"TERENSKI RAD U FILOZOFIJI": GERC I BURDIJE KAO SAGOVORNICI/"Fieldwork in Philosophy": Geertz and Bourdieu in Dialogue

Abstract

Unlike the standard view that Clifford Geertz and Pierre Bourdieu embody contrary social scientific paradigms, it is argued that they share a whole set of similarities in terms of theory, research practice, and scholarly ethics. After briefly presenting the details of their encounter in the early 1970s, the authors identify the following points of their implicit and unintended convergence: 1) blurring of interdisciplinary boundaries, 2) work in North Africa, 3) relation to important predecessors, 4) commitment to fieldwork and rejection of 'grand theory', 5) postpositivism and anti-postmodernism, and 6) reflexivity. At the same time, irreducible differences between the two are noted, marking the outer limits of this kind of comparative analysis. Finally, it is argued that Geertz and Bourdieu missed the opportunity to enter a genuine dialogue and learn from each other lessons that may have helped them improve their respective scholarly projects. [PUBLICATION ABSTRACT]

Headnote

ABSTRACT Unlike the standard view that Clifford Geertz and Pierre Bourdieu embody contrary social scientific paradigms, it is argued that they share a whole set of similarities in terms of theory, research practice, and scholarly ethics. After briefly presenting the details of their encounter in the early 1970s, the authors identify the following points of their implicit and unintended convergence: 1) blurring of interdisciplinary boundaries, 2) work in North Africa, 3) relation to important predecessors, 4) commitment to fieldwork and rejection of 'grand theory', 5) postpositivism and anti-postmodernism, and 6) reflexivity. At the same time, irreducible differences between the two are noted, marking the outer limits of this kind of comparative analysis. Finally, it is argued that Geertz and Bourdieu missed the opportunity to enter a genuine dialogue and learn from each other lessons that may have helped them improve their respective scholarly projects.

KEY WORDS Clifford Geertz, Pierre Bourdieu, anthropology, fieldwork, practice, reflexivity

APSTRAKT Za razliku od uobicajenog misljenja da Kliford Gerc i Pjer Burdije olicavaju suprotstavljene paradigme u drustvenoj nauci, ovde se pokusava pokazati da njih povezuje niz slicnosti na planu teorije, istrazivacke prakse i etike naucnog rada. Posle kratkog prikaza stvarnog susreta ove dvojice naucnika ranih 1970ih godina, u tekstu se identifikuju sledece tacke njihovog implicitnog i nenameravanog priblizavanja: 1) zamagljivanje meðudisciplinarnih granica, 2) rad u Severnoj Africi, 3) odnos prema znacajnim prethodnicima, 4) posvecenost terenskom radu i odbojnost prema "velikoj teoriji", 5) postpozitivizam i anti-postmodernizam i 6) refleksivnost. Pri tom se ne zaboravlja ni na nesvodljive razlike meðu njima, zbog kojih ova vrsta uporedne analize ima svoje granice. Napokon, tvrdi se da su Gerc i Burdije propustili priliku da uðu u istinski dijalog i jedan od drugog nauce lekcije kojima su mogli dodatno ojacati vlastite naucne projekte.

KLJUCNE RECI Kliford Gerc, Pjer Burdije, antropologija, terenski rad, praksa, refleksivnost

Uvod

Na bilo kojoj "top-listi" velikana meðu drustvenim naucnicima XX veka bez sumnje bi se nasli americki antropolog Kliford Gerc (Clifford Geertz, 1928-2006) i francuski sociolog Pjer Burdije (Pierre Bourdieu, 1930-2002).3 O ovoj dvojici autora retko se kad govori zajedno; tesko je naci studije koje referisu na obojicu, a eksplicitnog uporednog prikaza niko se dosad nije poduhvatio.4 Reklo bi se da pripadaju razlicitim svetovima, jer razdvaja ih sve sto je bitno: jedan antropolog, drugi sociolog; jedan poeticni stilista sklon literarno-humanistickoj mekoci, drugi reski postmarksista posvecen razotkrivanju objektivnih struktura dominacije; jedan blagi, nacelno apoliticni liberal, drugi strastveno opredeljeni levicarski aktivista koji grmi sa protestnih tribina; jedan je izricito i kontinuirano odbijao da zasnuje bilo sta nalik na svoju "skolu", dok je drugi upravo to ciljano razvijao - i, interesantno je primetiti, obojica su trpela kritike zbog toga sto jesu, odnosno nisu ucinili.5 Nikada nisu radili zajedno niti neposredno saraðivali; nikad nisu jedan drugome javno iskazivali licno postovanje ni kolegijalno uvazavanje; uzajamnog pozivanja jedva da ima, a i to iskljucivo kriticki. Usled svih tih okolnosti, kada se ova dva autora i pominju u istom dahu, uobicajeno je da se uzimaju kao olicenja suprotstavljenih paradigmi u drustvenoj teoriji.

Nasa je teza, meðutim, da Gerc i Burdije imaju znatno vise zajednickog nego sto se vidi na prvi pogled. Tu tvrdnju pokusacemo da potkrepimo u ovom radu, sistematskim poreðenjem njihovih osnovnih teorijskih postavki, istrazivackih postupaka, objavljenih dela, profesionalne etike i politike. Nastojacemo da pokazemo da je njihovo odnosenje prema sopstvenoj profesionalnoj delatnosti, u onim tackama koje su njima licno bile vazne, zapravo bliski; da su ih mucila slicna pitanja, i da su za odgovorima na njih tragali u slicnim pravcima, iako su ih izrazavali korenito razlicitim vokabularima. Ispitacemo, takoðe, mogucnost da se krajnji ishodi njihovog rada - ono sto nama danas ostaje kao njihova "nasleða" - susrecu u pojmu prakse. Najzad, uspostavili su bili slicnu ravnotezu izmeðu ideala i etickih smernica, s jedne strane, i empirijske utemeljenosti i belezenja "kako stvari zaista stoje", s druge, ravnotezu koja se dobro rezimira sintagmom "terenski rad u filozofiji", na ciju je recitost nedavno ukazao Pol Rabinov [Paul Rabinow]. Uprkos svemu tome, kako zelimo da pokazemo, Gerc i Burdije su propustili da uðu u istinski dijalog i naucnu razmenu, i na taj nacin se lisili potencijalnih pouka koje su mogli jedan od drugog da izvuku, cime bi ojacali i svoje naucne projekte.

