O SUL DA LUSITÂNIA ROMANA: CONTRIBUTO PARA UMA SOCIOLOGIA DAS RELIGIÕES/The South of Roman Lusitania: Contribution to a Sociology of the Religions

Abstract

Some recent finds, among which the Arronches inscription stands out, as well as new reading proposals for some votive inscriptions, provide the ground for the analysis of the documentation regarding the religion of the southern Lusitania in Roman times. This is an unequable reality, of which three segments are analyzed: the Olisipo territory, the northern Alentejo and the extreme South of the Roman province. Through the record of the theonyms and information concerning the worshippers, we intend to outline a summary profile for each region, therefore obtaining a short essay on the sociology of religions in the Roman period.

Headnote

RESUMO: Alguns achados mais recentes, entre os quais se destaca a inscrição de Arronches, juntamente com novas propostas de leituras de algumas epígrafes votivas servem de pretexto a análises da documentação relativa às questões de natureza religiosa da parte meridional da Lusitânia no período romano. Trata-se de uma realidade díspar, da qual se analisam aqui três segmentos: o território olisiponense, o norte alentejano e o extremo sul da província romana. Partindo do registo teonímico e da informação a respeito dos cultuantes, procura-se traçar um perfil sumário de cada uma destas regiões, constituindo deste modo um pequeno ensaio de uma sociologia das religiões no período romano.

Palavras-chave: Religião romana e pré-romana; santuários; Olisipo; Sul da Lusitânia.

ABSTRACT: Some recent finds, among which the Arronches inscription stands out, as well as new reading proposals for some votive inscriptions, provide the ground for the analysis of the documentation regarding the religion of the southern Lusitania in Roman times. This is an unequable reality, of which three segments are analyzed: the Olisipo territory, the northern Alentejo and the extreme South of the Roman province. Through the record of the theonyms and information concerning the worshippers, we intend to outline a summary profile for each region, therefore obtaining a short essay on the sociology of religions in the Roman period.

Keywords: Roman and pre-Roman religion; sanctuaries; Olisipo; Southern Lusitania.

RESUMEN: Algunos de los hallazgos más recientes, entre los que destaca la inscripción de Arronches, junto con nuevas propuestas de lectura de algunos epígrafes votivos, sirven de pretexto a análises de la documentación relativa a la religión de la parte meridional de Lusitania en el período romano. Es una realidad dispar, de la que aquí se tratarán tres segmentos: el territorio olisiponense, el norte de Alentejo y el extremo sur de la provincia romana. Empezando por el registro teonímico y la información a respeto de los cultuantes, se intentará definir un perfil sumario de cada una de estas regiones, así constituyendo un pequeño ensayo sobre una sociología de las religiones en el período romano.

Palabras clave: Religión romana y prerromana; santuarios; Olisipo; Sur de Lusitania.

Preâmbulo

As questões em torno da religiosidade na Lusitânia constituem um tópico bastante apelativo no âmbito da investigação. Para esta circunstância muito deve ter contribuído o facto de nessa província se ter conservado um número particularmente amplo de documentos epigráficos respeitantes aos cultos romanos e pré-romanos. Se em relação aos primeiros a informação pode ser menos surpreendente, as divindades locais, muito variadas e geralmente exclusivas do território hispânico provocam uma atração acrescida, pela novidade e pelos particularismos que em si encerram.

Por isso se assistiu, especialmente a partir dos anos '60 do século passado1, a um incremento substancial do interesse por esses temas, patente no conjunto de publicações que lhe foram dedicadas. Uma das componentes fundamentais reside na constituição de repositórios, os quais privilegiam a compilação de materiais e análise da própria documentação, com frequência marcada por problemas de interpretação2. A par desta componente, e muitas vezes em complemento com ela, alguns autores desenvolveram a análise linguística dos elementos teonímicos, como forma de aceder à compreensão da natureza da própria divindade ou simplesmente como meio para o estudo das especificidades linguísticas do mundo hispânico3.

Por fim, a estas duas vertentes de investigação e por vezes como suplemento delas, se associou uma análise mais alargada, levada a cabo em regiões mais ou menos amplas, que visava entender o fenómeno religioso como componente do processo de romanização, integrando-o por isso numa análise histórica mais global, onde a componente social assumia uma especial relevância.

Nesta última linha se inserem alguns trabalhos de natureza académica, dois deles recentemente apresentados à Universidade de Lisboa, que estão na origem deste contributo4. Neles se assume, em primeiro lugar, que é difícil definir a natureza das divindades partindo dos nomes com os quais estas são identificadas: não só a maior parte dos elementos que as designam são epítetos de natureza tópica ou étnica, como as dificuldades inerentes às explicações etimológicas impedem, na maioria dos casos, que possamos validar as ilações que delas se tiram. Pode, todavia, ser sugestiva a distribuição desses teónimos - a sua presença ou ausência em determinadas áreas e a sua relação com outros cultos afins. Os diferentes ritmos de romanização reflectem-se também neste âmbito religioso e a documentação de que dispomos pode confirmar ou infirmar alguns tópicos mais ou menos consolidados na historiografia.

Por outro lado não se podem desvincular estes cultos do contexto em que se inserem: os eventuais santuários, os dados arqueológicos complementares que estes podem aportar, a natureza do lugar de que são originários os monumentos. Neste processo pode pesar o maior ou menor impacto de uma cultura urbana (a das cidades propriamente ditas, ou dos elementos de vivência urbana que frequentam as villae), por oposição a um mundo rural, por sua natureza mais conservador. Se esta dicotomia convencional tem alguma validade constitui uma questão à qual se dedicará alguma atenção.

Traremos, finalmente, a jogo a componente da onomástica pessoal, que se cruza com os teónimos. A documentação epigráfica associa por regra os deuses com os seus cultuantes; os nomes destes espelham uma realidade social, permitindo, pelo menos de uma forma genérica, estabelecer categorias básicas, mas que podem ser indicadores sugestivos para traçar um primeiro quadro de uma sociologia das religiões. Não se alimenta a veleidade de, com estes trabalhos, se obterem dados muito substanciais, mas estima-se que o panorama delineado constitua um ensaio profícuo, que forneça um panorama da religiosidade do sul da Lusitânia mais complexo e completo, num domínio em que contamos apenas com análises pontuais, bastante parcelares.

A análise centra-se num amplo território, correspondente ao sul da Lusitânia. Não se trata, é certo, de um território culturalmente unitário, mas representa apenas um corte arbitrário que inclui três domínios distintos: um deles centra-se na análise do município olisiponense, no qual dispomos de rica e variada documentação; o outro respeita a um segmento mais interior do território a sul do Tejo, que se estende sensivelmente até à área da antiga Ebora; por último, analisa-se uma vasta geografia, que abrange o restante território a sul do Tejo. Cada uma destas divisões coloca as suas questões e é precisamente essa diversidade que pode contribuir para ir percebendo as diferenças que se podem esconder por detrás de realidades aparentemente similares.

1. o TerriTório olissiPonense5

A sociedade de Olisipo constituiu um tema abordado por muitos investigadores, contando já com um longo e rico historial que remonta à Europa renascentista, quando se começara a desenvolver o fascínio pela Antiguidade Clássica, não se deixando ficar Portugal indiferente a este movimento.

Todavia, por cá, somente dois séculos mais tarde se voltou a dar importância a estas inscrições, coincidindo com a época pós-terramoto de 1755, que permitiu trazer à luz inúmeras inscrições, ruínas romanas (o teatro e as termas) e outros vestígios arqueológicos inéditos.

