historias materialidad alguna; son, a semejanza de los ángeles del Doctor Angélico, seres que, en su singularidad, agotan la especie. Desde esta perspectiva se explica que cuando se producen dos descubrimientos en la mismo época, y en ámbitos geográficamente distintos, atribuidos a personalidades científicas diferentes, los historiadores de las ciencias únicamente recurren al azar, a la infamia del plagio o, en el mejor de los casos, a los presupuestos y experiencias compartidos por los inventores. En todo caso el sujeto creador de teorías no se ve en ningún momento relativizado por la finitud y la materialidad propias de la condición humana. Justamente la incapacidad de que dan prueba los historiadores, los científicos de las ciencias y los epistemólogos para ir más allá del sujeto trascendental o del sujeto experimental es lo que, a mi juicio, constituye un problema que debe ser estudiado.
El artículo de William O'Donohue sobre "El psicólogo clínico como metafísico-científico-práctico" se mueve como pez en el agua en la mencionada representación del sujeto creador de ciencia. Todo su texto oscila permanentemente entre el psicólogo clínico y la psicología clínica sin que, en ningún momento, se plantee de forma abierta la pregunta por la naturaleza mismo de la psicología clínica. Pretendo mostrar aquí que no es sencillo responder a esta cuestión pero que en todo caso se trata de una cuestión pertinente, por lo que, lejos de presuponer una respuesta, de relegarlo, olvidarla o negarla, es preciso plantearla explícitamente entre otras cosas porque una de las principales vías por las que se infiltra la metafísica en el campo de la psicología clínica se produce cuando damos por sentado que sabemos espontáneamente de qué tratamos cuando nos referimos a la teoría y a la práctica de los psicólogos clínicos.
Los científicos -también los psicólogos clínicos-, sus teorías y sus prácticas no son ajenos al campo social en el que están sometidos a presiones, influencias, condicionamientos físicos y "metafísicos". El control de esas "variables parásitas" requiere vigilancia epistemológica así como capacidad de auto-objetivación, tanto por parte de quienes producen teorías como por parte de quienes las aplican. En todo caso, ni las teorías ni las prácticas se agotan en su versión formalizada por lo que es necesario conocer sus condiciones de producción y saber que inciden, a su vez, en las condiciones materiales y sociales en las que se realizan. En otros términos ni las teorías ni las prácticas científicas pueden gozar de un estatuto de extraterritorialidad social.
Los filósofos de la sospecha, y sobre todo sus seguidores, han recurrido con demasiada frecuencia a una explicación "exterior" de las teorías científicas, como si la verdad última de las ciencias les fuese ajena, como si el fundamento de las ciencias se encontrase en regiones distantes y oscuras en donde reinan las relaciones de producción, el inconsciente o la voluntad de poder. Pero tampoco las teorías y las prácticas científicas se agotan en sus códigos formales como pretenden los empiristas y los racionalistas. Una opción de racionalidad en el campo científico exige un tributo constante a la objetivación de las condiciones de producción de las prácticas científicas. ¿A través de qué mediaciones las condiciones sociales inciden en las producciones científicas? ¿Cuáles son los criterios de verdad vigentes en las ciencias? ¿Cuáles son las funciones sociales de las teorías y de las prácticas científicas y a qué intereses responden? No se pueden ignorar estas cuestiones so pena de sufrir los efectos que dichas preguntas pretenden conjurar.
A diferencia de William O'Donohue, que se inspira en el positivismo lógico, en los trabajos de Popper y en la teoría filosófica del desarrollo científico de Imre Lakatos, es decir, en posiciones propias de una historia formal de las ciencias -posiciones que, por otra parte, se avienen muy bien con la epistemología espontánea de quienes hacen un uso tecnocrático de las ciencias humanas- trataré de mostrar que la relegación de la dimensión social del conocimiento es un error que se paga con la ofuscación teórica y con un sesgo práctico; en fin, con una definición claramente unilateral del psicólogo clínico.