Nije nam pri tom namera da ovu dvojicu autora vestacki priblizavamo: da tvrdimo kako su oni radili iste stvari, i na istoj stvari, ili da su imali jednake ciljeve. Paralelno razmatranje njihovih opusa ima za nas heuristicku svrhu - kao nov ugao iz kojeg se mogu bolje videti i razumeti neki aspekti njihovog rada koji ostaju skriveni ako se, kao sto je uobicajeno, oni sagledavaju u okviru svojih zasebnih misaonih i disciplinarnih tradicija. Uocavanjem tacaka dodira, i njihova konacna razmimoilazenja - koja ne poricemo - bivaju bolje osvetljena. Napokon, kroz ovakvu uporednu analizu ocekujemo da se moze steci nov uvid u neke kljucne probleme s kojima se empirijsko proucavanje kulture i drustva suocava poslednjih nekoliko decenija.

Promaseni susret

Pjer Burdije i Kliford Gerc su najmanje jedanput imali priliku da se fizicki susretnu, i to ne slucajno, niti samo nakratko. Burdije je skolske 1972-73. godine bio gostujuci clan Gercove Skole drustvenih nauka pri Institutu za napredne studije u Prinstonu. U akademskom svetu, ovakve posete obicno podrazumevaju saradnicki odnos i prepoznatu intelektualnu bliskost izmeðu onoga ko poziva i onoga ko dolazi na studijski boravak, sto obicno rezultira nekim oblikom zajednickog rada. U ovom slucaju, meðutim, nije bilo tako. Ne raspolazemo saznanjima o pojedinostima Burdijeovog dolaska u Prinston: ko ga je tacno pozvao i kako je citav postupak tekao. Kako god bilo, njegov boravak na Institutu nije ostavio vidljivog traga ni u njegovom ni u Gercovom radu. U tom smislu se moze reci da se njihov susret, zapravo, i nije desio. Ne samo da nisu dogovorili nikakvu buducu saradnju, vec jedan drugoga nisu ni razumeli - mozda i namerno.

O ovoj epizodi nedavno je svedocio Pol Rabinov (Rabinow 2010), Gercov nekadasnji doktorand i tada novoizabrani asistent na prinstonskom Institutu. Rabinov je tecno govorio francuski i cesto pravio drustvo Burdijeu tokom njegovog boravka. Burdije je, pise on, kriticki komentarisao uskogrudost Instituta, ali je istovremeno smatrao da Gerc, kao prvi drustveni naucnik i profesor na toj renomiranoj ustanovi dotad rezervisanoj za egzaktne nauke, ima veliku odgovornost i jedinstvenu mogucnost da, imajuci u vidu simbolicke i materijalne resurse institucije, u njoj oformi mocno srediste interpretativne drustvene nauke. Gerca, meðutim, to uopste nije zanimalo: prema Rabinovu, on je, sa svoje privilegovane pozicije moci, smatrao da nikome nista ne duguje. Burdije je, sa svoje strane, izlozio Rabinovu detaljnu analizu francuske akademske scene i, na tom osnovu, svoju strategiju za buducu nominaciju za Collège de France, sto je ukljucivalo pokretanje casopisa, uspostavljanje mreze saradnika i postepeno unapreðivanje njegove vizije drustvenih nauka. Burdije je "stvari shvatao ozbiljno, veoma ozbiljno" (Rabinow 2010: 151).

Nekoliko godina kasnije, Gerc i Burdije iskazali su suprotna gledista o Rabinovljevoj knjizi Razmisljanja o terenskom radu u Maroku (Rabinow 2007 [1977]). Ova nam knjiga - koja je, inace, ponovo objavljena trideset godina kasnije, kada ni Burdije ni Gerc vise nisu bili meðu zivima - pored svog eksplicitnog sadrzaja ukazuje i na pocetak raskola u gercovskoj interpretativnoj antropologiji jos tokom sedamdesetih godina, kada je Gerc imao status "gurua", kao i na Burdijeov odnos prema Gercovoj varijanti interpretativne drustvene nauke. Rabinov je knjigu napisao jos 1974. godine, ali je ona, posle mnogih odbijanja - ocenjivana je kao previse licna, cak nenaucna - objavljena tek 1977. Gercov stav je od pocetka bio neumoljivo negativan: jos dok je bila u rukopisu, smatrao je da ce objavljivanje takve knjige Rabinovu "unistiti karijeru" (Rabinow 2007: xiv-xv), a kada se pojavila, izlozio ju je dosta nipodastavajucoj kritici u svojoj knjizi Antropolog kao pisac (Gerc 2010). Burdije je, naprotiv, zasluzan za njen francuski prevod (izasao 1988), za koji je napisao predgovor.6 Ono sto Burdije u tom predgovoru kaze vise se tice Gerca nego samog Rabinova i njegovog dela: u posrednom obracunu s Gercom, izlozeno je jedno citanje njegovih gledista koje ce Burdije jos nekoliko puta ponoviti na drugim mestima, citanje koje je, po nasem misljenju, jednostrano, bez potrebe neblagonaklono, a u ponecemu i naprosto pogresno.