Entre os finais do séc. xix e o séc. xx, foram produzidas as mais monumentais obras portuguesas de consulta obrigatória a quem se queira debruçar sobre o tema geral da Religião romana e, mais concretamente, das inscrições votivas nacionais6. Não obstante, embora permaneçam válidas como referências incontornáveis e pontos de partida para qualquer trabalho sobre a Lisboa romana, é inevitável a ocorrência, em muitos casos, de propostas de revisão mais ou menos substanciais, as quais, no caso em que esta envolveu uma releitura dos monumentos, assumem um especial significado.

Se a fundação de cidades por todo o império, tanto do ponto de vista político como em relação ao planeamento administrativo municipal era, à nova luz imperial, absolutamente necessária no processo de romanização das províncias, quando os romanos atingiram o estuário do Tejo, Olisipo não se reduzia a uma povoação perdida no limiar do finis orbis, mas contava já com uma longa tradição de contactos com o mundo mediterrânico, que forjaram a sua forte identidade cultural7.

1.1. Divindades indígenas

O municipium Olisiponense apresenta um considerável repertório teonímico indígena distribuído maioritariamente pelo seu ager, no qual podem ser identificados dois núcleos religiosos distintos: um constituído por Aracus Arantoniceus (RAP 10), consagrado por Iulia Maxuma; Kassaecus 8 (HEp 9, 1999, 751), consagrado por M. Caecilius Caeno, possível proprietário de uma villa nos arredores de Olisipo que atesta a ligação das elites ao estrato indígena; e Mermandiceus (AE 2009, 480), consagrado por uma mulher, identificada unicamente como Cassia 9 que, embora apresente uma forma igual ao gentilício romano, poderá corresponder a um cruzamento com o nome indígena Cassa/Qasa ou similares.

Note-se, por outro lado, que as três divindades referidas supra têm em comum o facto de corresponderem a divindades tutelares que apresentam uma evidente relação linguística com a antroponímia hispânica, tendo que ver, verosimilmente, com os nomes pessoais indígenas Arantonius, Casa/ Casia e Mermandus 10.

O outro grupo teonímico é formado, em primeiro lugar, pela divindade da série Band- (RAP 33), a quem foi consagrado um voto, segundo uma interpretação, por Iulia(?) Ommia11; uma outra consagração, a Ilurbeda12 (RAP 153), tem um dedicante desconhecido; e a invocação a Triborunnis 13 (RAP 198) é feita por T. Curiatius Rufinus, que se tem definido como um indígena romanizado e como proprietário da villa de Freiria (Cascais). Estas divindades permitem estabelecer uma ligação entre a Península de Lisboa e toda a área lusitano-galaica mais setentrional, as zonas da Beira Baixa e da Província de Cáceres. Longe da sua região onde se registam os casos paralelos, a sua presença aqui explica-se melhor admitindo que essa entidade veio com os indivíduos dessa zona, testemunhando eventualmente a migração de populações de um interior mais pobre para um litoral mais rico14.

Por outro lado, note-se que, em pleno espaço da urbs, foi recentemente identificada uma ara (FE, 2015, 128) de cariz algo incerto, mas muito relevante no âmbito da epigrafia da cidade. A problemática que encerra deve-se, desde logo, à rara fórmula inicial D(is) B(onis) sac(rum) que, apesar de encontrar paralelos em contexto africano, foi pela primeira vez atestada na Hispânia.

Não obstante o facto da fórmula inicial ser típica das inscrições votivas, constituindo um forte indício a favor de Cinteri et Muno e o facto de se tratar de entidades pela primeira vez atestadas na epigrafia latina e a circunstância de a segunda ter «uma eventual presença na onomástica pessoal [...] aproximando-se de dois antropónimos considerados indígenas e ambos documentados na região: a forma feminina Mu(n)na e o nome Munius», não deixa de alimentar algumas dúvidas a respeito da classificação desses nomes15.

As dúvidas que se levantam à interpretação destes teónimos pela via das línguas pré-romanas, o facto de a inscrição ter sido encontrada em contexto fortemente romanizado, apontando assim para uma explicação no âmbito cultural romano, os indícios a favor do carácter tardio que apresenta a paleografia do monumento e a circunstância de ter sido dedicada por dois cultuantes que se identificam mediante uma onomástica tipicamente latina (G. P. Marcianus uel Marcinus e G. P. Marcellus Crescens) constituem elementos que enquadram este problemático monumento.

A aceitar-se como seguro que se trata de teónimos indígenas, o monumento apresentaria uma outra particularidade: a de alterar o panorama dos cultos urbanos de Olisipo dado que, pela primeira vez, estaríamos perante um culto a divindades locais numa cidade onde domina claramente o panteão clássico.

1.2. Divindades romanas

No âmbito das divindades romanas, foi identificado no ager olisiponensis o culto a Fons 16 (RAP 249), realizado por Atilia Amoena, que patenteia uma onomástica plenamente latina e cidadania romana, mas cujo cognome é muito popular nos contextos locais; ao Genius 17 (RAP 255), consagrado por uma liberta, com um habitual cognomen de origem oriental, Aponia Nicopolis; a Liber Pater 18 (RAP 388), por um dedicante romano que se identificou somente mediante a sigla G.R.T. que, apesar das incertezas sobre o seu desenvolvimento, terá de ser integrada na onomástica romana. Foram igualmente identificados dois votos a Iupiter que denunciam uma crescente romanização: no primeiro, o teónimo fora gravado no texto depois do dedicante [L. Iulius Mae]lo Caudicus19 (RAP 280), flâmine do divino Augusto, certamente um elemento da população autóctone, uma vez que se identifica mediante os dois elementos latinos e dois cognomina de origem indígena, testemunhando o relevante papel político-religioso que assumiam as elites locais, proprietários fundiários e exemplos de como as populações locais se inseriram precocemente e com sucesso no tecido social de uma cidade precocemente romanizada; no segundo caso o dedicante é o liberto M. Iulius Primus (RAP 278) que consagrou à divindade uma ara em prol da saúde de outro liberto, M. Cassius Firmus 20.

No entanto, o culto a Iupiter também se encontra presente na urbs invocado sob os frequentes epítetos Optimus Maximus pelo veteranus C. Cassius Fundanus 21 (RAP 279), que se identifica mediante uma onomástica tipicamente latina.

Atente-se, por outro lado, à centralização de testemunhos do culto a Mercurius em âmbito urbano, enquadrando-se perfeitamente no contexto socioeconómico de um núcleo habitacional próspero. Voltada para o grande estuário do Tejo, principal via comercial da região, em Olisipo se atestam muitos augustais (RAP 405 e 406), representantes de uma classe dos libertos enriquecidos através das actividades mercantis, justificando-se, deste modo, que Mercurius, divindade ligada ao comércio e aos viajantes, se encontre bem representado nas suas dedicatórias22.

No âmbito desta mesma entidade de Mercurius se insere a inscrição consagrada por [...]tula a Mercurio Cohortali 23 (RAP 407), uma dedicante com nome romano, uma vez que esta terminação não consta na lista de onomástica indígena. Este testemunho põe-se em paralelo com os dois votos que comportam claramente um carácter oficial e público, inserindo-se no âmbito do culto imperial, como sugerem os epítetos: num, o monumento Mercurio Augusto é consagrado pelo liberto e augustal C. Iulius 24 (RAP 406); no outro, C. Iulius Phi[?] 25 (RAP 405) invoca Mercúrio em favor do imperador César Augusto, com a permissão dos decuriões, sugerindo a existência na cidade de um templo consagrado a esta divindade.