Me centraré en una línea de reflexión propia de la sociología del conocimiento desarrollada predominantemente en Francia y que abarca desde los trabajos de Emile Durkheim hasta los lúcidos análisis realizados por Michel Foucault. Lo propio de esta perspectiva es estudiar las prácticas científicas en su inscripción institucional. Desde esta perspectiva la psicología clínica, por ejemplo, la práctica de la psicoterapia puede ser analizada también como una relación de servicios codificado y reglamentada, una relación entre un especialista y un paciente en la que el objeto de reparación es el sujeto enfermo y en la que, como mostró Goffman, el especialista controla el proceso sucesivo de observación, diagnóstico, prescripción y tratamiento. La relación especialista-paciente es una relación socialmente estructurada. Pero quizá conviene que comencemos por justificar el cambio de perspectiva.
LAS LIMITACIONES DEL POPPERISMO
Noes este el momento para llevar o cabo una revisión de los contribuciones y de los límites que Presentan las teorías de los epistemólogos "anglosajones" , ni tampoco de sacar a relucir sus enconadas polémicas. En todo caso, nadie discute hoy los desarrollos del conocimiento que en los Karl Popper sobre el desarrollo de las ciencias, sobre "la lógica de la investigación científica", así como sobre problemas tales como el cálculo de probabilidades, la mecánica cuántica o la teoría de la evolución. Popper, por otra parte, ha formulado una crítica contundente del induccionismo y del positivismo. En realidad, para Popper el positivismo es una generalización extensiva de la idea de inducción. El punto de partida de la teoría del conocimiento positivista son las impresiones sensoriales, es decir, una ingenua teoría del conocimiento, pues si se parte de las sensaciones no se puede salir del solipsismo. Popper critica, a la vez, el positivismo empirista, el relativismo de Kuhn y el anarquismo metodológico representado por Feyerabend. Frente a la inducción opta por la deducción: la ciencia avanza examinando ideas, imágenes del mundo. De aquí que reivindique una función epistemológica de la "metafísica" y de otras formas precientificas del saber tales como los mitos, que permiten la formulación de preguntas racionales, es decir, de "preguntas por la verdad". En este sentido, pese a las irreconciliables diferencias existentes entre Kuhn y Popper, se puede decir que ambos coinciden en que las convicciones firmemente sostenidas que son previas a la investigación, parecen constituir a menudo una precondición del éxito de las ciencias" (Kuhn, 1980, pág. 5).
Los representaciones metafisicas en las conjeturas popperianas jugarían en cierto sentido el papel que Kuhn confiere al dogma, a las ideas recibidas, a las creencias compartidas, en la medida en que ese modelo previo que se trata de refutar es el que permite al investigador medir la realidad de lo observado y adentrarse en un proceso de descubrimiento. Y así, Agassi se refiere a esos "entramados metafísicos" que forman una influyente "base" para las teorías científicas. Lakatos, que distingue entre teoría y programas de investigación, considera que estos últimos podrían ser interpretados como una reconstrucción objetiva en el "tercer mundo" del concepto kuhniano de "paradigma". El problema es que Popper y Lakatos han insistido más en los desarrollos del conocimiento que en los fundamentos del conocimiento. Relegan, por tanto, el "contexto de descubrimiento" en favor del "contexto de la justificación". Esto hace que la epistemología popperiana privilegie el análisis de los criterios de falsación y olvide el peso de las representaciones sociales en la formulación de conjeturas. En realidad, los reproches de Adorno y otros miembros de la Escuela de Frankfurt a Popper van en esta dirección. Popper parece olvidar que las ciencias son también una institución social. Como ha señalado B. Jurdant, el silencio de Popper sobre los contextos sociales, políticos y económicos de la investigación es útil a los científicos porque les permite ignorar estas dimensiones de forma ilegítima. El resultado es una concepción asocial de las ciencias, concepción que, a su vez, produce un efecto multiplicador al convertir a la física en paradigma de la cientificidad.
Muchos científicos establecen, siguiendo a Popper, un plácido proceso evolutivo desde el primer mundo (la naturaleza) al tercer mundo (la cultura) pasando por el segundo mundo (la conciencia). Esta especie de armonismo deja fuera el conflicto de las interpretaciones, las pugnas que grupos rivales dirimen a través de las ciencias, en fin, los conflictos y los intereses. Prevalece de este modo la asociación entre ciencias puras, ciencias duras y ciencias de la naturaleza, mientras que las ciencias humanas y sociales aparecen como ciencias de segundo orden carentes de rigor. Como el propio Popper afirmó: la sociología y la psicología, si se las compara con la físico, están asaeteadas por modas y por dogmas no sujetos a control" (I. Lakatos y A. Musgrave, Eds., 1975, pág. 157). Se explica así que algunos sociólogos y psicólogos perciban el popperismo como la tabla de salvación que los equipara a los científicos de laboratorio.
