PRESUPOZITII EXISTENTIALE ÎN FILOSOFIA LUI NIETZSCHE

Abstract

The present study states that Nietzsche's conception on life and man is placed onto the sphere of the consequences of the "Will of power"'s metaphysical postulate. Moreover, the entire philosophical conception of his encompasses a series of ontic/existential presuppositions assumed by the German philosopher in/by the very critical approach on European metaphysical tradition. [PUBLICATION ABSTRACT]

Headnote

Abstract. The present study states that Nietzsche's conception on life and man is placed onto the sphere of the consequences of the "Will of power"'s metaphysical postulate. Moreover, the entire philosophical conception of his encompasses a series of ontic/existential presuppositions assumed by the German philosopher in/by the very critical approach on European metaphysical tradition.

Nietzsche recunoaste ca stimeaza un filosof numai În masura În care acesta este În stare sa dea un exemplu, sa fie un model demn de urmat; de aceea, Îi admira pe Schopenhauer si Montaigne pentru onestitatea stilului de gândire. În timp ce Kant si-a asimilat rigorile institutionalizate ale mediului universitar - exemplul sau producând "profesori de filosofie si o filosofie de profesori" -, Schopenhauer a trait periculos Într-o izolare inconfortabila, Îndraznind "sa dispere de (pentru - n.n.) adevar"1; de fapt, acest pericol Însoteste orice gândire care Îsi Începe drumul de la filosofia lui Kant, În masura În care cel În cauza refuza sa fie o masina de gândit si calculat, exprimându-se robust si complet În suferinta si nesabuit În dorinte; energia mintii lui Schopenhauer modifica scepticismul popular si relativismul dizolvant de secretie kantiana În sensul unei contemplari tragice a lumii si vietii.

Tocmai de aceea interpretarea filosofiei lui Schopenhauer nu poate fioperata decât În maniera individuala si cu valabilitate strict personala, distingându-se modurile reale de cele aparente În eforturile ce nazuiesc catre fericirea umana: nici bogatia, nici onorurile, nici corectitudinea uzuala, nici devotiunea onesta nu satisfac insul În fata absentei de valoare a propriei existente; În schimb, amplificarea puterii interioare, tenacitatea vointei lucide si tragice pot sugera un scop global Înalt si transfigurator. Pericolul disimulat provine din faptul ca o asemenea experienta a luciditatii neconsolate pune omul În fata limitelor neechivoce ale datului sau si ale propriei vointe, umplându-l cu nostalgie si o melancolie ce ascund aspiratii existentiale profunde, riscante. Implicarea totala, fara circumstante atenuante, a Întregii fiinte În chiar producerea ideatiei reprezinta fundamentul culturii autentice; "nostalgia omului de a renaste ca sfânt si ca geniu"1 apartine, fara Îndoiala, unui mit care angajeaza proiectul omenesc catre asemenea limite existentiale Încât nu-i mai este accesibil decât simbolul tragic; valoarea vietii este conferita de acel nucleu al aspiratiei prin care fiecare devine "o unicitate productiva"2, un destin solitar cu haloul insolitului. Filosofia lui Schopenhauer are ca pivot Întrebari ce se refera la semnificatia existentei umane; "nostalgia unei naturi puternice, a unei umanitati simple si sanatoase este la el o nostalgie de sine Însusi"3; fara a judeca o contemporaneitate confuza si lipsita de culoare, fara a se pierde În ipocrizia stilurilor curente de viata, Schopenhauer atinge adevaruri mult mai Înalte.

Epoca, În opinia lui Nietzsche, a erijat unul dupa altul trei imagini despre om. Modelul prefigurat de Rousseau, cu efecte populare confuze, emana o forta care a dus la revolutii violente. Omul lui Goethe - croit pentru naturile contemplative, mai rafinate - "este o forta conservativa si concilianta, dar el risca (...) sa degenereze În filistin, asa cum omul lui Rousseau se poate [pre]face usor personaj catilinar"4. În schimb, omul lui Schopenhauer Îsi asuma suferinta voluntara a adevarului prin care se Împlineste totala conversiune a fiintei sale, refuzând cu tenacitate reducerea sensului vietii la conservarea propriei mediocritati, la minciuna confortabila de sine. Omul autentic probeaza ca activitatea sa are un sens metafizic, inteligibil În conformitate cu legile unei vieti superioare, de un alt calibru, afirmative, chiar daca s-ar parea ca pentru a le urma trebuie sa [În]frânga regulile vietii obisnuite; prin chiar acest fapt, se permanentizeaza suferinta; trecând dincolo de obisnuintele unei contemplatii [În]trist[at]e si Îmbufnate, dispretuind neutralitatea rece si demna de dispret a omului de stiinta, omul schopenhauerian accepta sa fie devorat de o cunoastere pasionala, oferindu-se siesi ca prima victima; fara Îndoiala, prin chiar gestul sau temerar Îsi mineaza sansele de fericire domestica, optând pentru o viata eroica.

Oamenii mici - noteaza Nietzsche - gândesc si cred ca oamenii mari sunt mari În acelasi fel În care ei Însisi sunt mici. Cei care nu-si Înteleg viata decât ca punct În dezvoltarea unei rase, a unui stat sau a unei stiinte si vor deci sa se integreze deplin În istoria devenirii, participând la istorie si nimic mai mult, nu au Înteles marea lectie a existentei, respectiv faptul ca eterna devenire este un joc de marionete În care omul uita de sine, Îsi uita menirea, se disperseaza si dilueaza. Omul eroic, Însa, are un fond disperat, distruge tot ceea ce apartine unei asemenea deveniri pline de iluzii si pune În lumina falsul existential.