O culto a Apollo 26 também se encontra presente na cidade, testemunhado no voto consagrado pelo augustal M. Iulius Tyrannus (RAP 237), que se identifica com os tria nomina latinos, mas cujo cognomen apresenta uma origem orientalizante (à semelhança do dedicante referido supra, C. Iulius Phi[?] que consagra o voto Mercurio Augusto), remetendo para a sua condição de libertus.

Já o culto a Aesculapio encontra-se presente na cidade tanto sob a forma latina como sob a forma grega do teónimo, aspecto sintomático da diversidade cultural da cidade. Destaque-se, neste âmbito, o voto a Aesculapio Augusto 27 (RAP 233), em que, segundo -, releva o cariz medicinal e ctónico da divindade da saúde e não o culto imperial, como seria inicialmente de esperar face ao epíteto utilizado, consagrado por L. Cossutius Macrinus, um cultor Larum, que dedica o voto em favor de Malia e Maliolus. A segunda inscrição foi identificada nas ruínas das termas da Rua da Prata, consagrada a Aesculapio28 (RAP 234) pelos augustais M. Afranius Euporio e L. Fabius Daphnus, ambos ostentando os característicos cognomina de origem grega, acto com o qual se inserem na tradição do evergetismo de cariz político. Por fim, a divindade é invocada na sua versão helénica, Asclepio 29 (RAP 232), por C. Licinius Decimianus.

Na urbs foi ainda prestado culto a entidades abstractas que se personificaram em virtudes imperiais, nomeadamente Concordia (RAP 241), por M. Baebius que se identificou como munícipe de Olisipo, atribuindo à inscrição um cariz político oficial30; e a Libertas Augusta ( Guerra , 2006, p. 279), voto directamente relacionado com o culto imperial, consagrado pelos duúnviros Sex. Iulius Avitus e L. Cassius Reburrus, ambos identificados mediante o uso dos tria nomina latinos cujos cognomina, muito comuns na antroponímia local, podem remeter para uma possível origem indígena.

No que se refere aos cultos mistéricos, foram identificadas em área urbana duas inscrições atribuídas possivelmente ao culto de Cybele: uma consagrada a Matri Deum Ideae Phrygiae 31 (RAP 460) pela cernophora Flavia Thyche em favor de M. Iulius Cassianus e Cassia Severa; e outra simplesmente consagrada a Deum Mater 32 (RAP 459) por T. Licinius Amaranthus, outro cultuante que se identifica mediante os tria nomina, cujo cognomen se adequa bem à origem oriental deste culto.

Não obstante os cultos mistéricos se caracterizarem por constituírem fenómenos essencialmente urbanos, as divindades orientais conseguiram penetrar no conservador ager, como parece testemunhar a inscrição consagrada a uma indefinida Dea 33, com teónimo omitido (RAP 564), possivelmente Cybele, consagrada pelos magistri Augus e Hermes, dois libertos identificados apenas por cognomina de origem grega. E numa inscrição em sigla (RML, 1986, 18), de leitura muito problemática.

Atente-se, por um lado, ao facto da identificação de divindades mediante palavras comuns como Dea, poder indicar a presença de um santuário na zona. Por outro lado, e tendo em conta que o teónimo não surge claramente expresso em nenhuma das quatro inscrições, para se justificar no municipium Olisiponense a grande aceitação do culto à Mãe dos Deuses tem-se vindo a utilizar como argumento a identificação a uma anterior grande deusa mãe autóctone com a qual se veio a produzir um fenómeno de sincretismo34. Todavia, tal sincretismo deveria ter como consequência a abundância de dedicantes indígenas, facto que até ao momento não se verifica na epigrafia. Pelo contrário, estas dedicatórias foram feitas por indivíduos ligados aos estratos servis, portadores de cognomina de origem orientalizante como Amaranthus, Tyche, Augus e Hermes. Ademais, a distribuição geográfica dos cultos mistéricos constitui um fenómeno cultural romano, pelo que a sua implantação não está relacionada com o comportamento dos substratos culturais pré-existentes, mas antes com a realidade social dos âmbitos urbanos hispano-romanos, participantes de uma realidade cultural globalizada35.

No que toca aos cultos oficiais, destaquem-se, em pleno ager olisiponensis, as inscrições consagradas ao Sol, à Lua e ao Oceano (RAP 431, 432 e ribeiro : 1995-2007, p. 597) provenientes do santuário romano do Alto da Vigia (Colares)36. Porventura sob o principado de Antonino Pio, «no âmbito de uma cultura imbuída de concepções cósmicas, ocorreu um sincretismo entre os cultos astrais e o culto imperial», resultando deste processo ideológico a construção de uma estrutura sagrada repleta de simbolismos, quer pela sua localização geográfica quer pela ligação a antigas tradições locais relacionadas com o culto solar e com o culto da deusa lunar.

Todavia, o facto de o santuário ter sido implantado no extremo do Império, nos confins do mundo conhecido, onde acabava a terra e começava o mar, conferiu-lhe um carácter único que se reflectiu no facto de este não ser um culto típico do mundo rural, mas antes o resultado de uma visão romana global, que levou à elevação do Sol, da Lua e do Oceano à condição de abstracções divinas. Esta associação ocorreu em harmonia com as contemporâneas correntes filosófico-religiosas e político-ideológicas que relacionaram o destino e eternidade do império com o ciclo sideral e identificaram o imperador com o Sol e a imperatriz com a Lua.

O carácter astrológico do santuário possibilitou a que se predissesse nele o futuro do império, justificando a ausência de dedicantes privados, somente participando no culto altos dignitários imperiais, legados e procuradores, que invocavam «os grandes Luminares Celestes»37, em favor da protecção e salus dos imperadores e, no fundo, do próprio império, e garantir o eterno renascimento dos astros no intuito de manter a harmonia cósmica no orbis Romanus, projectando assim uma Roma Aeterna!

O culto imperial encontra-se muito presente também na cidade de Olisipo, testemunhado através de abundantes vestígios vinculados ao fenómeno de promoção social e de afirmação do poder das elites municipais que testemunham a sua vitalidade, fruto de uma vida pública muito activa. Destaquem-se, no século i d. C., as dedicatórias consagradas ao imperador Augusto pelos augustais C. Arrius Optatus e C. Iulius Eutichus (RAP 481)38; ao imperador Nero pelo augustalis perpetuus C. Heius Primus, que lhe dedica a renovação do proscaenium et orchestram cum ornamentis (RAP 490)39; novamente ao imperador Nero (RAP 491)40, consagrada possivelmente pela cidade; e ao imperador Vespasiano (RAP 493)41, oficialmente dedicada por Felicitas Iulia Olisipo.