El evolucionismo de Popper y, en general, su idealización de desarrollo de las ciencias se presta a ser refutado desde una teoría de la ciencia más abierta. De hecho, Canguilhem ha mostrado que los criterios de selección y adaptación, como instancias motoras de la evolución, no fueron descubiertos por Darwin y Wallace para explicar la evolución de las especies sino que éstos los retomaron de Malthus. En el trasfondo del popperismo anida, por tanto, operante y oculta, una visión malthusiona del desarrollo del conocimiento.
La epistemología kuhniona es más sensible a la dimensión institucional de los ciencias: su conceptualización de los paradigmas, la importancia que concede a la comunidad científica" (eufemismo que en realidad encubre escuelas, mandarinatos y protagonismos de todo tipo), el papel que atribuye a los libros de texto, a la tradición y al dogmatismo, así como al proceso de socialización de los científicos, nos aproxima a una perspectiva en la que es posible compatibilizar la epistemología con la sociología del conocimiento. "La naturaleza, escribe, es, en muy vasta medida, demasiado compleja para ser explorada al azar siquiera sea aproximativamente. Tiene que haber algo que diga al científico dónde mirar y qué buscar, y este algo es el paradigma que le ha proporcionado su educación como científico, aunque pueda no perdurar más allá de su generación. Una vez dados dicho paradigma y la requerida confianza en él, el científico deja en buena parte de ser un explorador de lo desconocido. En lugar de ello, lucha por articular y concretizar lo conocido, diseñando diversos aparatos de propósito especial y múltiples adaptaciones, asimismo, de propósito especial para esta tarea" (Kuhn, 1980, pág. 33). Obsérvese que Kuhn plantea aquí la importante cuestión de la definición de problemas y de métodos legítimos, y si bien sigue refiriéndose predominantemente a las ciencias de la naturaleza su concepto de paradigma es ya en sí mismo importante, porque frente al sujeto creador de ciencia, o frente al proceso sin sujeto popperiano, introduce la comunidad científica como marco y motor de los descubrimientos.
Se puede hablarde un progresivo acercamiento de Kuhn a los contextos sociales de las ciencias. De hecho, en el Prefacio a la primera edición de las revoluciones reconoceno haber dicho nada "excepto en breves comentarios colaterales, sobre el papel desempeñado por el progreso tecnológico o por las condiciones externas, sociales, económicas e intelectuales en el desarrollo de las ciencias" (Kuhn, 1975, pág. 16). Al menos el reconocimiento de esta limitación le permitió subsanar en parte su error en obras posteriores pero parece contradecirse cuando afirma que tales condiciones no modificarían las principales tesis de su libro a la vez que no duda de que la consideración explícita de efectos como estos "añadiría una dimensión analítica de importancia primordial para la comprensión del progreso científico". Es justamente esta idea de la importancia primordial en sentido fuerte lo que a mi juicio supone un cambio de paradigma a la hora de realizar la historia de las ciencias, a la hora de descubrir las raíces metafísicas subyacentes en la teoría y en la práctica de los psicólogos clínicos, por ejemplo.
LA ESCUELA DE DURKHEIM
Quizá una reflexión de Nietzsche resume del mejor modo posible la perspectiva epistemológica propia de la escuela francesa: "Así como los romanos y los etruscos, escribía el autor de la Genealogía de la moral, dividían el cielo mediante rígidas líneas matemáticas y conjuraban en ese espacio así delimitado, como en un templum, a un dios, cada pueblo tiene sobre él un cielo conceptual semejante matemáticamente repartido y en esas circunstancias entiende por mor de la verdad, que todo dios conceptual ha de buscarse solamente en su propia esfera" (Nietzsche, 1990, pág. 27). Obsérvese el cambio de código en relación al individualismo metodológico tal y como Popper lo definió (" La doctrina según la cual debemos reducir todos los fenómenos colectivos a las acciones, interacciones fines, esperanzas y pensamientos de los individuos''): frente al sujeto creador Nietzsche presento un sistema de categorías compartidas, frente a la evolución y progreso infinito del conocimiento nos habla de un cierre categorial (un concepto clave de la epistemología de Gustavo Bueno y su Escuela de Oviedo), frente a la preocupación por el desarrollo del pensamiento se refiere a la posibilidad de pensar los límites del pensamiento mismo, en fin, frente a los prestigios litúrgicos de las ciencias Nietzsche avanza la idea de que nuestras formas de conocimiento llevan grabado a fuego el sello de las representaciones religiosas.