Întreaga problema a sensului vietii se concentreaza În jurul Întrebarii: "unde se sfârseste animalul, unde Începe omul?"1 Daca, din nevoi vitale, omul este dispus la a se [auto]amagi, frustrându-se prin minciuna de aptitudinea sa metafizica, si daca, pe de alta parte, institutiile ascund, prin eschiva, sarcina noastra autentica, nu este mai putin adevarat ca fondul autentic al starilor de lucruri este din când În când perceput, vertijul angoasei evidentiind fara tagada tot ceea ce este vis, miraj În propria noastra viata. Chemarea cosmica a omului nu poate fiÎnabusita la nesfârsit, "Însa, În acelasi timp, simtim ca suntem prea slabi pentru a suporta timp mai Îndelungat aceste clipe de acomodare la ceva mult mai profund, si ca nu suntem oameni catre care aspira natura pentru eliberarea (délivrance) sa"2. Oamenii autentici depasesc orizonturile animalitatii; filosoful, artistul si sfântul sunt tipuri exemplare În care natura simte ca-si atinge scopul. Prin acest mod de a Întelege rosturile omenescului, Schopenhauer a descoperit un nou ciclu de obligatii menit sa pregateasca nasterea, În noi Însine si În afara noastra, a filosofului, artistului si sfântului; lucrarea omului asupra omenescului din sine Însusi desavârseste natura; noul ideal comunitar nu se mai bazeaza pe forme si legi exterioare, ci pe o gândire fundamentala structurata de trairea culturii. Natura are nevoie de tipurile umane performante pentru a accede la propria sa limpezire, luminare, cunoastere de sine, deci pentru Împlinirea unui tel metafizic: "umanizarea finala si suprema catre care aspira si conspira Întreaga natura pentru a se elibera de sine Însasi"3.

Nietzsche Încearca, de fapt, o interpretare libera a ideilor schopenhauriene, prefigurând optiuni decisive pentru propria sa filosofie. Astfel, apreciaza ca, prin conditia noastra obisnuita, nu suntem capabili sa contribuim cu ceva la nasterea unui om eliberator; pesimismul lui Schopenhauer izvoraste din mediocritatea si ura În care se complace epoca; refuzând atmosfera pesimista din ideatia lui Schopenhauer, Nietzsche afirma raspicat o teza care va capata configuratii originale: "scopul dezvoltarii unei specii rezida acolo unde ajunge la propria sa limita si se transforma Într-o specie superioara"4, si nu În masa de exemplare comode, obsedate de prosperitate si confort sufletesc. "Nerozia naturii umane actuale"5 anuleaza orice credinta Într-o posibila semnificatie metafizica a culturii. Caci, Într-o lume În care si pentru care "Dumnezeu a murit", totul este sub semnul relativitatii, a provizoriului, provizoratului si improvizatiei: "s-a ispravit cu Încrederea În viata, viata Însasi a devenit problema."1

Nietzsche deconstruieste ambitiile gândirii metafizice prin deconspirarea acelor continuturi si functii latente care sunt dincolo si dincoace de intentiile pur spirituale revendicate. Metoda genealogica decodifica originea valorilor si valoarea surselor valorizarii. Este, de fapt, o procedura critica ce demitizeaza idealitatea si spiritualitatea pura pe care si le revendica proiectiile axiologice. În acelasi timp, realitatile concrete - inclusiv, si mai ales, cele umane - sunt Întelese ca fiind constituite din raporturi ierarhice, mai mult sau mai complexe, de forte - din care unele sunt active, iar altele reactive. Asa cum sintetizeaza G. Deleuze, În conceptia lui Nietzsche "un fenomen nu este o aparenta, nici chiar o aparitie, ci un semn, un simptom care Îsi gaseste sensul Într-o forta actuala. Filosofia este În Întregime o simptomatologie si o semiologie. Stiintele sunt un sistem simptomatologic si semiologic. Dualitatii metafizice a aparentei si esentei, si, de asemenea, relatiei stiintifice de la efect la cauza, Nietzsche substituie corelatia fenomenului si sensului. Orice forta este aproprierea, dominatia, exploatarea unei cantitati de realitate."2 Obiectele, valorile, actele s.a.m.d. sunt, deci, expresia unei forte care se raporteaza la o alta forta, fiind, sub acest aspect, o Vointa (de putere). În acest punct, trebuie observat ca, desi Nietzsche naruie, prin interpretare genealogica, miturile metafizicii europene, Însasi constructia sa teoretica poate ficalificata drept metafizica. M. Heidegger considera ca În meditatiile nietzscheene este evident un raspuns la problema ce priveste constitutia si modalitatea existentului (fiintarii). Astfel, privind si vizând existentul În ansamblu, Nietzsche ofera doua raspunsuri: "pe de o parte, existentul În totalitatea sa este Vointa de putere, si, pe de alta parte, existentul este Eterna Revenire (ReÎntoarcere - n.n.) a Aceluiasi".3 Cele doua notiuni sunt interdependente, vizând simultan constitutia, deci fiinta si esenta a ceea ce fiinteaza, cât si modalitatea de a fiinta, respectiv consistenta devenirii În prezenta.