Correspondentes à dinastina antonina, foram identificadas homenagens à sobrinha do imperador Trajano, Matidia Augusta 42, consagrada por Felicitas Iulia Olisipo, por intermédio dos duúnviros Q. Antonius Gallus e T. Marcius Marcianus (RAP 499); ao imperador Adriano (RAP 501) e sua esposa Sabina Augusta (RAP 502), promovida também pela comunidade cívica, através dos duúnviros M. Gellius Rutilianus e L. Iulius Avitus 43; e ainda ao imperador Cómodo44, pela mesma, no duunvirato de Q. Coelius Cassianus e M. Fulvius Tuscus (RAP 510). Por fim, no século iii d. C., a cidade volta a homenagear imperadores, nomeadamente Septímio Severo (RAP 432) na inscrição do santuário de Colares consagrada a Soli Aeterno Lunae pro aeternitate imperii et salute imperatoris; e Marco Júlio Filipe (RAP 514)45.

2. o norTe alenTejano

No âmbito geográfico correspondente ao sul da Lusitânia, esta região parece corresponder a um território com marcas bastante peculiares, pelo que se constitui como um segmento analisado separadamente. Essa originalidade foi recentemente sublinhada pelo aparecimento da notável inscrição em língua «lusitana» em Arronches, a qual vem dar um assinalável contributo para as questões de índole religiosa dessa área.

2.1. Divindades indígenas

Estas divindades gozam de escassa representação no mundo urbano desta região, com apenas dois testemunhos: Ocrimira e Runeso Césio. Encontram-se muito mais presentes no mundo rural onde se registam 11 divindades: Andaieco, Bandue/Bandi, Broeneia, Carneu Calanticense, «Deusa Santa», «Deusa Santa Burrulobrigense», Harase, Munidi/Munis, Quangeio, Reve e Toga. Todas elas surgem apenas uma vez na epigrafia, excepto Bandue/Bandi46, Carneu Calanticense47 e Quangeio48. Esta discrepância na distribuição das divindades locais assume, pois, no caso vertente, um grande significado e confirma uma observação empírica e bastante difundida sobre o carácter peculiar desta região no contexto da Lusitânia meridional.

Excluindo o exemplo paradigmático de S. Miguel da Mota, contamos com apenas um proposto santuário indígena: o de Carneu Calanticense, situável no local onde se encontra a Igreja de Santana do Campo, Arraiolos. Mas, se tivermos em conta que, de uma maneira geral, raros vestígios se conservaram de realidades similares na Lusitânia, os dois exemplos citados assumem um especial relevo.

Não obstante a cautela imposta pela dimensão reduzida das amostras epigráficas provenientes das diversas regiões, podemos constatar que os cultos indígenas se encontram mais bem representados no mundo rural do Norte alentejano, nomeadamente em Arraiolos (termo rural de Évora), com 3 de 4 inscrições recuperadas nesta região (75%), Aritium Vetus, com 4 de 6 epígrafes recuperadas (66,7%), e o termo rural de Ammaia, com 2 inscrições em 3 (66,7%).

2.2 Divindades romanas

No mundo urbano desta região, apenas se registam duas divindades romanas, cujo culto se terá revestido de considerável importância particularmente no território amaiense, entre as quais o Genius de Ammaia, invocado em duas epígrafes. Uma destas49 corresponde aparentemente à apropriação deste culto por parte da comunidade amaiense, que poderá ter sido maioritariamente indígena, se aceitarmos que a irregularidade Amaici está por Ammaiensis, forma normal no contexto da cultura latina; constituindo, porém, a presença do topónimo local um critério insuficiente para atribuir cariz indígena a este culto, a invocação ao Génio revestiria então um carácter romano50.

Outra divindade romana que terá sido cultuada neste âmbito é Júpiter, à qual foram dedicadas quatro epígrafes deste núcleo, todas elas registando o epíteto Optimus Maximus excepto uma, na qual o teónimo surge seguido por sacrum, singularizando-a no quadro da epigrafia amaiense; a qual denota então simultaneamente a fixação de um culto nitidamente romano e a persistência de um culto local, levando a que a região de Ammaia tenha sido entendida como um «núcleo de importante interpretatio»51. Por fim, o restante testemunho do culto de Júpiter foi descoberto no núcleo urbano de Évora, exibindo uma feição simultaneamente votiva e funerária, atendendo à gravação lateral de um jarro e pátera. Não obstante a sua posição setentrional, o núcleo urbano de Ammaia apresenta-se então como uma zona caracterizada pelo nítido predomínio dos cultos romanos, ao contexto dos quais pertencem 6 das 7 inscrições recuperadas (85,7%).

No entanto, parecendo algo contraditório, as divindades romanas afiguram-se mais abundantes e diversificadas no Norte alentejano rural: Fontano/a, Lares, Libera, Marte, Ninfas e Salus, apesar da distribuição fragmentada dos seus teónimos. Destacam-se, contudo, pela concentração epigráfica, os cultos de Prosérpina, invocada em cinco inscrições de Elvas52, onde terá existido um importante centro de culto desta divindade53, e de Júpiter, também com cinco testemunhos, um dos quais do termo rural amaiense. Somando-o aos exemplares procedentes da Ammaia urbana, constatamos que cinco das 14 dedicatórias a Júpiter no Sul do território actualmente português provêm do território amaiense (35,7%), sugerindo a existência de um importante centro de culto a Júpiter no mesmo54.

Os restantes testemunhos deste culto foram descobertos no Alandroal, em Borba e em Nisa. Desta última região provêm duas epígrafes55 que se afiguram relevantes pela sua invocação de um «Iuppiter Repulsor», do qual teria existido um santuário na região56; neste caso, estaremos perante um culto local encoberto através da teonímia e formulário latinos. O culto de Júpiter terá então gozado de considerável presença e importância no Norte alentejano, o que se afigura curioso, dada a sua localização setentrional. A região de Elvas, detentora da maior amostra epigráfica de todo o território (excluindo as de Beja e Évora, que abrangem núcleos urbanos juntamente com termos rurais), apresenta-se aqui particularmente relevante, apesar da sua posição setentrional e natureza rural, pelo predomínio dos cultos romanos, representados em 9 das 13 inscrições votivas desta zona (69,2%).

2.3. Cultuantes

De uma forma geral, os nomes únicos constituem a estrutura onomástica mais presente no Norte alentejano, sobretudo em âmbito rural, onde o número de indivíduos registados também é maior. As estruturas onomásticas latinas continuam, todavia, presentes, principalmente nos núcleos urbanos; destacando-se, porém, o carácter interessante da região de Elvas em âmbito rural, por ser aqui que se registam com mais frequência tanto os nomes únicos como os tria nomina. Por um lado, predominam os cidadãos romanos no mundo urbano (apesar do peso dos nomes únicos), registados, na sua quase totalidade, em S. Salvador de Aramenha; o que remete para o facto de os tria nomina não constituírem a única categoria indicadora de cidadania romana, mas também os duo nomina, nomeadamente no caso das mulheres. Por outro lado, os peregrini constituem a condição social mais presente no mundo rural, embora seguidos de perto pela cidadania romana, com destaque para a região de Aritium Vetus, onde os quatro cultuantes registados detêm todos a condição autóctone; o que contrasta com a quase ausência destes no mundo urbano, com apenas um caso.

A onomástica latina apresenta uma posição dominante na globalidade do Norte alentejano, pois a maioria dos cultuantes possui pelo menos um nome desta origem, especialmente em âmbito urbano, onde se regista apenas um portador de onomástica indígena. Esta, por seu lado, revela-se mais presente em âmbito rural, sobretudo em Aritium Vetus, dado que apenas um dos cultuantes possui um nome de origem latina. A região elvense também se reveste de um carácter interessante nesta perspectiva, de onde provêm três antropónimos sem paralelos no contexto da Lusitânia57; juntamente com certos casos de uso exclusivo de nomes latinos numa estrutura onomástica tipicamente indígena58, reflectindo a incipiente romanização destes indivíduos.