Burdije tu tvrdi da Rabinovljeva knjiga olicava citav niz raskida sa predstavama o jednoj "nauci bez naucnika", odnosno o nesituiranom, neposredovanom saznavanju sveta, a da se meðu njima nalazi i raskid, "psiholoski najtezi", sa "onom sortom 'renoviranog [refurbished] pozitivizma' koju Kliford Gerc, sa svom zavodljivoscu svog spisateljskog stila, predstavlja kao uzor za mlade americke drustvene naucnike kroz svoje velicanje ... 'gustog opisa' i uznosenje partikularnosti i 'lokalnog znanja'" (Bourdieu 2007: 163-164).7 To da kod Gerca ima ostataka pozitivizma, jos bi se i moglo tvrditi (i tvrdilo se); ali veoma je tesko prepoznati Gercovu odgovornost u optuzbama za "drustveni uspeh ove pozitivisticke filozofije nauke", zahvaljujuci cijoj dominaciji mladi antropolozi, navodno, nikako nisu zeleli "da uzmu kao svoj predmet proces konstruisanja znanja o objektu", jer bi to od njih trazilo da "dovedu u pitanje svoj sopstveni autoritet" (Bourdieu 2007: 164). Gercova uloga upravo u savremenom propitivanju prirode antropoloskog znanja, procesa njegovog konstruisanja i antropologovog autoriteta u tome nemerljiva je i mnogo puta komentarisana, ukljucujuci i neke izrazito kriticke prikaze iz pera naucnika "starog kova", poput Gelnera (o tome v. u: Gorunovic 2010: 297-303, 2011: 229-234). Potrebno je dalekosezno, i zlonamerno, iskriviti Gercovo stanoviste da bi se tvrdilo suprotno. I u drugim svojim radovima Burdije apsolvira Gerca na jednako negativan, mada uglavnom manje drasticno iskrivljujuci nacin: ovaj uvek figurira kao predmet kritike, kao jedno od olicenja "sholasticke greske" u njenoj "tekstualistickoj" verziji.8

Gerc, s druge strane, nikada, ni u jednom svom radu, Burdijea nije niti pomenuo - sto je samo po sebi dosta neobicno, za coveka koji je pomno pratio antropolosku produkciju svoga vremena i cesto o njoj pisao iz svoje duboko promisljene, a vazda razigrane meta-perspektive. Ta simetricna praznina ukazuje na neku vrstu animoziteta, mozda prouzrokovanog licnim sukobom, usled koje su se ova dvojica velikana pokazali nesposobnim da na valjan nacin shvate jedan drugoga i od toga izvuku uzajamnu naucnu korist.

Tacke dodira (i razlaza)

Postoji, meðutim, niz tacaka konvergencije izmeðu ova dva autora - nekih vise, nekih manje vidljivih, ukljucujuci i neke prilicno paradoksalne. Pre no sto te tacke podrobnije razmotrimo, reci cemo da je nasa mala teorijska vezba opravdana vec samom cinjenicom da se Gerc i Burdije ubrajaju meðu najpopularnije i najcitanije - ukljucujuci i siru publiku - akademske pisce danasnjice. Istovremeno su i meðu najkontroverznijima, buduci da obojica izazivaju snazne emocije, i divljenja i ocrnjivanja, i nekritickog odobravanja i suvise kriticnog odbacivanja; i jedan i drugi su posluzili kao nadahnuce za disparatna teorijska stanovista; obojica su bivali predmetom suprotnih citanja i tumacenja, tako da im se neretko u isti mah spocitavaju uzajamno iskljucivi nedostaci. Najzad, obojica su, posredno ili neposredno, uticali na niz interdisciplinarnih podrucja, kao sto su feminizam ili studije kulture, nauke, medija i globalizacije. Ukratko, pozicije koje oni danas zauzimaju u univerzumu drustvenih nauka sasvim su slicne.

1) Rastvaranje meðudisciplinarnih granica. Za pocetak, lako se moze relativizovati razlika izmeðu "Gerca, antropologa" i "Burdijea, sociologa". U prvoj instanci, ova razlika, kao puka konstatacija, svakako stoji: njihovi institucionalni polozaji bili su jasno definisani u okvirima tih dveju etabliranih disciplina, to su bili krugovi u kojima su radili, istrazivali, poducavali, objavljivali.

Ipak, ni jedan ni drugi nisu bili sasvim obicni poslenici svojih nauka, niti im je do razgranicavanja prema tuðim teritorijama bilo narocito stalo. Gerc, osim sto je studirao kod Talkota Parsonsa, nikad nije spadao meðu pobornike cvrstih pregrada meðu disciplinama; stavise, doprineo je "zamagljivanju" granica izmeðu drustvenih i humanistickih disciplina, kao i "zamucivanju" zanrova (Geertz 2010e);9 a njegova najpoznatija knjiga, Tumacenje kultura, dobila je Sorokinovu nagradu, najuglednije priznanje Americke socioloske asocijacije (Alexander 1987: 307). Burdije je studirao filozofiju, a u sociologiju je stigao znatno posle sticanja diplome, i to preko etnologije. Njegove «studije iz kabilske etnologije» (Burdije 1999) i danas se citaju kao antropoloska literatura, a liniju koja deli sociologiju od antropologije vise puta je oznacio kao izlisnu.10 U govoru koji je, znakovito, odrzao kao dobitnik Huxley Memorial Medal Kraljevskog antropoloskog instituta u Londonu za 2000. godinu, 11 Burdije kaze da su, za njega, ove dve nauke nerazdvojne, i to u duboko licnom smislu.12

2) Rad u Severnoj Africi. Jednim interesantnim biografskim poklapanjem, obojica nasih junaka zapoceli su svoj istrazivacki rad u Severnoj Africi, i to u manjevise isto vreme - vreme dubokih previranja pokrenutih dekolonizacijom, ratovima, te prodorom kapitalizma, industrijalizacije i urbanizacije. Burdije je radio u Alziru izmeðu 1958. i 1960, a Gerc u Maroku u vise navrata, pocev od 1963. Stavise, i jedan i drugi su otvoreno priznavali da je taj terenski rad ostavio dubokog traga na njih, i profesionalno i licno.