Conceptia nietzscheeana despre conditia umana trebuie integrata firesc În operatiile de deconstructie a metafizicii traditionale si de lectura genealogicsuspicioasa a creatiilor spirituale. Într-o adversitate polemica si destructiva cu traditia culturala europeana, Nietzsche afirma ca: "[atunci] când se vorbeste despre «umanitate», ne bazam pe ideea ca ea ar putea ficeea ce desparte omul de natura si Îl diferentiaza de aceasta; Însa, În fapt, aceasta separatie nu exista: proprietatile «naturale» si cele ce se pretinde a fiÎn exclusivitate «omenesti» se afla amestecate În mod nedesociabil. În calitatile sale cele mai nobile si mai elevate, omul este În Întregime natura si poarta În sine ciudatenia acestui duplicat caracter natural. Aptitudinile sale de temut si care se considera În favoarea inumanului sunt poate chiar solul rodnic de unde poate sa tâsneasca o oarecare umanitate, atât sub forma de emotii, cât si de fapte si opere."1

Postulatul nietzcheean este, fara Îndoiala, incitant; de aceea, Îi vom identifica temeiurile pe masura ce urmarim mai Îndeaproape doar modul În care Nietzsche ajunge la postulatul Vointei de putere caruia i se poate atribui o valoare metafizica. Cert este ca Nietzsche respinge orice conceptie - religioasa, filosofica, morala - care opereaza dedublarea lumii Într-un strat al esentei si, pe de alta parte, lumea si viata ca aparente lipsite de valoare. Efortul sau consta În a depasi dualitatile metafizice spre a restitui adevarata valoare a concretului si vietii nemijlocite. "Oricare ar fipozitia filosofica pe care ne-am plasa azi, trebuie sa recunoastem ca, indiferent cum am privi-o, falsitatea lumii În care ne Închipuim ca traim este lucrul cel mai cert si mai stabil pe care Îl poate sesiza ochiul nostru: gasim temeiuri peste temeiuri care Încearca sa ne seduca la presupunerea ca În «esenta lucrurilor» exista un principiu amagitor."2 Evident, neÎncrederea În gândire, pierderea inocentei În fata lumii, are consecinte adânci, inoculând "datoria de a fineÎncrezator, de a privi dusmanos din toate abisurile banuielilor". Împotrivirea fata de ideea de a fiÎnselati sedimenteaza propriile certitudini: "ideea ca adevarul are o valoare mai mare decât aparenta este o simpla prejudecata morala si nimic mai mult, este chiar cea mai putin dovedita ipoteza din câte exista pe pamânt. Sa recunoastem totusi ceva; viata nu ar fideloc posibila fara o perspectiva de evaluari si de aparente; iar daca am vrea sa suprimam totalmente «lumea aparenta» laolalta cu Înflacararea si nerozia virtuoasa a anumitor filosofi, presupunând ca voi ati putea s-o faceti - n-ar mai ramâne nimic din «adevarul» vostru!"3 Demistificarea acestor obisnuinte de gândire este desfasurata prin insinuarea unor presiuni dinspre instinctul de autoconservare - generic spus - care Îsi fac simtita prezenta În ordinea spiritului. "Orice filosofie care pune pacea mai presus decât razboiul, orice etica ce Întelege negativ ideea de fericire, orice metafizica si fizica ce cunoaste o finalitate, o stare definitiva de vreun fel oarecare, orice aspiratie preponderent estetica sau religioasa spre un alaturi, un dincolo, un În afara, un deasupra permit Întrebarea daca nu cumva boala a fost aceea care l-a inspirat pe filosof. Marcarea inconstienta a necesitatilor filosofice sub mantia obiectivului, a idealului, a spiritualitatii pure merge Înfricosator de departe si m-am Întrebat adesea daca, de o maniera generala, filosofia nu a fost cumva pâna acum doar o interpretare a trupului si o Întelegere gresita a acestuia." În infrastructura judecatilor de valoare se afla ascunse presiuni si trebuinte vitale, asa Încât diferitele maniere de a concepe «valoarea existentei» sunt În primul rând "simptome ale anumitor trupuri", dar un posibil "medic filosof" ar putea sa expliciteze psihologic modul În care "În toate filosofarile nici n-a fost vorba pâna acum despre «adevar», ci despre altceva, sa spunem despre viitor, sanatate, crestere, putere, viata..."1

Într-un context mult mai cuprinzator de analiza a filosofiei nietzscheene În raport cu traditiile scepticismului european - antic si modern -, A. Koukis subliniaza ca "aceasta filosofie nu este o simpla filosofie a vietii (Lebensphilosophie), ci, mai curând, o filosofie a «vietii» care se Întemeiaza pe cele mai riguroase presupozitii cosmologice si biologice (În termeni heideggerieni: ontice)"2 De altfel, Nietzsche opereaza o mereu neexplicitata substituire a câmpurilor semantice proprii termenilor «viata» (Leben) si «existenta» (Dasein, Existenz); "doctrinarii scopului existentei" - a caror obsesie Întemeietoare justificativa este luata În raspar - "lucreaza În interesul speciei": "propulseaza viata speciei, propulsând credinta În viata"3; instinctul vietii izbucneste ca "ratiune si patima a spiritului", asa Încât, "datorita aparitiei mereu reÎnnoite a acestor Învatatori despre scopul existentei, natura umana s-a modificat În general - ea are acum o nevoie În plus, tocmai nevoia ca Întotdeauna sa apara asemenea Învatatori si Învataturi despre «scop». Omul a devenit treptat un animal fantastic ce trebuie sa creada, sa stie de ce exista, specia sa nu poate prospera fara o Încredere periodica În viata! Fara credinta În ratiunea din viata!"4