Poderemos então constatar a coexistência de duas realidades neste território: uma de natureza autóctone, representada pelos peregrini identificados à maneira indígena, que predominam no mundo rural e escasseiam no urbano; e outra marcada por uma mais acentuada romanidade, reflectida através da nítida disseminação dos nomes de origem latina, bem como da presença de estruturas onomásticas latinas e cidadania romana, que por sua vez apresentam ligeiro destaque em âmbito urbano. No domínio gentílico, creio que cabe referir alguns nomina de relevo presentes no Norte Alentejano, como Aelius, Annius Canidius, Carminius, Helvius59 e Licinius.

Quanto ao estatuto socioeconómico e actividades dos cultuantes, as epígrafes detentoras de potencial informativo restringem-se a um testemunho da carreira militar de um cultuante de Júpiter, e da edificação de uma estátua a Quangeio, não obstante as reservas inerentes a esta interpretação60. Nesta perspectiva, avulta o potencial informativo da epigrafia votiva romana procedente das villae, reflectindo o seu importante papel como unidades produtivas e marcadoras da paisagem, podendo relacionar-se com esta situação o facto de os seus proprietários disporem de condições mais favoráveis ao contacto com as divindades romanas, ao poderem realizar deslocações mais longas e frequentes do que as classes populares61. Destaca-se neste sentido a dedicatória a Marte de Torre de Palma62, tendo sido também atribuídas a villae outras duas inscrições, de S. Bento do Mato e Avis63, esta última mandada lavrar por um escravo a quem foram atribuídas funções de villicus 64.

Por seu lado, a epigrafia votiva indígena desta parte do território remete-nos para a importância das actividades pecuárias na esfera rural, com destaque para a inscrição de Arronches65, inserida nas rotas de transumância entre o Nordeste alentejano e a Beira Interior66, e para a epigrafia votiva de Carneu Calanticense (Arraiolos), ao remeter o teónimo para uma povoação detentora de atributos ligados à criação de gado.

3. o exTremo sul do TerriTório acTualmenTe PorTuGuês

A sul da área anteriormente analisada estende-se a parte meridional da província da Lusitânia, o espaço que se apresenta como o mais precoce e profundamente romanizado. A especificidade desta região reconhece-se igualmente no âmbito religioso, cujo perfil aqui se define nos seus traços essenciais.

3.1. Divindades

Encontram-se aqui quase exclusivamente representadas as divindades romanas, 7 das quais em âmbito urbano: Bona Dea, Esculápio, Iuventas/ Iuventus, Juno como divindade tutelar, Júpiter (2 testemunhos de Alcácer do Sal), Marte (de cariz simultaneamente funerário, como sugere a expressão in honorem), e Vénus (2 testemunhos de Miróbriga) também revestida de conotação funerária numa das epígrafes. Todavia, também no mundo rural as divindades romanas parecem deter considerável peso, revelando, de forma geral, uma distribuição fragmentada, tal como em âmbito urbano: Águas, Apolo, Diana e/ou Silvano, Júpiter (com dois testemunhos, um dos quais de cariz também funerário), Lares, Liber Pater e Salus. Concentram-se então no extremo Sul as mais emblemáticas divindades romanas, nomeadamente Júpiter, Esculápio, Marte e Vénus, embora o «pai dos deuses» não esteja tão bem representado como na parte mais setentrional.

A esta mesma esfera cultural poderão eventualmente pertencer duas entidades que por vezes se associaram à religiosidade indígena: a «Deusa Santa», invocada em âmbito urbano e rural67; e uma Dea Medica, ocorrência única no contexto da epigrafia romana, cujo carácter indígena tem assentado mais na condição autóctone da dedicante do que na própria designação da deusa 68. A expressão Dea Sancta toma-se habitualmente como equivalente a Atégina, cujo culto parece ter detido maior peso na parte mais meridional do Sul peninsular, constituindo a segunda divindade indígena mais cultuada nessa área, após Endovélico69. No entanto, esta identidade não é de todo segura e, a nosso ver, seria recomendável que se adoptasse alguma prudência neste campo.

3.2. Cultuantes

No extremo Sul do território actualmente português, tal como se verifica no aspecto dos cultos e divindades, a componente romana apresenta claramente um maior peso face à autóctone. No mundo urbano em particular, predominam as estruturas onomásticas latinas, mais presentes nos núcleos de Miróbriga e Alcácer do Sal, enquanto a totalidade dos portadores de nome único provém de Beja; sendo esta a estrutura onomástica mais frequentemente registada em âmbito rural (nomeadamente no termo bejense). No entanto, os cidadãos romanos constituem o grupo social mais presente tanto em âmbito urbano como rural, enquanto os peregrini se mostram ausentes do primeiro, fazendo-se representar no espaço rural apenas por um indivíduo de Serpa, o que contrasta com a representação desta condição no Norte alentejano.

Como seria expectável neste âmbito mais meridional, a disseminação da onomástica latina terá decorrido de forma precoce e sólida, uma vez que, da totalidade de cultuantes aqui registados, apenas três não possuem onomástica latina, fazendo-se identificar unicamente através de um cognome de origem grega; enquanto todos os restantes apresentam pelo menos um antropónimo de origem latina. No domínio gentílico, além dos já referidos Aelius e Annius, registam-se ainda outros gentilícios de relevo, como Atilius e Valerius70. O primeiro designaria, no território em análise, uma gens financeiramente abastada, uma vez que os dois Atilii do termo de Ossonoba 71 mandam erigir e pratear uma estátua a Júpiter, que seria guardada num santuário72; enquanto o restante portador deste nomen73 se apresenta como presumível proprietário da villa de Pisões, de onde procede a inscrição.

Nesta parte do território, apresentam-se mais numerosos os testemunhos epigráficos susceptíveis de nos trazerem um melhor conhecimento do estatuto socioeconómico e actividades dos cultuantes, tanto no mundo urbano como rural, através de manifestações do seu poder aquisitivo74, do seu elevado estatuto75 e da edificação de estátuas76, referindo-se todos estes exemplos a divindades romanas.

Tal como na parte mais setentrional do território, também a epigrafia votiva romana do mundo rural remete para a importância das villae, com destaque para a invocação de Salus descoberta em Pisões, provindo também do território bejense uma dedicatória aos Lares, atribuída a uma villa. A epígrafe de Pisões terá sido dedicada pelo único escravo rural até então registado na epigrafia romana do Alentejo77, não dispondo esta situação de mais exemplos na documentação epigráfica posteriormente descoberta. A onomástica do seu patrono remete para o mundo senatorial, podendo esta situação verificar-se também no que respeita ao patrono do villicus que dedica a Fontano em Avis78, o que propicia o estabelecimento de uma ligação entre estes indivíduos e as villae do Sul do território actualmente português.

4. o sanTuário de endoVélico (s. miGuel da moTa, alandroal): um caso esPecial

O caso de Endovélico reveste-se, em diversas vertentes, de uma singularidade marcante, na óptica de análise do processo de romanização do Sul do território actualmente português. Primeiramente, a inserção do santuário de S. Miguel da Mota (Terena, Alandroal), onde esta divindade terá sido exclusivamente cultuada, em âmbito urbano ou rural não tem reunido consenso entre os investigadores, por se tratar de um santuário que, pese embora a sua localização rural, terá exercido considerável atracção sobre populações de origem muito diversa.