Como es bien sabido, Nietzsche planteó problemas epistemológicamente relevantes como el de la naturaleza del lenguaje, el carácter antropológico de los ciencias, las metáforas y el arte como vías de conocimiento y otros, pero el carácter fragmentario de su escritura, su voluntaria huida de la sistematización, no facilitaron precisamente el camino para construir una sistemática teoría nietzscheana de la verdad. Conocemos el enorme influjo ejercido por Nietzsche sobre Max Weber, pero han sido menos estudiados sus conexiones con las teorías de Emile Durkheim, y más concretamente con su sociología del conocimiento.
Emile Durkheim, desde su artículo sobre "Representaciones individuales y representaciones colectivas'', de 1898 hasta que vio la luz su libro sobre las formas elementales de la vida religiosa, en 1912, publicó una serie de trabajos en los que mostró el carácter social de las categorías de pensamiento. Su tesis radical consiste en afirmar que las nociones lógicas tienen un origen extra-lógico, es decir, tienen un origen social: "Las categorías, escribe, son representaciones esencialmente colectivas". "Las representaciones colectivas son el producto de una inmensa cooperación extendida no sólo en el tiempo sino también en el espacio." "Para saber de qué están hechos estas categorías que nosotros mismos no hemos elaborado, no bastaría con interrogar a nuestra conciencia; hay que mirar fuera de nosotros, hay que observar la historia, hay que construir de arriba a abajo una ciencia" (Durkheim, 1982, págs. 1-17). Precisamente la elaboración de esta ciencia ha sido la finalidad perseguido con mayor o menor fortuna por discípulos de Durkheim tales como Marcel Mauss, Marcel Granet, Maurice Halbwachs y otros, pero también por Levi-Strauss y Michel Foucault, aunque por caminos muy distintos.
S. Lukes, en un libro ya clásico sobre la vida y la obra de Durkheim, cuando se refiere a su sociología del conocimiento no subraya a mi juicio suficientemente la importancia de su ruptura epistemológica, el carácter revolucionario de un pensamiento que de forma abierta pretende superar, a la vez, las teorías racionalistas y empiristas del conocimiento. Frente a la Escuela de Viena y la epistemología de Popper y Lakatos, la escuela francesa de sociología del conocimiento supone un giro copernicano que aún no ha sido suficientemente reconocido como tal pese a que está inspirando un radical cambio de rumbo en la sociología e historia de los ciencias. A partir de sus posiciones las ciencias humanas y sociales dejan de ocupar un papel relegado y la construcción de modelos de conocimiento, los programas de investigación, los objetos de estudio y los instrumentos de conocimiento adquieren un inevitable colorido social. Como ha señalado el propio Durkheim: "Las nociones más elementales de la mente humana, las nociones de tiempo, espacio, genero, especie, fuerza, causalidad y personalidad, en una palabra, todas aquellas que los filósofos han calificado de categorías, que dominan la totalidad del pensamiento lógico, han sido elaboradas en el seno mismo de la religión. La ciencia las ha tomado de la religión". El estudio de Merton sobre las relaciones entre el nacimiento de la ciencia moderna y el pietismo corroboran la fuerza de esta línea de análisis pese a que Merton se inspira sobre todo en las tesis de Weber. A partir de la Escuela francesa de historia y sociología de las ciencias, podemos replantearnos las viejas cuestiones epistemológicas en términos sociológicos, podemos estudiar las ciencias como instituciones sociales lo que requiere dar cuenta de la génesis y funcionamiento de las operaciones lógicas y de las categorías, entendidas éstas como representaciones colectivas.