Un prim strat al presupozitiilor vizeaza tot ceea ce exista pur si simplu Înainte desi concomitent cu ordinea umanului; pe de o parte, lumea, Universul, (die Welt, das All) ca materie inerta sau plina de forta, Însa indiferenta, Întrucât este lipsita de «scop» (Zweck), «valori» (Werte) sau «sens» (Sinn): "sa ne ferim sa gândim ca lumea este o faptura vie", "sa ne ferim sa credem ca Universul ar fio masinarie; cu siguranta ca n-a fost cladit În vederea unui singur scop"; "ordinea astrala În care traim este o exceptie; aceasta ordine, precum si durata considerabila de care a avut nevoie, a facut la rândul ei posibila exceptia exceptiilor: formarea organicului", iar În raport cu acest nivel "caracterul general al lumii este haos pentru vesnicie, nu În sensul absentei necesitatii, ci al absentei ordinii, structurii, formei, frumusetii, Întelepciunii si cum se mai numesc estetismele noastre omenesti"; nici una din sentintele noastre estetice sau morale asupra universului nu sunt legitime; mai mult: "sa ne ferim sa spunem ca În natura exista legi. Exista doar necesitati; aici nu exista nimeni care comanda, nimeni care se supune, nimeni care Încalca"; si, Întrucât nu exista scopuri, termenul Însusi de «Întâmplare» nu are sens; o alta consecinta: "sa ne ferim sa spunem ca moartea este opusa vietii. Viata este numai varietate a mortii, o varietate foarte rara"1; Nietzsche aspira catre o «dedivinizare» a naturii, pentru a "ne Înfrati" cu o asemenea natura careia i se sfâsie valul antropomorfic. În acord cu presupozitia indiferentei constitutive Universului În care ne situam, se afla o anume indiferenta fata de sens si valoare proprie speciilor animale În care se integreaza si stricta fiintarea biologica a omului.

"Natura" are o "maretie risipitoare si indiferenta, maretie care ne revolta, dar ne si impresioneaza prin nobletea ei"2. Totusi, fiintele organice se caracterizeaza prin instinctul vietii. Însasi "desfasurarea ideilor si concluziilor logice În creierul nostru actual corespunde unui proces si unei lupte a instinctelor, care În sine sunt toate foarte ilogice si nedrepte", pentru simplul motiv ca, "În sine, fiecare grad superior de prudenta În concluzionare, orice tendinta sceptica, reprezinta deja un mare pericol pentru viata. Nicio fiinta vie nu s-ar putea conserva daca instinctul opus, de a afirma mai degraba decât a amâna judecarea, de a Însela si de inventa mai degraba decât a astepta, de a aproba mai degraba decât de a nega, de a judeca mai degraba decât de a fidrept - n-ar fifost extrem de puternic dezvoltat."3 Disciplinarea, limitarea si corectia reciproca a instinctelor se afla la Însasi temelia gândirii stiintifice; atunci când acestea au cunoscut expansiuni izolate, "actionau ca otravuri, de pilda instinctul Îndoielii, instinctul temporizator, instinctul colectionar, instinctul dizolvant", Însa prin integrare devin "functii ale unei singure forte organizatoare, salasluind Într-un singur om!"4. Considerând ca metoda de abordare a unor asemenea chestiuni trebuie sa dovedeasca, În esenta, o economie de principii, Nietzsche postuleaza: "fiinta vie nazuieste Înainte de toate sa dea curs liber puterii sale - viata, ea Însasi, este vointa de putere". Asadar, «vointa de putere» este privita ca forta organica fundamentala care tinde sa-si raspândeasca energiile, "instinctul de conservare fiind doar o consecinta indirecta, una dintre cele mai frecvente ale ei"1, la fel ca si "instinctul pastrarii speciei"2. Spre deosebire de consecintele sale mediate, si, deci, mai atenuat organice, «vointa de putere» este calificata de Nietzsche drept "instinctul cel mai puternic si mai legat de viata"3.

Constiinta este stadiul ultim În dezvoltarea organicului, si, tocmai de aceea, partea "cea mai nefinisata si mai putin puternica a acestuia", sursa a nenumarate erori. "Daca liantul conservator al instinctelor n-ar fiinfinit mai puternic, daca nar sluji ca regulator al Întregului, omenirea ar trebui sa piara din cauza judecatilor absurde si a visarilor cu ochii deschisi, din cauza supreficialitatii si credulitatii sale, Într-un cuvânt din cauza constiintei sale, sau, mai curând, fara ea omenirea n-ar mai fiexistat de mult! O functie, Înainte de a fidezvoltata si maturizata, reprezinta un pericol pentru organism: este cu atât mai bine daca În acest rastimp ea va fistrasnic tiranizata! Iar constiinta este tiranizata zdravan - si nu cel mai putin, de catre mândria de a o avea! Se crede ca aici s-ar afla miezul omului, ceea ce ramâne, ceea ce este etern, ultim, originar!"4 Supraevaluarea constiintei este benefica tocmai pentru ca Îi Împiedica evolutia prea rapida.

În acest sistem de referinta, Nietzsche atentioneaza asupra efectelor ambivalente ale stiintei: progresul cunoasterii poate sluji capacitatea omului de a se bucura de viata, dar ar putea deveni si "marea aducatoare de durere"5, stimulând Însa astfel capacitatea de a descoperi noi orizonturi existentiale. Nietzsche demitizeaza prin metoda genealogica si valoarea care, prin traditie, se atribuie autoreflexivitatii. "Problema constiintei (mai exact a constiintei de sine) ni se Înfatiseaza abia atunci când Începem sa Întelegem În ce masura ne-am putea lipsi de ea"6; anumite sugestii vin dinspre fiziologie si zoologie. Presupozitia nietzscheana considera ca "finetea si taria constiintei se afla Întotdeauna În raport cu capacitatea de comunicare a omului (sau a animalului), iar capacitatea de comunicare, la rândul ei, se afla În raport cu nevoia de comunicare"; "de fapt constiinta s-a dezvoltat numai sub presiunea nevoii de comunicare"1.