Outro aspecto singular prende-se com a natureza deste culto: embora a filiação linguística do teónimo aponte para uma origem pré-romana de Endovélico, toda a informação arqueológica e epigráfica obtida em S. Miguel da Mota reporta-se unicamente a uma época posterior ao séc. i d. C.79. Embora este culto tenha sido situado entre meados dos sécs. i-iii d. C.80, os elementos arqueológicos sugerem, por seu lado, uma continuação tardia do mesmo. Também se apresenta relevante, nesta perspectiva, a fundação de S. Miguel da Mota no contexto da ocupação romana da região, marcada pela instalação de várias villae e vici, ligadas à exploração de bons solos agrícolas e também, nalguns casos, à dos mármores e recursos mineiros; não tendo sido comprovada a ligação do santuário aos povoados pré-romanos da região, presumivelmente abandonados até ao séc. i a. C.81.

Este santuário goza de uma posição única no contexto peninsular, graças à dimensão e qualidade excepcionais da documentação epigráfica e iconográfica nele recolhida. À aparente superioridade do culto de Endovélico, atendendo a esta abundância de ex-votos, foi atribuído um efeito de dispersão sobre outros cultos locais; o que não terá, contudo, correspondido à realidade, a julgar pela existência de dedicatórias a outras divindades indígenas no Norte Alentejano82.

A análise dos cultuantes de Endovélico revela uma sólida fixação da norma romana entre estes, a qual encontra reflexo no predomínio da onomástica latina, dado que a vasta maioria possui pelo menos um nome desta origem, incluindo escravos, tratando-se de uma situação comum à globalidade do território; bem como dos tria nomina e duo nomina, e da cidadania romana, enquanto os peregrini surgem quase ausentes, com apenas dois indivíduos. Este cenário contrasta com o do mundo rural do Norte alentejano, onde o nome único e os peregrini apresentam uma posição dominante, afigurando-se similar ao do mundo urbano, caracterizado pelo predomínio da cidadania romana e quase ausência dos indivíduos de condição autóctone.

Além disto, entre os cultuantes de Endovélico contar-se-iam gentes de posse e prestígio, como os Annii, Helvii, Messii, Valerii e Vibii, sendo os nomina registados, na sua maioria, comuns as famílias senatoriais não apenas da Lusitânia, mas também da Bética83. Juntamente com a onomástica, outros aspectos reflectem a apreciável romanidade dos dedicantes de Endovélico, nomeadamente a qualidade e graciosidade de certos monumentos, revelando a integração dos dedicantes nos hábitos estéticos romanos, o uso de formulário nitidamente latino, e a gravação dos tria nomina com recurso a siglas.

Estes cultuantes detêm efectivamente um estatuto socioeconómico geralmente elevado, pelo menos o suficiente para permitir as oferendas em prata e de estátuas, muitas de avultada qualidade e preço84. No que respeita a actividades económicas, não obstante a apreciável fama do santuário, a observação dos diversos suportes das inscrições indica a quase exclusiva utilização do mármore de Estremoz/Vila Viçosa, bem como a utilização residual de mármores dos arredores do santuário, como o de Trigaches e o de Pardais, o que aponta para a existência de uma produção local, exclusiva, assente na utilização de mármores regionais85.

5. alGumas considerações Finais

Não obstante o carácter fragmentário dos dados analisados, por vezes pouco claros e limitados no seu potencial informativo, juntamente com as dificuldades inerentes à análise das divindades e respectivos cultuantes, creio que será lícito retirar algumas ilações no que respeita ao processo de romanização do Sul do território actualmente português nas suas distintas delimitações espaciais.

É indubitável a solidez que as tradições religiosas comuns de raiz indo-europeia deram, na Hispânia, à obra de Roma que teve na tolerância religiosa e na permeabilidade face às diversas influências, a característica base da romanização. Concretamente, o estudo das distintas realidades religiosas no municipium Olisiponense no que toca, quer às divindades paleohispânicas quer aos cultos romanos, permitiu verificar, por um lado, que o fenómeno religioso mais se desenvolveu através de múltiplas acumulações do que por radicais substituições.

Durante muito tempo, os habitantes indígenas das pequenas comunidades continuaram a pedir protecção às divindades dos seus antepassados, enquanto nas novas cidades romanizadas se foram progressivamente instalando as divindades tutelares romanas, que substituíram paulatinamente as divindades locais, remetendo-as quase exclusivamente para contexto rural. Note-se que esta circunstância não foi alheia à dinâmica de Roma de reconstituição das elites provinciais que, ao recuperar as aristocracias indígenas, facilitava o êxito do fenómeno de aculturação e romanização das áreas rurais (atente-se ao exemplo de L. Iulius Maelo Caudicus).

Não obstante, a divinização do governante também funcionou como eficaz vector de romanização, sendo que os rituais do culto imperial proporcionaram o contexto no qual os habitantes de todo o Império puderam sentir que pertenciam a uma única entidade política e representou para os notáveis provinciais uma forma de manifestarem fidelidade ao imperador e via de promoção social.

A epigrafia votiva do municipium oferece um panorama cultual contrastante e multifacetado que se destaca pela diversidade de testemunhos que espelham as características de um grande centro económico e de um activo porto comercial, mas também do território envolvente, campo profundo marcado pela tradição onde melhor perduraram os elementos culturais pré-romanos.

Assim, um aspecto que ajuda a distinguir claramente o espaço rural do núcleo urbano prende-se com o de facto de, paralelamente ao maior conservadorismo nas manifestações de religiosidade, se assinalar também um maior conservadorismo na onomástica utilizada pelos cultuantes, isto é, em zonas onde o processo de romanização foi mais rápido e intenso, como na urbs, o substrato de antroponímia local apresenta-se residual, encontrando-se aí tradições onomásticas essencialmente latinas e, inclusive, a presença de cognomina de origem orientalizante, indício de grande cosmopolitismo dada a presença de indivíduos das regiões orientais do Império. Contrariamente, no território rural, apesar da precoce presença romana, a população manifesta um particular apego às tradições onomásticas, caracterizando-se por um conservadorismo que marcou desde sempre o meio agrícola.

Neste quadro, uma análise ao perfil onomástico dos cultuantes de Olisipo, verificou que estes se identificam maioritariamente mediante uma onomástica pessoal plenamente integrada na tradição romana, ostentando os tria nomina latinos, registando percentagens de 66% de onomástica de origem latina concentrada sobretudo na urbs (40%).

Todavia, tratando-se de uma cidade amplamente aberta aos contactos externos, não poderiam faltar nela as marcas de uma antroponímia de cariz orientalizante, que se reflectiu no conjunto de clientela sobretudo ligada ao mundo servil, que concentrou em Olisipo a maior aglomeração do território português, espelhando o típico ambiente social cosmopolita de um porto comercial marítimo. Destaque-se, todavia, neste contexto o contraste verificado entre os antropónimos de origem oriental que atingem percentagens de 17% na urbs e 7% no ager, face aos antropónimos que apresentam vestígios de origem indígena que registam 10% no espaço rural, mas estão totalmente ausentes na área da cidade. Este fenómeno pode ser explicado tendo em conta que na urbs os nomes tenham sofrido um processo de latinização mais acelerado, de modo a facilitar a integração na política municipal.