Karl Mannheim creía que todo el conocimiento es ideológico a excepción del natural y matemático. Ello equivalía a reconocer que el conocimiento natural y el matemático son ajenos a ese complejo de ideas que tiende a defender determinados intereses. Desde la perspectiva durkheimiana, por el contrario, en la medida en que todo conocimiento es por naturaleza social, no existe pensamiento sin que los conceptos incorporen las marcas indelebles de la vida colectiva. la importancia que Mannheim, siguiendo a Weber, concede a los factores afectivo-volitivos en la orientación y formación del conocimiento afecta también al conocimiento matemático y al estudio de las ciencias naturales, pues es imposible construir ciencias sin categorías, sin lenguajes, y los lenguajes tienen un origen social. la epistemología durkheimiana se convierte así en una ciencia histórica que trata de rastrear la génesis de las categorías, que se ocupa de las meticulosidades y azares de los comienzos "revolviendo los bajos fondos", que cuestiona, en fin, las creencias y se plantea la necesidad de dar cuentade esa particular creencia -afincada, incluso, entre los sociólogos-,que consiste en afirmar que la ciencia natural ha sido siempre el modelo de conocimiento objetivo, es decir, el modelo que ha servido para medir todo otro conocimiento.
Si admitimos, siguiendo a Durkheim, que el mundo de la conciencia colectiva es previo en el orden lógico al de la conciencia y al de la naturaleza, entonces se invierte la enumeración popperiana de los mundos, lo que necesariamente implica un cambio cualitativo en relación a la posición que ocupa el sujeto psicológico, y más concretamente la psicología clínica, en el sistema de las ciencias. Se invierten también las operaciones destinadas a objetivar las representaciones metafísicas y su papel en los códigos teóricos y prácticos de los psicólogos clínicos. Ya no se trata tanto de bucear en el yo del psicólogo, y en sus circunstancias, para captar las adherencias metafisicas. Se trata de ir más allá, pues si las ciencias son hechos sociales únicamente pueden ser explicadas por otros hechos sociales, y nunca a partir de las conciencias individuales.
En la formación de códigos científicos influyen marcos de pensamiento, contextos culturales, códigos de otras ciencias, colegios de pensamiento visibles e invisibles, presupuestos, programas de política científica e, incluso, lo que un sociólogo de la ciencia "denominó la carrera hacia el Nobel". Por otra parte, no todas las teorías -verdaderas o falsas- son objeto de la misma recepción y difusión ni juegan en sus aplicaciones las mismas funciones sociales.
La sociología de la ciencia ha adoptado históricamente diferentes formas. Voy a referirme, brevemente, al "strong programme" de la Escuela de Edimburgo y a la arqueología del saber propuesta por Michel Foucault. En ambos casos, se trata de superar la pugna entre las arañas (filósofos racionalistas) y las hormigas (filósofos empiristas) para mostrar que la organización del pensamiento está atravesada por lo social, de forma que si, como señaló inteligentemente Durkheim, la razón no fuese más que una forma de la experiencia individual, entonces la razón como tal desaparecería.
El "STRONG PROGRAMME" DE BLOOR
Bajo el rótulo de Escuela de Edimburgo, se engloban investigaciones como las de Barry Barnes, de tendencia sociológica moderada, y las más radicales de David Bloor. En ambos casos el punto de partida es la obra de Kuhn.
Barnes piensa que Kuhn descalificó definitivamente la idea liberal del científico como intérprete imparcial y desinteresado de la experiencia: "Al introducir la dimensión social, escribe, y al relacionar la categoría del conocimiento científico con los juicios contingentes de comunidades humanas concretas, Kuhn socavaba toda una serie de argumentos filosóficos tendentes a asegurarle a la ciencia una privilegiada categoría epistemológica u ontológica (Barnes, 1986, pág. 41). las comunidades científicas, que se perpetúan al socializar a los nuevos miembros en sus hábitos y valores, no navegan precisamente en el mar de la tranquilidad: los enfrentamientos entre escuelas rivales, las luchas por obtener más poder y prestigio, la pugna por acunar conceptos de marca, aplicarlos y enfrentarlos a otros en función de intereses profesionales creados, están a la orden del día. Frente a las epistemologías platonizantes, que confunden la producción de saberes científicos con la participación en las esencias celestiales, los conceptos guardan relación no sólo con las creencias sino también con fines e intereses por lo que la dimensión social no puede ser excluida. "Los fines e intereses, escribe Barnes, no son simples correlatos de pretendidas clases de conocimiento; son factores en la explicación de la dinámica institucional".