Dezvoltarea vorbirii si evolutia constiintei de sine a ratiunii sunt concomitente. Nevoia de comunicare este investigata de Nietzsche În cadrele unei posibile semiotici, Întrucât "nu numai vorbirea slujeste drept punte de la om la om, ci si privirea, apasarea, gesturile; constientizarea impresiilor propriilor simturi, capacitatea de a le putea stabili si scoate oarecum În afara noastra, a evoluat În masura În care a crescut nevoia de a transmite si altora prin semne. Omul inventator de semne este În acelasi timp omul care devine din ce În ce mai constient de el Însusi; omul a Învatat abia ca animal social sa devina constient de sine - o face si acum, o face tot mai mult. Dupa cum se vede, ideea mea este ca o constiinta nu face parte de fapt din existenta individuala a omului, ci mai curând din ceea ce este În el spirit social si de turma, ca prin urmare constiinta se dezvolta mai subtil numai În raport cu utilitatea ei pentru comunitate si turma si ca deci fiecare din noi, În pofida bunavointei de a se Întelege pe sine cât mai individual cu putinta, de «a se cunoaste pe sine», va constientiza Întotdeauna numai nonindividualul din el, «media» lui, ca Însusi gândul nostru - prin caracterul constiintei, prin «geniul speciei» care Îl stapâneste - este mereu oarecum votat În majoritate si reÎntors la perspectiva turmei."2 Asadar, desi actele noastre sunt personale si unice, constientizarea lor le releva o alta fateta. Perspectivismul (sau fenomenalismul) nietzscheean dezvaluie ca "natura constiintei animale vrea ca lumea pe care o putem constientiza sa fie doar o lume a suprafetei si semnelor, o lume generalizata si vulgarizata, ca tot ceea ce devine constient devine tocmai de aceea anost, Îngust, relativ neghiob, general, semn, Însemnul turmei, ca orice constientizare este legata de o mare si adânca pervertire, falsificare, superficializare si generalizare. La urma urmei, cresterea constiintei este o primejdie iar cine traieste printre europenii constienti stie ca este chiar o boala." A gândi problema În termenii raportului si opozitiei dintre subiect si obiect Înseamna a ramâne captivi În ecuatii metafizice ce ramân În "capcanele gramaticii (metafizica poporului)"; daca se aduce În discutie cumva opozitia dintre "lucrul În sine" si "aparenta", este o naivitate, Întrucât "nu cunoastem nici pe departe destul spre a putea deosebi". Nietzsche considera mai onest sa acceptam ca "nu avem de fapt niciun organ pentru «cunoastere», pentru «adevar»; «stim» (sau credem sau ne Închipuim) tocmai atât cât ar putea fifolosit În interesul turmei omenesti, al speciei, si Însusi ceea ce este numit aici «folos» este la urma urmei tot numai o credinta, o Închipuire, poate acea neghiobie nefasta de pe urma careia vom pieri Într-o buna zi"3.

În legatura cu speculatia metafizica traditionala, Nietzsche face o precizare de principiu: "orice idealism filosofic a fost pâna acum ceva ca o boala unde nu era - ca În cazul lui Platon - prudenta unei sanatati de fier, teama de simturi covârsitoare, Întelepciunea unui Întelept discipol al lui Socrate"1. Vechea teama ca simturile ademenesc - fiind, deci, un permanent pericol pentru viata În[tru] idee - indica faptul ca "«ceara În urechi» era pe vremea aceea aproape o conditie a filosofarii"2, Întrucât proteja de muzica de sirena a vietii. Modernii de tipul lui Spinoza practica "un soi de vampirism", tocmai prin creditul ratiunii pure, lipsite de inima. Înclinatia contemporana de a gândi invers - "ca ideile ar fiademenitoare, mai primejdioase decât simturile" - este la fel de unilaterala si gresita, Întrucât omite tocmai evidenta ca ideile - "În pofida aparentei lor reci si anemice" - "au trait Întotdeauna din «sângele» filosofului"3. Din acest unghi constata si respinge platitudinea viziunilor de tipul celei a lui Herbert Spencer care nici nu ajung la adevaratele mari probleme, sfârsind - În prelungirea unui materialism naiv alimentat de stiinta - cu "cea mai saraca ca sens dintre toate interpretarile posibile ale lumii"4; "o lume esentialmente mecanica ar fio lume esentialmente lipsita de sens!"5; or, sugereaza Nietzsche, "nu trebuie sa se doreasca dezgolirea caracterului... plin de nenumarate Întelesuri"6 ale existentei.

Acceptând pluralitatea perspectivelor din care putem recepta intelectual lumea, "nu putem respinge posibilitatea ca ea cuprinde În sine interpretari infinite". A se adora "ceea ce este necunoscut drept «cel necunoscut»" - caci "lucrul În sine" kantian poate fiperceput si ca noua divinizare a unui "monstru de lume necunoscuta"7 - Înseamna reeditarea unui vechi obicei metafizic, nepermis, Întrucât - exclama Nietzsche - "vai, sunt prea multe posibilitati nedivine ale interpretarii incluse În aceasta necunoscuta, prea mult diavolesc, prostie, nebunie În interpretare - pâna si propria noastra interpretare omeneasca, prea omeneasca, pe care o cunoastem"...8 În calitatea noastra de cautatori ai cunoasterii, trebuie sa practicam rasturnarea perspectivelor prin care se obtine "posibilitatea de a stapâni propriul pro si contra, de a le afisa si retrage, astfel Încât tocmai diversitatea perspectivelor si a interpretarii afectelor sa poata fifolosita pentru cunoastere"9.