U jednom davnasnjem tekstu (Joseph 1980), koji anticipira neke od nasih argumenata, izneta je zanimljiva teza da su upravo Gerc i Burdije osnivaci jedne "semiotike Severne Afrike". Prema Dzozefu, uprkos veoma razlicitim polazistima, oba pristupa se usredistavaju na "znacenje": kod Burdijea, u pitanju je sosirovska [Saussure] semiologija, a kod Gerca, persovska [Peirce] semiotika. Osim toga, njihovi se pristupi, voðeni vlastitom logikom razvoja, postepeno priblizavaju: Gercovo empiristicko, antisistemsko glediste ipak implicira da kulturu ne mozemo razumeti ukoliko ne shvatimo njene "strukture oznacavanja", odnosno semioticke kodove, dok Burdije, nastojeci da prevaziðe formalizam Levi-Strosa, uvodi praksu, materijalizam i istorijski oblikovane aktere obdarene svescu i voljom. Tako se obojica krecu ka jednoj "prakticnoj semiotici" kao mogucoj tacki susreta (Joseph 1980: 324).13

Nadalje, postoje krupne podudarnosti u nacinu na koji Burdije i Gerc u Magrebu definisu svoj predmet proucavanja: za obojicu su slom tradicionalnog drustva pod pritiskom modernizacije (Burdije), odnosno drustvena pometnja i dezorijentisanost kao posledica sudara starog i novog (Gerc), predstavljali bitan kontekst i nuzan okvir u koji se analiza njihovog materijala mora smestiti.14 Umesto da podatke o kulturi, obicajima i nacinu zivota upotrebe na nacin istorijskog "zamrzavanja" i naknadne rekonstrukcije sto neiskvarenijeg, pretpostavljenog "tradicionalnog" modusa zivljenja, kako je to cesto cinila ranija antropologija, Gerc i Burdije shvataju i kulturu, kao i druge aspekte zivota proucavanih zajednica, kao nesto sto je nezaustavljivo zivo, realno, pa prema tome i "zaprljano" politickim i ekonomskim kretanjima. Burdije je, tako, osim tradicionalne obicajnosti, uhvacene u trenutku pocetka transformacije, meðu berberskim narodom Kabila u njihovom ruralnom miljeu, proucavao i urbano stanovnistvo u Alziru i drugim gradovima - iskorenjene nekvalifikovane radnike, boljestojece radnistvo, srednje slojeve - a posebno njihov odnos prema vremenu i planiranju.15 Gerc i clanovi njegovog istrazivackog tima (Hildred Gerc [Hildred Geertz], Lorens Rouzen [Lawrence Rosen], Tomas Dihter [Thomas Dichter], Rabinov, Dejl Ejkelman [Dale Eickelman]) proveli su sveukupno desetak godina in situ, proucavajuci razne aspekte marokanskog drustva i kulture u urbanim i ruralnim sredinama, iz sinhronijske i dijahronijske perspektive (ekologiju i ekonomiju, urbanizaciju, religiju, srodstvo, politiku, obrazovanje, konstrukciju grupnih identiteta itd).

3) Odnos prema znacajnim prethodnicima. Gerc i Burdije odnosili su se prema nizu krupnih imena u drustvenoj teoriji na neobicno slican nacin. Homologije postoje i u izboru i u nacinu koriscenja bitnih preteca iz prve polovine ili sredine XX veka. Ove homologije iznenaðuju, s obzirom na veoma razlicite putanje kojima su se Burdije i Gerc profesionalno formirali. Slicnosti su najupadljivije u pogledu tri figure: Maksa Vebera [Max Weber], Kloda Levi-Strosa i Ludviga Vitgenstajna [Ludwig Wittgenstein]. Odnos prema njima je nacelno istovetan - krajnje pozitivan prema prvoj i trecoj, ambivalentan prema drugoj, ali sa svima trima plodan i intenzivan. I Gerc i Burdije ovu trojicu mislilaca shvataju kao svoje referentne tacke, vazne sagovornike s kojima tokom citave svoje karijere vode produktivan kriticki dijalog i kroza nj bruse sopstveni pristup kulturi i drustvu.

Veber im je "omiljeni klasik". Obojici je posluzio kao inspiracija i izvor ideja od velikog znacaja; obojica su neke od kljucnih gradivnih elemenata svojih teorijskih konstrukcija preuzeli - naravno, uz znatne modifikacije - upravo od ovog oca-osnivaca sociologije. Gercova slavna "semioticka" definicija kulture, verovatno najpoznatiji pojedinacni njegov doprinos drustvenoj teoriji, recenica-manifest simbolicke antropologije kao novog pravca koji se oko nje kristalisao, izricito se poziva na Vebera: "Verujuci, zajedno sa Maksom Veberom, da je covek zivotinja zapletena u mreze znacenja koje je sam ispleo, kulturu vidim kao te mreze, a analizu kulture, prema tome, ne kao eksperimentalnu nauku u potrazi za zakonom, vec kao interpretativnu nauku u potrazi za znacenjem" (Gerc 1998 I: 11). Treba ipak reci da Gercovo shvatanje - ili, bolje reci, primena - pojma znacenja znatno odstupa od Veberovog. Dok kod ovoga razumevanje uvek ide u paru sa potragom za uzrocnim objasnjenjem, kod Gerca otkrivanje uzroka nije cilj interpretacije, a ponasanje je izraz znacenja, umesto njegova posledica (Segal 1999: 62). No, tu uticaju nije kraj. Gerc je vise puta eksplicitno ukazao na trajni znacaj veberovskih koncepata kao sto su harizma, ovosvetovna askeza, legitimitet, racionalizacija. Primenjivao ih je u svojim proucavanjima drustvene i politicke promene, modernizacije bazarske ekonomije u Indoneziji i Maroku (pasar; suk) u periodu tranzicije nakon sticanja politicke nezavisnosti; zatim, u komparativnom tumacenju kulturnih etosa islamske religije u okvirima indonezanske (posebno javanske) i marokanske drustvene istorije (Geertz 1971); u studiji tri tipa kraljevske harizme (u Engleskoj za vreme Elizabete I, javanskoj negari Madzapahit iz XIV veka i klasicnom Maroku Alavita; Geertz 2000c), pa i specificnog etosa vladavine u pretkolonijalnoj balinezanskoj negari (Geertz 1980); kao i senzibilitetâ tri razlicita pravna sistema - islamskog zasnovanog na Kur'anu i serijatu (hak), indijskog zasnovanog na hinduizmu i budizmu u javanskoj i balinezanskoj tradiciji (darma) i malajskog obicajnog prava (adat) (Geertz 2010c). Veberovski stil kulturnoistorijske analize u ovim primerima je gotovo neposredno vidljiv.