Si analizamos el campo científico como un ámbito institucional, es decir, como un conjunto de conocimientos, creencias y prácticas instituidas por la colectividad, entonces no parece justificada la separación mertoniana entre sociología de la ciencia y sociología del conocimiento. El problema es justamente que cuando se abre este nuevo territorio, cuando se ensanchan los horizontes de las prácticas científicas, las limitaciones de la obra de Kuhn se ponen más de manifiesto. Barnes, en sus análisis sobre el contexto social e institucional en el que se desarrollan las ciencias, muestra las consecuencias y los peligros de la especialización científica, así como la incidencia que la ciencia y la tecnología tienen a lo hora de conformar nuestras formas de ver y de pensar. En este sentido, su problema ya no es tanto dar cuenta de la producción social de los conceptos y de sus usos cuanto de los efectos que se derivan de ellos.
David Bloor, por su parte, elabora una sociología del conocimiento científico a partir especialmente de Las formas elementales de la vida religiosa, de Emile Durkheim;El papel social del hombre de ciencia,de Florian Znaniecki, y Sociología y utopía, de Karl Mannheim. Al igual que Habermas reconoce las interconexiones que existen entre conocimiento e intereses, pero el núcleo duro de su programa consiste en no admitir la distinción entre lo social y lo cognitivo. La verdad sólo puede concebirse como 1a resultante contingente de actividades lingüísticas y conceptuales socialmente organizadas". Por esto la filosofía de la ciencia debe pasar a ser una rama de la sociología del conocimiento. Esta ciencia dejo de ser una vía para explicar los errores, los conflictos y las desviaciones científicas para convertirse en un instrumento de comprensión de la génesis y del funcionamiento de la ciencia normal. El propio Bloor, en su estudio sobre Boyle y Newton, mostró que una serie de factores ideológicos y políticos, así como una serie de intereses y organizaciones, jugaron un papel determinante en los trabajos de investigación llevados a cabo por estos dos científicos.
Es como si la sociologización de la epistemología operada por la Escuela de Durkheim -en la que se integra Bloor-, sentase las bases de una nueva ciencia que ha abierto la caja de Pandora. El vendaval provocado amenaza con arrastrar a la vez al irracionalismo positivista y al transcendentalismo racionalista.
La Escuela de Estudios Sociales de la Ciencia de Edimburgo no introduce simplemente lo social en el núcleo de la formación simbólica de las ciencias sino también el poder y las relaciones de fuerza, porque la autoridad científica no es ajena a los intereses de grupo o de las fracciones de clase. Esta relación entre ciencia y poder hace de la ciencia la religión de nuestro tiempo y de los científicos los sacerdotes que ofician el nuevo culto a la razón. El problema es entonces, como ha sugerido Isambert, queel "strong pogramme" parece proporcionar a la sociología una ambición metafísica (Isambert, 1985, pág. 507). Aún más, como señaló inteligentemente Michel Serres, cuanto más científica sea la sociología de la ciencia, más se convertirá en una ciencia formalizada semejante a las ciencias de las que habla, y, por tanto, más, obligada se verá de recomenzar sobre ella misma su discurso crítico.