Cunoasterea stiintifica actuala este instrumentala; natura este prinsa În corsete conceptuale numai pentru a fistapânita; tocmai de aceea, Nietzsche exileaza stiinta la rubrica "metode"1, neavând acces la ceea ce tine de "scopul" si de "vointa" omului. Si, daca "trebuie sa ne impunem idealul nostru despre om"2 - iar În acest sens stiinta nu ne poate fide prea mare folos -, este necesara o reevaluare a valorilor Întemeiata de o critica a metafizicii traditionale. "Filosofii - subliniaza Nietzsche - au o parere foarte proasta despre aparente, incertitudini, durere, moarte, trupesc, simturi, destin si lipsa de libertate, zadarnicie. Mai Întâi, ei cred În cunoasterea absoluta, 2) În cunoasterea de dragul cunoasterii, 3) În virtute si fericire, 4) În posibilitatea de a cunoaste actiunile umane. Ei se lasa condusi de instinctive ierarhizari de valori, În care se reflecta situatii culturale mai vechi (si mai primejdioase)"3, Însa, observa polemic Nietzsche, "fortele motrice si judecatile de valoare se afla mult dincolo de suprafata lucrurilor; ceea ce iese la iveala este efectul"4.

Stiinta este Înca vertebrata de "credinta Într-o valoare metafizica, o valoare În sine a adevarului, valoare pe care numai idealul ascetic o garanteaza si o consacra". Or, tocmai valoarea adevarului trebuie pusa sub semnul Întrebarii - ceea ce stiinta nu face, Întrucât nu exista stiinta neconditionata: "Întotdeauna trebuie sa existe mai Întâi o filosofie, o «credinta», pentru ca stiinta sa-si poata gasi În ea o directie, un sens, o limita, o metoda, un drept la existenta"5. Din acest motiv, stiinta nu se opune idealului ascetic, ci, dimpotriva, la fel ca si acesta, presupune o supraevaluare a adevarului, mai bine zis, credinta ca adevarul este de nepretuit si necriticabil; temelia fiziologica este aceeasi: o saracire a vietii. "Forta cunoasterii nu rezida În gradul ei de asimilare, În caracterul ei de conditie vitala." Asa se explica si faptul ca, istoriceste vorbind, intelectul a produs mai ales greseli, erori ce s-au dovedit folositoare insului si conservarii speciei. Asemenea dogme mostenite sunt, de pilda, cele care afirma cu certitudine "ca exista lucruri vesnice, ca exista lucruri identice, ca exista lucruri, corpuri, ca un lucru este ceea ce pare a fi, ca vointa noastra este libera, ca ceea ce este bun pentru mine este bun În sine"6.

Logicul a aparut din imperiul ilogicului. Adevarurile omului sunt tocmai "greselile lui de necontestat"1. Cunoasterea a evoluat sub aspectul cresterii valorii sale descriptive, dar nu si al celei explicative: "noi am perfectionat imaginea devenirii, dar n-am trecut dincolo de imagine, În spatele imaginii"2; descoperirea mai multor succesiuni, regularitati ne alimenteaza iluzia explicatiei cauzale: continuumul devenirii este divizat, dar "prin aceasta nu am Înteles nimic", ci numai deducem, din segmentari izolate, aspecte punctiforme asupra unei miscari continue. "Ordinea finalitatii - noteaza Nietzsche - este o iluzie"; Însa aceasta evidenta, care refuza orice inteligibilitate imediata a vietii si universului, este obtinuta numai de acel spirit care Îsi rafineaza perspectiva de receptare printr-un exces de luciditate inconfortabila. "Cu cât privesti ansamblul lucrurilor Într-un mod mai superficial si mai grosolan, cu atât mai valoros, mai bine definit, mai frumos, mai semnificativ apare universul. Cu cât privesti mai În adâncime, cu atât mai mult dispare aprecierea noastra - lipsa de sens se apropie!"3 Deci, "noi am creat universul care are valoare!", În sensul ca valoarea nu-i apartine structural, ci numai printr-o proiectie antropomorfica. Sub raportul dezvrajirii modului de a percepe, pricepe si interpreta lumea si omul, "pesimismul european" se afla Înca la Începuturile sale: "Înca n-a ajuns la acea fixitate teribila, nostalgica a privirii, În care se reflecta Nimicul, asa cum o cunostea cândva India"4; acest pesimism este adesea "confectionat", "savant si livresc", cu un continut "inventat si elaborat", "creat", asa Încât nu-si duce concluziile pâna la capat, nu Învinge convingator dihotomia esenta-aparenta.

Cautând adevarul, de fapt, omul gândeste posibilitatea unui univers care "nu se contrazice, nu Înseala, nu se schimba, un univers veritabil - un univers În care nu se sufera de contradictii, amagiri, instabilitate - cauze ale suferintei! Omul nu se Îndoieste ca exista un univers care este asa cum trebuie sa fie; si ar voi sa-si croiasca drum spre el"5; acest univers este o fictiune, un truc psihologic, un postulat afectiv din nevoi vitale, iar "vointa de adevar" indica tocmai o "neputinta a vointei de a crea"6. "Limita capacitatii de a te dispensa de existenta unui sens existent În lucruri, de a suporta viata Într-o lume fara sens constituie o unitate de masura a fortei de a voi: si asta pentru ca În acest fel devenim noi Însine organizatorii unui mic fragment al universului."7

Acceptând «Vointa de putere» drept «esenta» a vietii, Nietzsche recunoaste, de fapt, "Întâietatea principala pe care o au fortele spontane, agresive, care dau noi interpretari, noi orientari, noi Înfatisari, «adaptarea» venind abia dupa efectele lor"; În fapt, este vorba de "rolul dominant al celor mai Înalte functii din organismul Însusi, functii În care vointa de viata apare activa si modelatoare"1. Este respinsa adaptarea - ca simpla reactivitate la conditiile exterioare. Energiile vietii izbucnesc, tind spre afirmare dincolo de posibilitatile controlului constient. "Toate scopurile, toate utilitatile sunt numai semne ca o vointa de putere a devenit stapâna peste ceva mult mai puternic, imprimându-i din proprie initiativa sensul unei functii."2 Aceasta Vointa de putere poate fiinterpretata ca imagine metafizica despre lume: În mod obiectiv, lumea este "un monstru de forta, fara Început, fara sfârsit, o mare eterna de forta cu ape de bronz, ce nu creste, nu scade, ce nu se destrama, ci doar se transforma ca Întreg, o marime invariabila, o economie fara cheltuieli si pierderi, fara Încasari, de «nimic» altceva Înconjurata decât de granitele ei"3 s.a.m.d.; ca interpretare subiectiva, Vointa de putere are implicatii/consecinte psihologice: "forma primitiva a lumii afectelor, În care continua sa zaca, Închis Într-o puternica unitate, tot ce, apoi, În procesul organic, se ramifica si se configureaza (ba chiar, dupa cum e logic, se moleseste si se diminueaza)"4 s.a.m.d.; deopotriva, Însa, Vointa de putere are o dimensiune operationala, presupunând criteriile unui adevar empiric.