Em suma, a partir da epigrafia votiva de Olisipo e da análise onomástica dos seus cultuantes afigura-se plausível concluir que se verificou não uma dicotomia mas antes uma predominância de votos a divindades romanas realizados em âmbito urbano onde, simultaneamente, ocorreu a maioria dos actos religiosos oficiais desempenhados por indivíduos que apresentam uma onomástica latina; e uma predominância de votos de cariz privado a divindades indígenas no espaço rural, onde a romanização seria mais ténue, realizados por indígenas romanizados. Todavia, note-se que os cultos oficiais não foram uma realidade exclusiva da cidade, encontrando-se vestígios do culto imperial presentes no ager, nomeadamente no santuário do Alto da Vigia.

Também no que diz respeito ao restante território em análise, avulta, primeiramente, o predomínio dos cultos romanos na sua globalidade (com destaque para o de Júpiter), e não exclusivamente numa zona mais meridional ou em âmbito urbano, o que nos permite constatar a existência de uma dinâmica interligação entre este e o mundo rural, movimentando-se livremente os indivíduos e as suas actividades entre um e outro. Por sua vez, à medida que nos aproximamos do Norte alentejano, assistimos também ao aumento da representação dos cultos e divindades indígenas, sobretudo nos territórios rurais, estando muito escassamente representados em âmbito urbano. Nesta parte do território, destacam-se particularmente as regiões de Elvas e Ammaia, onde podemos observar claramente uma relação sintética entre o elemento local e exógeno no domínio da religiosidade.

Por sua vez, o âmbito urbano e rural revelam-se distintos entre si no tocante às divindades romanas cultuadas, pois em cada um deles se regista um conjunto específico destas, com excepção de Júpiter e Marte, pela sua representação em ambos; afigurando-se particularmente notória a ligação de certas divindades consideradas de natureza aquática e florestal - Diana, Silvano, Liber Pater e Libera, Águas, Fontano/Fontana e Ninfas - ao mundo rural. Também nos dois âmbitos se encontram representados conjuntos distintos de divindades indígenas, exceptuando a «Deusa Santa»/ Atégina, que se revela presente em ambos.

Tanto as divindades romanas como as indígenas tendem a surgir na epigrafia votiva apenas por uma vez; constituindo notáveis excepções a esta situação, dentro das divindades indígenas, os casos de Endovélico e, em menor escala, de Bandue/Bandi, Carneu Calanticense (3 testemunhos cada) e Quangeio (4 testemunhos). Atendendo à presença dos chamados epítetos tópicos e às interpretações de feição etimológica dos teónimos, embora tomadas com muitas reservas devido ao seu carácter problemático, podemos constatar o carácter local/étnico das divindades autóctones e a sua função tutelar86, nomeadamente Andaieco, Carneu Calanticense, Ocrimira, Runeso Césio e Endovélico, que se registam exclusivamente na epigrafia votiva do Sul do território actualmente português.

Assim, no que respeita aos cultos e divindades, a componente exógena, embora dominante, não terá impedido a persistência do elemento autóctone. Podemos, efectivamente, verificar a existência de um sincretismo ao nível das divindades, afigurando-se relacionável o fenómeno de assimilação entre divindades romanas e autóctones com a manifestação de um carácter simultaneamente votivo e funerário em certas divindades romanas87; bem como dos santuários, considerando as hipóteses de existência de um santuário de «Iuppiter Repulsor» em Nisa, e outro do Júpiter romano em Ammaia, além da fixação do templo de Carneu Calanticense em Santana do Campo, sugerindo a coexistência de divindades autóctones reformuladas à maneira romana com divindades claramente indígenas e romanas. Neste sentido, o mundo urbano e rural não surgem muito diferenciados entre si, manifestando-se os índices de romanidade apenas de forma ligeiramente mais notória no primeiro, o que parece contrariar a ideia de uma mais intensa romanização do mundo urbano face ao rural, preconizada por alguns autores88.

Esta situação encontra igualmente reflexo na análise dos cultuantes, que se caracterizam, de uma forma geral, por uma sólida romanidade, utilizando as epígrafes votivas para exibirem o seu conhecimento da cultura romana de diversas formas, ao nível construtivo, decorativo e/ou textual. Nesta perspectiva, creio que não podemos admitir seguramente a maior romanidade das regiões meridionais e a acentuação do indigenismo sociocultural à medida que nos deslocamos para Norte, uma zona onde, não obstante o predomínio geral do nome único e dos peregrini (particularmente em âmbito rural), mantêm-se bem presentes a filiação e estrutura latina dos nomes, bem como a cidadania romana, embora esta se destaque no extremo Sul do território. Além disto, tanto em âmbito setentrional como meridional se registam gentilícios identificando populações nitidamente romanizadas e de considerável posição económico-social, alguns destes comuns a famílias de destaque na Bética.

Particularmente, o caso de Endovélico pode ser visto como exemplo ilustrativo desta síntese entre romanidade e indigenismo, ao ser considerada a mais importante divindade autóctone da Lusitânia, cuja popularidade não terá contudo impedido a persistência de cultos autóctones no Norte Alentejano; avultando ainda os reduzidos índices de indigenismo no domínio da análise sociojurídica deste culto, a julgar pela apreciável romanidade e posição socioeconómica que exibem os seus cultuantes.

Footnote

1. O ponto de partida situa-se na obra basilar de J. M. blázquez: 1962.

2. Especialmente encarnação: 1975; Garcia: 1991.

3. V. g. búa: 2000; PrósPer: 2002.

4. Teixeira: 2014; reis: 2014.

5. Este contributo corresponde às linhas gerais da dissertação de Mestrado intitulada Religião e Sociedade no Municipium Olisiponense, apresentada à Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa (reis, 2014), em que se desenvolveu um estudo do conjunto de inscrições votivas do municipium, visando traçar algumas linhas orientadoras das manifestações de religiosidade nesta comunidade cívica, bem como das suas implicações políticosociais.

6. Destaque-se, para além da ambiciosa obra de Vasconcellos (1905 e 1913); o primeiro corpus exclusivamente dedicado às inscrições romanas de Lisboa (silVa: 1944) e a mais recente compilação do material epigráfico pertinente à religião romana do território português (Garcia: 1991).

7. manTas: 1976: 168; idem , 1999: 21; idem , 2005: 28.

8. Cfr. encarnação: 1970, pp. 349-50; idem 1975, pp. 206-208 e búa e Guerra: 19952007, pp. 80-83.

9. Cfr. cardozo : 1958, p. 376; blázquez: 1962, p. 62; encarnação: 1975, pp. 232-233; búa e Guerra: 1995-2007, pp. 83-88 e 93-94; Fernandes: 1998-99, p. 147; PrósPer: 2002, pp. 337-38; oliVares Pedreño: 2002, pp. 63-64.

10. Guerra: 2002, p. 64; Vallejo ruiz : 2005, pp. 241 e 343.

11. dias , moTa e GasPar: 2001, pp. 26-28; de Hoz e Palacios: 2002, pp. 45-48. O antropónimo Ommia deve considerar-se problemático, dado que, como reconhecem os editores do texto, não ocorre apenas num monumento que apresenta claras dificuldades de leitura, como se trata de um registo sem paralelo na epigrafia.

12. Cf. encarnação: 1975, pp. 200-203; ribeiro: 1982-83, pp. 438-439; oliVares Pedreño: 2002, p. 64.

13. cardoso e encarnação: 1995, p. 59; delicado: 2011, p. 42; encarnação: 1985, p. 59; idem: 2001, pp. 24-26; oliVares Pedreño: 2002, p. 64.