Los análisis de Bloor sobre la construcción social del conocimiento científico concebido éste como el proceso mediante el cual los científicos dan sentido a sus observaciones, coexistieron con la denominada "epistemología empirica", una especie de mezcla entre observación participante y observación etnometodológica del funcionamiento de los laboratorios y de la producción de teorías. Impulsada por Bateson y Garfinkei, entre otros, surgió una escuela californiana en la que se inscriben los trabajos de Sharon Traweek, Michael Lynch, Bruno Latour, Steve Woolgar y Kevin Knorr, etc. Proliferaron entonces en Europa y en Estados Unidos revistas tales como Minerva, Social Studiesof Science, Pandora, Fundamenta Scientiae, Research Policy, Science Public and Policy, Milieux, Bulletin of Science, Technology and Society, etc. Los críticos de la sociología empírica de la ciencia acusaron a los representantes de este positivismo sociológico de subestimar la importancia de las teorías científicas, de ignorar las relaciones lógicas entre los conceptos y, a la vez, de alimentar una verdadera obsesión por recolectar hechos atomizados. Sin embargo, es preciso reconocer que esos trabajos han mostrado al menos el importante papel de las negociaciones en los equipos y de las actitudes interpretativas de los agentes en la producción de conocimientos. Como ha señalado recientemente Bernard Conein, "1a idea de que el análisis de la acción no puede hacerse independientemente de un análisis de las representaciones y de las categorías ligadas al lenguaje de la acción no es exclusivo de la etnometodología, pero el mérito de ésta es haber hecho de ese principio una condición del análisis sociológico" (Conein, 1990, pág. 95). En todo caso, las evidencias y las ideas recibidas comenzaron a ser cuestionadas. Un buen ejemplo de ello nos lo proporciona la investigación de Augustine Brannigan sobre los "grandes descubrimientos científicos", o mejor, sobre los procesos sociales necesarios para que determinados sucesos sean definidos como descubrimientos relevantes. Brannigan muestra cómo ese proceso de definición implica a la vez verdad y novedad, pero también un contexto y unas motivaciones que lo avalen. El análisis de la definición social de descubrimiento conduce a una gramática sociológica de las variables que hacen posible dicha definición (Brannigan, 1981). El reto consiste en superar la distinción dicotómica entre los factores cognitivos y los factores sociales de la actividad científica y en evitar cualquier determinismo mecánico.
La arqueología del saber de Michel Foucault trato de responder a este problema, pero al menos hay que reconocer que la Escuela de Edimburgo ha asestado un golpe radical a lo que el propio Lakatos ha denominado "la historia de la ciencia incorpórea", es decir, a una línea epistemológica que deja fuera de las ciencias el mundo social e institucional. Es muy probable que William O'Donohue no desconozca estos trabajos, pero el hecho de que no los tenga en consideración implica descartar de entrada la epistemología social, y es precisamente ese olvido lo que le permite poner entre paréntesis una cuestión importante a la que, por razones obvias, no vamos a responder aquí: ¿cuál es el papel de los psicólogos clínicos y de las psicoterapias en las sociedades industriadas avanzadas?
LA ARQUEOLOGIA DEL SABER
El planteamiento arqueológico de Foucault se inscribe en el phylum de la sociología del conocimiento iniciada por Durkheim, retorna elementos de la historia de las ciencias de Bachelard y Canguilhem; en fin, sigue la senda abierta por la genealogía nietzschiana. Su trabajo trata de definir el régimen de materialidad de los discursos, es decir, de analizarlos dentro del sistema de relaciones materiales que los estructuran y constituyen. Las ciencias no son posibles ni pensables al margen de prácticas discursivas y no discursivas, pero tales prácticas no generan directamente ciencias. Entre las ciencias y la pluralidad de discursos, Foucault establece como mediación el saber, es decir, el campo de coordinación y subordinación de los enunciados en el que los conceptos se definen, se aplican y transforman. las ciencias se localizan en el saber, estructuran algunos de sus objetos, sistematizan algunos de sus enunciados, formalizan parte de sus conceptos y de sus estrategias. La arqueología del saber trata precisamente de desenterrar el subsuelo que hace posible la existencia de las ciencias. Por esto el proyecto de Foucault intento liberar a la historia de las ciencias de su incierto estatuto. El problema estriba justamente en superar una serie de incertidumbres: ¿dónde termina la historia de las ciencias y dónde comienzo la de las opiniones y creencias?, ¿por dónde pasa el límite de la historia del conocimiento y de la imaginación?, ¿de qué naturaleza es la relación existente entrehechos de pensamiento o de conocimiento y los otros ámbitos de análisis histórico? Más que partir de una respuesta preestablecida el arqueólogo de la ciencia realiza la historia de las prácticas discursivos en sus relaciones específicas con otras prácticas.
Al referirse a las condiciones de posibilidad de una ciencia, Foucault distingue dos sistemas heteromorfos: a) las condiciones de la ciencia en tanto que ciencia: reglas formales y semánticas que se requieren para que un enunciado pueda pertenecer a una ciencia determinada. La propia ciencia postula sus propias normas o los toma de otra que es propuesta a la primera como modelo de formalización.
b) la posibilidad de una ciencia en su existencia histórica. Se trata de un sistema exterior al anterior, constituido por un campo que no goza del mismo estatuto, ni de la misma organización y funcionamiento que el que tienen las ciencias a las que da lugar.