Hermeneutica nietzscheeana integreaza postulatele privitoare la fiinta umana În referentialul expresiv-metafizic al celor trei ipostaze ale Vointei de putere. Tocmai de aceea ni se pare legitima o mereu prezenta concluzie: "omul real reprezinta o valoare mult mai Înalta decât omul «dezirabil» dintr-unul sau altul din idealurile cunoscute"5. În Asa grait-a Zarathustra, Nietzsche constata: "sinistra-i existenta omeneasca, si pururi fara sens: fatalitatii Îi ajunge o paiata"; si anunta profetic: "am sa-i Învat pe oameni care e sensul existentei lor; adica Supraomul, fulgeru-acestui nor Întunecat care este omul"1. Atunci când trece de la parabola la confesiune, devine, Însa, mult mai sugestiv: "Pentru mine este o consolare sa stiu ca, dincolo de aburul si gunoiul subsolurilor umane, exista o umanitate mai Înalta, mai luminoasa, a carei dimensiune va fiuna foarte redusa (caci tot ce se distinge este, prin Însasi esenta sa, un lucru rar): apartii acestei umanitati, nu fiindca esti mai dotat sau mai virtuos sau mai eroic sau mai afectuos decât acei oameni de acolo de jos, ci fiindca esti mai rece, mai lucid, mai perspicace, mai Însingurat, pentru ca suporti singuratatea, o preferi, o cultivi ca forma de fericire, ca privilegiu, ca o conditie a existentei, pentru ca, printre nori si fulgere, traiesti ca printre ai tai, la fel Însa si sub razele de soare, printre picaturile de roua, fulgii de zapada si orice ar veni În mod necesar din Înaltimi si care, atunci când se misca, se misca vesnic numai În directia de sus În jos"2.

Footnote

1 Friedrich Nietzsche, Considérations inactuelles, II, et IV., Schopenhauer éducateur. Richard Wagner à Bayreuth. Fragments posthumes (Début 1874 - printemps 1876), Gallimard, 1988, p. 29, 33.

1 Ibidem, p. 35.

2 Ibidem, p. 36.

3 Ibidem, p. 39.

4 Ibidem, p. 47.

1 Ibidem, p. 53.

2 Ibidem, p. 54.

3 Ibidem, p. 57.

4 Ibidem, p. 58.

5 Ibidem, p. 78.

1 Idem, Stiinta voioasa ["la gaya scienza"]. Genealogia moralei. Amurgul idolilor, Humanitas. 1994. Citatul este din Stiinta voioasa, traducere de Liana Micescu, traducerea versurilor de Simion Danila, p. 14.

2 Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Presses Universitaires de France, Bibliothèque de philosophie contemporaine, 1988, p. 3-4.

3 Martin Heidegger, Nietzsche, I, Éditions Gallimard, Traduit d'allemand par Pierre Klossowski, 1971, p. 359.

1 Friedrich Nietzsche, La philosophie à l'époque tragique des Grecs [suivi de Sur l'avenir de nos établissements d'enseignement], Textes et variantes établis par G. Colli et M. Montinari, Traduits de l'allemand par Jean-Louis Backes, Michel Haar et Marc B. de Launay, Gallimard, 1995, p. 196.

2 Idem, Dincolo de bine si de rau, traducere din limba germana de Francisc Grünberg, Humanitas, Bucuresti, 1992, p. 41.

3 Ibidem, p. 42.

1 Idem, Stiinta voioasa, ed. cit., p. 11-12.

2 A. Koukis, Nietzsche et le scepticisme ancien grec, În "Skepsis", VII, 1996, Atena, p. 179.

3 Friedrich Nietzsche, Stiinta voioasa, ed. cit., p. 31-32.

4 Ibidem, p. 34.

1 Ibidem, p. 217-218.

2 Idem, Dincolo de bine si de rau, ed. cit, p. 95.

3 Idem, Stiinta voioasa, ed. cit., p. 121-122.

4 Ibidem., p. 123. Textul continua astfel: "Si cât de departe mai suntem Înca de a vedea cum gândirii stiintifice i se alatura fortele artistice si Întelepciunea practica a vietii, de a vedea formarea unui sistem organic superior fata de care savantul, medicul, artistul si legiuitorul, asa cum Îi cunoastem noi astazi, ar trebui sa apara drept vechituri saracacioase!".

1 Idem, Dincolo de bine si de rau, ed. cit., p. 19.

2 Idem, Stiinta voioasa, ed. cit., p. 33. "Chiar si cel mai daunator om este poate Înca cel mai folositor În privinta mentinerii speciei: caci el Întretine la el, sau, prin influenta sa, la altii, instincte fara de care omenirea s-ar fisleit sau ar fiputrezit de mult", p. 31. "Acest instinct care domneste la fel În oamenii superiori ca si În cei josnici, instinctul pastrarii speciei, izbucneste din când În când, ca ratiune si patima a spiritului; el se Înconjoara atunci de o suita stralucitoare de motive, vrând din toate puterile sa se uite ca este de fapt numai pornire, instinct, nebunie si netemeinicie", p. 33.