14. oliVares Pedreño: 2002, p. 66; Guerra: 2003, pp. 142-43 e 145-147; encarnação: 2007a, pp. 366-67.

15. Guerra: 2015 = FE, 2015, 128, n. 541.

16. ribeiro: 1983, p. 10; Fernandes: 1998-99.

17. Cfr. encarnação: 1975, pp. 91-92 com ribeiro: 1985-1986, pp. 312-23 e Fernandes: 1998-99, p. 150.

18. ribeiro: 1985-86, p. 318; Fernandes: 2002, pp. 146-47.

19. ribeiro: 1982-83, pp. 251, 260, 271-272 e 362; Guerra: 2003, p. 135.

20. ribeiro: 1982-83, pp. 240 e 270; almeida : 2006, p. 99.

21. ribeiro: 1982-83, pp. 270-71; PinTo: 2007, p. 559.

22. Cfr. sanTos: 2011, pp. 536 e 539.

23. Cfr. leitura de silVa: 1944, p. 95 com as de lambrino: 1953, pp. 41-42, ribeiro: 1994, p. 76 e manTas: 2002, p. 160.

24. Cfr. silVa: 1944, p. 188 e baraTTa: 2001, pp. 54-56 com sanTos: 2011, p. 534.

25. Destaque-se, na identificação do dedicante, o uso dos tria nomina latinos indicadores de cidadania romana, mas o uso de um cognomen de origem orientalizante. Cfr. silVa: 1944, pp. 124-25 com sanTos: 2011, p. 535.

26. encarnação: 2003, pp. 203-05; almeida: 2006, p. 89.

27. Fernandes: 1998-99, pp. 148-149; almeida: 2006, pp. 37 e 103-104.

28. lambrino: 1951, pp. 38-39; manTas: 1976, pp. 165-66; ribeiro: 1983, p. 9; almeida: 2006, pp. 88-89.

29. silVa: 1944, pp. 181-182; marques: 2005, p. 104.

30. Fernandes: 2002, pp. 165 e 169; almeida: 2006, p. 115.

31. Cfr. alVar: 1993, p. 809; idem : 2002, p. 207; Fernandes: 1998-99, p. 158; delGado: 2000, pp. 126-28; almeida: 2011, pp. 105-06).

32. alVar: 1993, p. 810; almeida: 2006, pp. 113-14.

33. Cfr. alVar: 1983, pp. 123-25 e 127-29 com encarnação: 1985-86, pp. 309-310.

34. Cfr. alVar: 1993, pp. 798-799 com encarnação: 1985-86, p. 307.

35. alVar: 1993, pp. 811-13; Vázquez Hoys : 1993, p. 465.

36. Para esta temática vejam-se sobretudo os trabalhos de J. C. ribeiro (1995-2007; 2002) e ainda os contributos de A. balil (1965, pp. 52-54) e I. Piso (2008, pp. 155-57).

37. Cfr. ribeiro: 1995-07, pp. 614-16.

38. ribeiro: 1974-77, p. 282; almeida: 2006, p. 61; encarnação e quinTeira: 2009b, pp. 143-46; idem: 2009a, pp. 185-87; encarnação e caessa: 2012, p. 489.

39. Fernandes: 2005, pp. 29-35; almeida: 2006, pp. 90-91; idem : 2011, pp. 76-77; Fernandes e caessa: 2006/07, p. 109.

40. silVa: 1944, pp. 189-90; Garcia: 1991, p. 469.

41. encarnação e caessa: 2012, p. 489.

42. almeida: 2006, p. 85; idem : 2011, p. 52; manTas: 2005, p. 30.

43. V., para a temática do casal imperial, manTas: 2005, p. 32-35; Guerra: 2006, p. 280; almeida: 2011, pp. 54-55; encarnação: 2014, pp. 104, 110-112.

44. manTas: 1982, p. 77; 2005, pp. 34-36; almeida: 2011, pp. 47 e 55-57.

45. silVa: 1944, pp. 206-207; manTas: 2005, p. 27.

46. AE 1950 220, Gavião; FE 46 1994, Avis; carneiro et al.: 2008, Arronches.

47. IRCP 410 a 412, Arraiolos.

48. IRCP 641; FE 23, 1987, nos 103 e 106, Nisa; FE 38, 1991, no 174, Borba.

49. HEp 13, 2004, no 1001.

50. Fernandes: 2002, p. 180.

51. encarnação: 1984, p. 794.

52. IRCP 570 a 574.

53. encarnação: 1984, p. 637.

54. encarnação : 1984, p. 793.

55. IRCP 638 e 640.

56. encarnação: 1984, p. 697. Tenha-se em conta, no entanto, que este como o de Prosérpina, a que se alude supra, não reúne os argumentos sólidos que os santuários de Endovélico e Carneu Calaticense congregam.

57. Attedia, Vendicus e Eriadainus/Eriacainus ( carneiro et al .: 2008, Arronches).

58. IRCP 569, Monforte; FE 46, 1994, no 206, Avis; FE 46, 1994, no 207, Elvas.

59. Aelius : dias e coelHo: 1995-97, p. 239; Annius : abascal: 1994, pp. 76-78, dias e coelHo: loc. cit.; Canidius: encarnação: 1984, p. 455; Carminius: op. cit.; p. 696; Helvius: dias e coelHo: op. cit., p. 242.

60. Respectivamente, IRCP 439, Alandroal; FE 38, 1991, no 174, Borba.

61. alarcão: 2002, pp. 107; 166.

62. IRCP 568.

63. Respectivamente, IRCP 375 (Salus) e IRCP 437 (Fontano).

64. encarnação: 1984, p. 519.

65. carneiro et al.: 2008.

66. PrósPer e Villar: 2009, p. 2; ribeiro: 2010, p. 47.

67. Em âmbito urbano: IRCP 95 (Mértola); e rural: IRCP 287 e 288 (Quintos, Beja) e FE 18, 1986, no 84 (Serpa).

68. AE 1955, 241, Serpa. Tenha-se em conta que Medica se regista como epíteto de Minerva (CIL XI 1306; CIL III 640).

69. encarnação: 1984, p. 800.

70. Respectivamente, casTillo: 1985, p. 246 e casTillo: 1982, pp. 515-16.

71. IRCP 60, Sines.

72. encarnação: 1984, pp. 108-09.

73. IRCP 290, Beja.

74. IRCP 144, Miróbriga; FE 62, 1999, no 280 e HEp 17, 2008, no 212, Beja.

75. IRCP 146, Miróbriga.

76. IRCP 60, Sines; IRCP 230, Beja (embora com reservas).

77. encarnação: 1984, p. 361.

78. IRCP 437.

79. calado: 1996, p. 98; ribeiro: 2002, pp. 83-84; Guerra et al.: 2003.

80. dias e coelHo: 1995-97, p. 252.

81. calado: 1996, p. 99.

82. encarnação: 2010, p. 30.

83. dias e coelHo: 1995-97, pp. 248-49.

84. dias e coelHo: 1995-97, pp. 236.

85. Op. cit., p. 238.

86. encarnação: 1987, p. 10; de Hoz: 1986, p. 43; encarnação: 1987, p. 10.

87. encarnação: 1984, p. 222.

88. Por exemplo, alarcão: 2002.

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