Burdije neke od ideja polozene u same temelje svoje koncepcije duguje upravo Veberu, sto se nije libio da prizna, pa ipak, ovaj dug se u sekundarnoj literaturi zapaza reðe nego sto bi trebalo. Burdije takoðe preuzima ideju znacenja i hermeneutike kao neizostavne dimenzije drustvene nauke (s tom razlikom sto je on ovde blizi izvornom Veberovom poimanju tumacenja kao jednog od analitickih momenata); analiza zivotnih stilova iz Distinkcije nadahnuta je Veberovim odreðenjem staleza; iz Veberove sociologije religije uzima podelu na "svestenike" i "proroke", koja ce posluziti u elaboriranju ideje polja (primenjene potom na knjizevnost, umetnost, intelektualni zivot i nauku); iz sociologije politike, pojmove legitimiteta i harizme; iz Veberove opste teorije modernosti, ideju diferencijacije vrednosnih sfera, bez koje teorija polja ne bi ni mogla nastati.

Levi-Stros, pak, i za Gerca i za Burdijea bio je neka vrsta "omiljenog protivnika": uzor i antiuzor, veciti izazov i inspiracija - i to vise kroz svaðu no kroz usvajanje. U nekim fazama svog rada obojica podlezu uticajima levistrosovskog strukturalizma, da bi ga kasnije odbacili. No, uporedo sa odresitim odbacivanjem na deklarativnom planu, moze se govoriti o tragovima strukturalizma i u kasnijem njihovom radu.

Svakako, kod Burdijea je strukturalizam neuporedivo vidljiviji i znacajniji, i on to nikada nije poricao.16 Najstrukturalistickiji njegov tekst jeste esej o kabilskoj kuci, "Kuca kao obrnuti svet", napisan jos ranih sezdesetih i mnogo puta prestampavan (na nasem jeziku u: Burdije 1999: 39-62). Kasnije se Burdije postepeno udaljava od strukturalizma, putanjom koja, najsazetije receno, vodi "od pravila ka strategijama" (Lamaison and Bourdieu 1986; v. isto tako Burdije 1999, Bourdieu 1994, Bourdieu and Wacquant 1992): nezadovoljstvo krutoscu, atemporalnoscu i odsustvom prakticne delatnosti ljudskih dejstvenika u strukturalistickom modelu nagoni ga da razvije ideju "prakse", sa korelativnim pojmovima habitusa, polja i kapitala. Ipak, elementi nesumnjivo strukturalisticke provenijencije opstaju u njegovim delima, ponajvise u vidu relacionizma na kojem insistira teorija polja, intenzivno razvijana od kraja osamdesetih godina, a najpotpunije primenjena u radovima iz poslednje decenije Burdijeovog zivota (Burdije 2003, Bourdieu 2001). Stavise, s obzirom na to da teorija polja nastaje kroz neku vrstu Burdijeovog samoprevazilazenja, kao zamena za teoriju klasa iz ranijih faza (npr. iz Distinkcije), i uopste za jedan supstancijalizam koji sâm autor s vremenom sve vise ocenjuje kao nezadovoljavajuci, moglo bi se tvrditi da je, paradoksalno, zreli Burdije u izvesnom smislu "veci" strukturalista nego Burdijepocetnik.

Sto se Gerca tice, on se ni u jednom trenutku svog naucnog razvoja ne moze nazvati "strukturalistom", u bilo kom uobicajenom znacenju te reci. Mogao bi se eventualno oznaciti kao strukturalni funkcionalista u inicijalnoj fazi rada, buduci da je parsonsovska paradigma snazno prozimala intelektualnu atmosferu u kojoj se odvijalo njegovo skolovanje na Harvardu pocetkom pedesetih godina. No, tu je rec o "strukturalizmu" u anglosaksonskom znacenju tog termina, znatno drugacije intelektualne provenijencije. U tim opstim okvirima, Gerc je jos od kraja pedesetih poceo da razvija svoj simbolicki i intepretativni pristup (prisutan u Religiji Jave, 1960), koji ce tokom sezdesetih i sedamdesetih zadobiti semioticki okvir i prerasti u interpretativnu antropologiju. Ova je bila zamisljena ne kao posebna grana ili oblast antropoloskog proucavanja, vec kao kritika antropologije i projekat nove vrste, premda i dalje istorijski i komparativno orijentisane, hermeneuticke drustvene nauke usredsreðene na "sistematsko proucavanje znacenja, sredstava znacenja i razumevanja znacenja" (Geertz 1995: 114). Buduci da je i levistrosovski strukturalizam usredisten na simbolicke aspekte kulture i da primenjuje semioloski pristup, neko sa strane bi od Gerca i gercovaca mogao ocekivati vise sluha i receptivnosti za njega. Uza sve postovanje prema onome sto je strukturalizam postigao kada je rec o samosvesti antropologije i njenoj popularnosti, Gerc kao dosledni kulturni relativista i socijalni konstrukcionista smatrao ga je u sustini scijentistickim projektom i "metanarativom" zato sto se temelji na (hiper)racionalistickim i esencijalistickim premisama o ljudskoj prirodi uvek identicnoj samoj sebi.17 Meðutim, latentno prisustvo jednog vida nenameravanog rudimentarnog, formalnog ili bazicnog kognitivnog strukturalizma - ove oznake zavise od tacke gledista interpretatora - u Gercovom pisanju, prvenstveno kada je rec o balinezanskoj borbi petlova kao "dubokoj igri", odnedavno je pocelo da izlazi na videlo (Turner 2001, Smith 2008, Gorunovic 2009).