Al introducir la dimensión específica del saber se neutralizan dos formas concretas de extrapolación que juegan un papel reductor. La extrapolación epistemológica y la extrapolación genética. La primera da a entender que el despliegue de las estructuras formales responde por entero a la cuestión de la formación histórica de una ciencia y su desarrollo, mientras que la segunda da a entender que la organización interna de una ciencia y sus normas formales pueden ser descritas a partir de sus condiciones externas. En un caso se obliga a la ciencia a que dé cuenta de su historicidad; en el otro, se exige que las condiciones históricas den cuenta de una cientificidad. En ambos casos se desconoce que el lugar de formación y de desarrollo de una ciencia no es la propia ciencia funcionando a partir de un esquema teleológico, ni un conjunto de prácticas mudas o de determinaciones extrínsecas, sino el campo del saber con el conjunto de las relaciones que lo atraviesan. El saber no es la ciencia en los desplazamientos sucesivos de sus estructuras internas, sino el campo de su historia efectivo, de su historia real y material.
Foucault intento superar así una doble ilusión: la ilusión formalizadora y la ilusión doxológica. La primera, a fuerza de plantearse la descripción de las reglas formales que rigen una ciencia, a fuerza de trabajar sobre la semántica y la sintaxis de un discurso científico se imagina erróneamente que esas leyes de construcción son, al mismo tiempo, y de pleno derecho, condiciones de existencia. La segunda, a fuerza de apelar a fuerzas determinantes, exteriores al propio campo científico, descuida los juegos conceptuales y las reglas formales de constitución de una ciencia que contribuyen a definirla y marcan su desarrollo
La rapidez con que frecuentemente se superponen los contenidos de un discurso científico a una práctica política oculta, a mi juicio, el nivel en el que la articulación de ambas puede describirse con precisión (Foucault, 1985, pág. 69). Veamos un ejemplo que directamente nos concierne: la formación del discurso clínico, discurso que ha caracterizado a la medicina -¿y también a la psicología clínica?- desde comienzos del siglo XIX hasta nuestros días. ¿Cómo explicar la aparición de ese nuevo territorio del saber? Algunos piensan que la Revolución francesa había modificado la conciencia de los hombres y su percepción de la enfermedad. Para otros lo importante es el abandono del principio clasificatorio en beneficio de un análisis de la totalidad corporal. Pero Foucault muestra que si existe una relación entre la práctica política y el discurso clínico no es porque la práctica política haya transformado el sentido o la forma del discurso sino sus condiciones de emergencia, de inserción y de funcionamiento, en suma, ha transformado el modo de existencia del discurso médico. "Para que la experiencia clínica haya sido posible como forma de conocimiento, ha sido necesario toda una reorganización del ámbito hospitalario, una definición nueva del estatuto del enfermo en la sociedad y la instauración de una determinado relación entre la existencia y la experiencia, la asistencia y el saber; ha sido necesario envolver al enfermo en un espacio colectivo y homogéneo, ha sido preciso también abrir el lenguaje a todo un territorio nuevo en el que se produce una correlación continua objetivamente fundada de lo visible y de lo enunciable ( ... )" (Foucault, 1963, páginas 199-200). Fue así como se definió un uso nuevo del discurso científico. "La enfermedad se despega de la metafísica del mal con la que, desde hacia siglos, estaba emparentada y adquiere su forma plena en la visibilidad de la muerte en la que su contenido aparece en términos positivos". La disección de los cadáveres de los pobres recogidos en el hospital general fue una de las importantes condiciones externas deposibilidad de la positivización de la muerte y, por tanto, del nacimiento de la teoría y de la práctica clínica. De la experiencia de la sinrazón, señala Foucault, han nacido todas las psicologías e, incluso, la propia posibilidad de la psicología; de la tematización de la muerte por el pensamiento médico nació la especificidad de la clínica que se presenta como una ciencia del individuo. Tales son las condiciones de posibilidad de la psicología y de la clínica. la muerte y la sinrazón como telón de fondo son el techo conceptual, o mejor el subsuelo epistemológico, que sirve de fundamento a una ciencia y a una profesión encarnadas hoy por el psicólogo clinico.
REFERENCIAS
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