3 Idem, Genealogia moralei, ed. cit., p. 419.

4 Idem, Stiinta voioasa, ed. cit., p. 43.

5 Ibidem, p. 44.

6 Ibidem, p. 227.

1 Ibidem, p. 228.

2 Ibidem, p. 229-230.

3 Ibidem, p. 230.

1 Ibidem, p. 259.

2 Ibidem, p. 258.

3 Ibidem, p. 257.

4 Ibidem, p. 260.

5 Ibidem, p. 261.

6 Ibidem, p. 260.

7 Ibidem, p. 261.

8 Ibidem, p. 262.

9 Idem, Genealogia moralei, ed. cit., p. 402.

1 Idem, Aforisme si scrisori, selectie, traducere din limba germana si prefata de Amelia Pavel, Humanitas, Bucuresti, 1992, p. 25.

2 Ibidem, p. 244.

3 Ibidem, p. 25.

4 Ibidem, p. 30.

5 Idem, Genealogia moralei, ed. cit., p. 435. "Credinta noastra În stiinta este tot o credinta metafizica, si noi, cei ce cautam astazi cunoasterea, noi ateii si antimetafizicienii, ne mai luam Înca focul nostru din vâlvataia aprinsa de o credinta milenara, acea credinta crestina care a fost si credinta lui Platon, ca Dumnezeu este adevarul, ca adevarul este dumnezeiesc..." (ibidem, p. 436).

6 Idem, Stiinta voioasa, ed. cit., p. 119.

1 Ibidem, p. 162.

2 Ibidem, p. 122.

3 Idem, Aforisme si scrisori, ed. cit., p. 19.

4 Ibidem, p. 22.

5 Ibidem, p. 60.

6 Ibidem, p. 61.

7 Ibidem, p. 62.

1 Idem, Genealogia moralei, ed. cit., p. 358.

2 Ibidem, 356.

3 Idem, Vointa de putere, traducere de Caludiu Baciu, Aion, Oradea, 1999, p. 662.

4 Idem, Opere complete, 6, traducere de Simion Danila, Hestia, Timisoara, 2005, p. 38.

5 Idem, Aforisme si scrisori, ed. cit., p. 83. "Toate «dorintele» legate de fiinta umana au fost niste excese absurde si primejdioase, cu ajutorul carora o categorie particulara de omeni voia sa agate, În chip de lege, de gâtul tuturor oamenilor propriile ei conditii de mentinere si dezvoltare"; "orice «dorinta» de asemenea natura devenita dominanta a coborât pâna acum nivelul de valoare umana, forta si Încrederea omului În viitor"; "saracia si mentalitatea Încuiata se dau de gol - si astazi Înca - mai ales atunci când omul doreste"; "aptitudinea omului de a postula valori a fost pâna acum prea putin dezvoltata pentru a aprecia cum se cuvine valoarea umana si nu numai «dezirabila»"; "idealul a fost pâna acum forta propriu-zis denigratoare a omului si universului, suflarea otravita aruncata asupra realitatii, marea ispita a nimicului..."

1 Idem, Asa grait-a Zarathustra, introducere, cronologie si traducere de Stefan Aug. Doinas, Humanitas, 1997, p. 77.

2 Idem, Aforisme si scrisori, ed. cit. "La bucuriile omenesti cele mai Înalte si mai nobile, În care existenta Îsi sarbatoreste propria transfigurare, ajung, dupa cum se si cuvine, doar cei mai alesi si mai desavârsiti: dar chiar si acestia numai dupa ce ei Însisi si stramosii lor au trait o lunga viata pregatitoare, Îndreptata spre acest scop, nefiind nici macar constienti de el" (p. 36-37).

References

BIBLIOGRAFIE

[1] Deleuze, Gilles, Nietzsche et la philosophie, Presses Universitaires de France, Bibliothèque de philosophie contemporaine, 1988, p. 3-4.

[2] Heidegger, Martin, Nietzsche, I, Éditions Gallimard, Traduit d'allemand par Pierre Klossowski, 1971, p. 359.

[3] Koukis, A., Nietzsche et le scepticisme ancien grec, În "Skepsis", VII, 1996, Atena.

[4] Nietzsche, Friedrich, Aforisme si scrisori, selectie, traducere din limba germana si prefata de Amelia Pavel, Humanitas, Bucuresti, 1992.

[5] Nietzsche, Friedrich, Asa grait-a Zarathustra, introducere, cronologie si traducere de Stefan Aug. Doinas, Humanitas, 1997, p. 77.

[6] Nietzsche, Friedrich, Considérations inactuelles, II., et IV., Schopenhauer éducateur. Richard Wagner à Bayreuth. Fragments posthumes (Début 1874 - printemps 1876), Gallimard, 1988.

[7] Nietzsche, Friedrich, Dincolo de bine si de rau, traducere din limba germana de Francisc Grünberg, Humanitas, Bucuresti, 1992.

[8] Nietzsche, Friedrich, La philosophie à l'époque tragique des Grecs [suivi de Sur l'avenir de nos établissements d'enseignement], Textes et variantes établis par G. Colli et M. Montinari, Traduits de l'allemand par Jean-Louis Backes, Michel Haar et Marc B. de Launay, Gallimard, 1995, p. 196.

[9] Nietzsche, Friedrich, Opere complete, 6, traducere de Simion Danila, Hestia, Timisoara, 2005.

[10] Nietzsche, Friedrich, Stiinta voioasa ["la gaya scienza"]. Genealogia moralei. Amurgul idolilor, Humanitas, 1994.

[11] Nietzsche, Friedrich, Vointa de putere, traducere de Caludiu Baciu, Aion, Oradea, 1999.