Vitgenstajn, napokon, mogao bi se nazvati "omiljenim heterodoksnim autoritetom" za obojicu nasih junaka; i upravo u prisvajanju - ponovo, dakako, uz modifikacije svojstvene svakome od njih - vitgenstajnovskog nasleða lezi, po nasem misljenju, glavna, a do sada nezapazena tacka njihove teorijske konvergencije. Mozda se taj novi dobitak moze sazeti u pojam "prakse".18

Osim uopstenog slaganja s Vitgenstajnom i crpljenja iz njegovih ideja, zanimljivo je koliko ga Gerc i Burdije na slican nacin koriste i u formi, pa i u, reklo bi se, nekoj vrsti naucne emocije. Obojici je upravo Vitgenstajn najcesce pri ruci, on je prvi koga prizivaju kada je tesko, kada treba podupreti neku suptilnu poentu, koja odstupa od intelektualnog mainstreama njihovog vremena; kada doðe trenutak za jezgrovitu, ubojitu a duhovitu formulaciju, koju nude kao svoju; kada pozele da se odupru i ovom i onom taboru u ucestalim naucnim ratovima koji ih pozivaju na opredeljivanje - tragajuci za nekom novom, trecom stazom van iz kakve nezeljene dihotomije, ta staza cesto biva ona koju je Vitgenstajn prosekao.19

Pojmom prakse, koji zauzima sve upadljivije mesto u savremenoj drustvenoj teoriji, obuhvataju se rutinske, sviknute aktivnosti (nasuprot svesno i racionalno proracunatim potezima) zasnovane na samorazumljivosti i zdravom razumu; ono sto, jednom nauceno, nadalje podleze manje-vise automatskoj reprodukciji bez dodatnog promisljanja i svesne odluke, a s druge strane omogucava spontanu improvizaciju u datim okvirima, kojima se ovladalo. Ovaj je pojam, naravno, neuporedivo lakse povezati s Burdijeom - jedan od naziva za njegov pristup i jeste "teorija prakse". Da li je pak i ono o cemu Gerc govori, zapravo, "praksa", predmet je veceg spora, mada mi zelimo da tvrdimo da za to ima dobrih razloga. En Svidler, recimo, tretira Gerca kao neku vrstu prethodnika, izvrsioca neophodnih rasciscavanja pre no sto se savremeni koncept prakse mogao razviti: pomerajuci definiciju "kulture" sa "ideja" i "vrednosti" skrivenih u glavama aktera ka javno dostupnim simbolima i ritualima (odnosno, u njenom prevodu, diskursima i praksama), Gerc je podario proucavanju kulture empirijski objekt, sto je bio nuzan korak ka potpunijoj koncepciji drustvene teorije kao teorije prakse (Swidler 2001: 75-6).20 Dok je tu rec o vise implicitnom povezivanju, nedavno je ponuðeno i razvijeno, siroko argumentovano citanje Gerca bas kao "teoreticara prakse" (Springs 2008). Prema Springsu, zahvaljujuci rasprostranjenoj, ali pogresnoj intelektualnoj navici da se teorijske orijentacije ka "znacenju", odnosno "moci" poimaju kao meðusobno suprotne, Gerc je smesten meðu "semioticare" koji nemaju sta da kazu o pitanjima dominacije i otpora; ali to sto se on tim temama nije direktno bavio, ne mora znaciti - kao sto su tvrdili, recimo, Talal Asad i Seri [Sherry] Ortner - da unutar njegovog pristupa to nije ni moguce. Gerc je, meðutim, pre pragmatista: njegovo stanoviste treba reklasifikovati, jer "umesto kao posveceno semiotici ili semantici, ono se u osnovi bavi drustvenim praksama" (Springs 2008: 949).21

4) Znacaj terenskog rada i empirijskog utemeljenja, odbojnost prema "velikoj teoriji". Gerc i Burdije su bili odlucno posveceni terenskom radu, ne samo u uzem smislu etnografije nego i u sirem smislu stalne "prikljucenosti" na stvarni svet, nasuprot slobodnolebdecoj teorijskoj spekulaciji. Obojici je empirijski rad sustinski vazan i nezamenljiv: oni ne zele da se bave cistom "teorijom radi teorije", niti zele da grade apstraktne sisteme, a Levi-Stros i u tom pogledu obavlja za njih ulogu kontrapunkta. Obojica veruju da, doista, postoje stvarni ljudi i njihove prakse, stvarni fenomeni, drustvena realnost koja se, ma kako nesavrseno i nikad dostatno, moze i mora saznavati, a teorija je sekundarna u odnosu na taj cilj i njemu sluzi.

Gerc i Burdije sasvim slicno ocenjuju udeo terenskog rada u svom naucnom i drugom sazrevanju. Etnografski rad u u Alziru igrao je za Burdijea ulogu formativnog zivotnog dogaðaja, buduci da je "pokrenuo refleksivni tok misli koji je na kraju doveo do njegove epistemoloske kritike sociologije i antropologije" (Jenkins 2002: 26). Sam Burdije o tome govori na vise mesta (Bourdieu 1986; 1994; 1997; 2004). U posthumno objavljenoj "autoanalizi" pise da je terenski rad u Alziru, kao i manje-vise istovremeni u njegovom rodnom Bearnu, imao za njega znacaj "inicijacije", jer je, koliko "rad na drustvenom svetu", isto toliko predstavljao i "rad na samome sebi" (Bourdieu 2004: 78).22

I Gerc je vise puta otvoreno priznao (npr. "Predgovor", u Geertz 1971: vi) da je za njega terenski rad bio formativan u intelektualnom i svakom drugom pogledu, da je iz njega crpeo hipoteze, a cesto i cele obrasce u interpretativnoj analizi proucavanih kultura i drustava. Stoga je Gerc, sopstvenim recima, "od pocetka do kraja" etnograf i etnografski pisac, a ne analiticar sistema (2000c: x).

Istovremeno, kad su na terenu, i Gerc i Burdije zauzimaju stav koji bi se mogao nazvati "istrazivackom skromnoscu": izrazito anti-zapadnocentricni, oni postuju clanove istrazivane zajednice, imaju osecaj odgovornosti prema njima i osetljivost za politicke implikacije i posledice njihovog istrazivanja po svoj predmet.

U predgovoru za jednu od alzirskih knjiga (zasebno objavljen kao Bourdieu 2003b), Burdije odbacuje stav Misela Lerisa [Michel Leiris] o nemogucnosti bavljenja naukom u kolonijalnim uslovima. Ukazujuci na mogucu paralelu sa istrazivanjem u okviru klasno podeljenih modernih drustava, Burdije ideju "ciste nauke" naziva opasnom iluzijom. Iz neporecive cinjenice da se etnografija odvija na pozadini kolonijalnog sistema, za etnografa sledi - nasuprot Lerisovoj moralnoj zabrinutosti - ne eticki vec naucni imperativ: da nikada ne zaboravi da se sve na sta tokom istrazivanja naiðe mora sagledati u svetlu egzistencijalne situacije kolonizovanog, koja je odreðena drustvenim i ekonomskim silama daleko izvan njegovog domasaja i kontrole; "u tome je istinska odgovornost etnografa" (2003b: 14).

Gerc takoðe nije verovao u ideju "ciste nauke", ali jeste verovao u ono sto se moze nazvati "odgovornoscu" naucnog metoda i posedovao svest o moralnoj odgovornosti drustvenog naucnika. Te ideje vodilje, koje su istovremeno naucni i eticki imperativi u njegovom radu, poticu iz jedne drugacije intelektualne i politicke tradicije nego kod Burdijea: iz americkog liberalizma i djuijevskog [Dewey] filozofskog pragmatizma. Buduci da je za Gerca misljenje javni drustveni cin, ono je i "moralni cin", a nauka je, jasno, "vid delanja".

Manje ili vise elaborirani komentari o posledicama politickog repozicioniranja i dekolonizacije nakon Drugog svetskog rata na predmet antropoloskih proucavanja i nacin njihovog sprovoðenja, posebno kada je rec o proucavanjima u "starim drustvima i novim drzavama" (Geertz, ed. 1963), postoje u mnogim njegovim delima, a jedan je esej (iz 1968, u: Geertz 2000b) i eksplicitno posvecen promisljanju inherentnih aspekata terenskog istrazivanja cije je znacenje prevashodno eticko i eventualno politicko. Gerc tu razmatra dve "eticke dimenzije" svog (a verovatno i bilo cijeg) terenskog rada u postkolonijalnim drzavama koje su nedavno stekle nezavisnost: raskorak izmeðu mogucnosti naucnog dijagnostikovanja drustvenih problema i prakticnih mogucnosti da se oni rese (na primeru projektovanih ciljeva i efekata zemljisne reforme u Indoneziji i Maroku); i inherentnu moralnu napetost izmeðu istrazivaca i subjekta u okviru terenske situacije. Cilj mu je pri tom da doprinese rasprsivanju iluzija o tome sta je drustvena nauka kao "vid delanja" (Geertz 2000d).

Ova razmisljanja su i primer njegovog shvatanja antropoloske refleksivnosti "na delu": iako se zasnivaju na njegovim iskustvima u Indoneziji i Maroku, ona imaju impersonalan i takoreci univerzalan znacaj. To je jos jedna ilustracija Gercove skrupuloznosti i doslednosti u nastojanju da poveze subjektivno i objektivno, konkretno i apstraktno, partikularno i univerzalno, praksu i diskurs, uvek polazeci od stvarnog drustveno-kulturnog konteksta intersubjektivne komunikacije, kao polja "akcije" i analitickog predmeta.

Na pozadini ove zajednicke posvecenosti empirijskom, odbojan stav koji su i Gerc i Burdije gajili prema tzv. "velikoj teoriji" nece doci kao iznenaðenje. Obojica su se - na sasvim eksplicitan nacin - klonili razvijanja teorije kao takve, kao zasebne specijalnosti, koja je sama sebi svrha. Doduse, Burdije je na kraju ipak razvio nesto nalik na sveobuhvatnu teorijsku koncepciju, sto se za Gerca ne moze reci.23 On jeste teoreticar, ali iskljucivo na delu: on pokazuje primerom i iskazuje se kroz svoje studije slucaja (o tome v. i Smith 2008). Ne zanima ga stvaranje opste teorije o bilo cemu, niti "prakticne epistemologije", pa cak ni "uputstva za upotrebu", tj. primenu interpretativne analize. Posto je (izgleda da je od samog pocetka tome bio nesklon) odustao od rada na stvaranju "formule" za svoj interpretativni metod, Gerc se, za razliku od Burdijea, moze smatrati "individualistom". Bilo kako bilo, obojica dele stav da su eksplicitne formulacije teorije intrinsicno nepotpune, da njihova svrha jedino moze biti bolje istrazivanje, bolje saznavanje sveta, te da se one mogu razvijati jedino u neprestanom suceljavanju i sadejstvu sa empirijskim podacima.24

Fraza "terenski rad u filozofiji", koja izvorno potice od Dzona Ostina [John Austin] (kod Burdijea eksplicitno uvedeno u: Bourdieu 1987a), moze se primeniti na oba nasa autora: ponovo na neobicno slican nacin, objasnjavali su kako, upustajuci se u terenski rad, oni zapravo pokusavaju da filozofska pitanja istraze empirijski, umesto spekulativno i apstraktno. U formulaciji Rabinova, koji je prvi uocio ovo podudaranje, to je stav po kojem se tradicionalnim filozofskim problemima u modernom svetu moze pristupiti jedino kroz socioloski posredovano razumevanje procesa proizvodnje znanja (Rabinow 2007a : xv-xvi).25

Obojica imaju profesionalno zaleðe u filozofiji (Gerc i u humanistici, a diplomirao je na filozofskoj temi), ali su dosta rano zakljucili da im klasicni filozofski model ne odgovara. Gerc je u naknadnoj rekonstrukciji svog puta (Geertz 2000c: xii) napomenuo da je jos ranih pedesetih godina bio "umoran od klizanja po kantovskom, dekartovskom i hegelovskom ledu", a ohrabrenje za svoju nameru da "izaðe iz boce" u svet dobio je u pouci sto mu je ponudio pozni Vitgenstajn: "nazad na rapavo tle".26

Burdije je, kao sto je receno, iz filozofije "pobegao" zahvaljujuci etnografskom angazmanu u Alziru, no i bez toga vec je uveliko bio nezadovoljan filozofijom, pogotovo u njenom tada dominantnom vidu sartrovskog [Sartre] egzistencijalizma (sire u: Bourdieu 1987, 2004). O sebi je pisao kako je rano razvio sklonost da filozofska pitanja sagledava kao ukotvljene, kontekstualizovane fenomene: jos dok je sebe dozivljavao kao filozofa, poceo je da se bavi «'fenomenologijom afektivnog zivota' ... nastojeci da pomiri[m] svoju teznju ka strogosti sa filozofskim istrazivanjem" (Bourdieu 1987a: 16). Odnosno, kako Derek Robins sazima, "Burdije se zanimao za susrete izmeðu kulturâ olicenih u osobama, a ne za kulture same po sebi" (Robbins 2005: 15).

O susretu izmeðu antropologije i filozofije, dveju disciplina koje su sumnjicave jedna prema drugoj, od kojih ni jedna nije jasno definisana, a obe su upucene na "totalitet" ljudskog zivota i misljenja, Gerc najvise pise u zbirci eseja Dostupno svetlo: antropoloska razmisljanja na filozofske teme (Geertz 2000b). U toj knjizi, on tezi i da izvesna filozofska pitanja koja su ga zanimala od pocetka - kao sto su, recimo, uloga ideja u ponasanju, znacenje znacenja i slicno - razvije "empirijski", a ne samo konceptualno, tj. da ih konkretizuje u svetlu antropoloskoetnografskog materijala (2000c: x).

Kao student filozofa Dzordza Gajgera (George Geiger, Djuijev ðak) na Koledzu Antioh, Gerc je isprva verovao da ce i sam napraviti karijeru filozofa, da bi nakon susreta s antropologijom i drustvenim naukama na Harvardu odustao od toga, jer je zakljucio da filozofskim problemima nedostaje empirijsko istrazivanje. Desetak godina kasnije, kada je bio spreman da primi poruku velikog buntovnika, poznog Vitgenstajna, koga je voleo da naziva jednim od svojih "majstora", shvatio je da je moguce povezati predmet svog antropoloskog rada, tj. proucavanje singularnosti nacina zivota i misljenja drugih ljudi, sa ispitivanjem strukture i smisla ljudskog iskustva. Vitgenstajnov napad na ideju privatnog jezika, iznosenje misli iz njene pecine u glavi na javni trg, gde se ona moze posmatrati, pojmovi jezicke igre kao skupa postupaka i forme zivota ljudi u komunikaciji, aforizmi "slediti pravilo"27, "ne traziti znacenje, traziti upotrebu", "ceo jedan oblak filozofije kondenzovan u kapljicu jezikoslovlja" (Vitgenstajn 1980: 249), "govoriti i pokazivati", "porodicna slicnost", "Nas je slika zarobila" (ibid: 81) itd., cinili su deo nemilosrdne i prodorne kritike filozofije, kritike koja je, kako kaze Gerc, smanjila jaz izmeðu nje i izlaska u svet (Geertz 2000c: xii).

5) Postpozitivizam i anti-postmodernizam. U istom ovom kontekstu - shvatanja terenskog rada i konstrukcije i objekta i subjekta istrazivanja, kao i njihovog meðusobnog odnosa -moze se reci jos nesto: i Gerc i Burdije spadaju meðu postpozitiviste. Iako su bili vezani "pupcanom vrpcom" za teren, obojica su smatrali da predmeti naucnog posmatranja nisu unapred dati vec ih konstruise posmatrac, a da je njegovo/njeno opazanje "uvek vec", kako se to kaze u poststrukturalistickom zargonu, prozeto i oblikovano teorijskim opredeljenjima. Nema, dakle, "cistog" naucnog znanja. Za obojicu, drustvenonaucno znanje je uvek uslovno i uslovljeno, procesualno, "pozicionirano", situirano u konkretne drustvene i kulturne okolnosti.

S time je u vezi i odlucan antiesencijalizam koji je bio temeljna odrednica pristupa i Gerca i Burdijea. Nijedan od njih ne postulira nikakvu "ljudsku prirodu", i uopste, sve kategorije drustvenonaucne analize razumevaju istoricno, kontekstualno, ne zaboravljajuci na procese njihovog iznicanja u konkretnim drustvenim i kulturnim okolnostima. Dok Gerc, eventualno, ide korak dalje u svom doslednom kulturnom relativizmu28, a Burdije ima snazniju univerzalisticku notu usled svoje hiperosetljivosti na dominaciju - razlika na koju cemo se vratiti na kraju ovog ogleda - za obojicu vazi da su potrebu za finim podesavanjem vlastite aparature u svakom istrazivackom slucaju jednostavno podrazumevali.

U isto vreme, taj (umereni) skepticizam nikada ih nije sprecavao da budu, u jednom bazicnom smislu, "realisti" u pogledu istrazivacke prakse, kao postupka koji moze da generise relevantno znanje o subjektima u stvarnome svetu. Ne iznenaðuje, stoga, da su gajili i slicnu antipatiju prema postmodernizmu: prema njegovom dekonstruisanju svake pomisli o "stvarnosti", njegovom iracionalizmu i subjektivizmu, njegovoj opsesiji istrazivacevim "ja" i pratecim trendom "ispovedne etnografije", njegovoj proliferaciji "narativa" koji se tretiraju kao ravnopravni. Na ovo poklapanje ukazuje i sam Burdije, s odobravanjem citirajuci - i to je, koliko nam je poznato, jedna i jedina pozitivna uzajamna referenca - podsmesljivi izraz "dnevnicka bolest" kojim Gerc etiketira ovaj pravac u Antropolog kao pisac.29

U izvesnom smislu, obojica su, dakle, bili pomalo "staromodni" naucnici. Ili se, bar, ovoliko moze reci: obojica su bili, uprkos svim svojim relativizacijama, u dubini duse - modernisti. I Gerc i Burdije veruju u mogucnost i smislenost drustvenonaucnog poduhvata, jednog disciplinovanog i promisljenog sticanja sve dubljeg - premda nikad potpunog, a jos manje apsolutnog - znanja o svetu u kojem ljudi zive, odnosno sveta koji velikim delom ljudi sami stvaraju.

6) Refleksivnost. Konacno, kao drustveni naucnici na delu, ni Gerc ni Burdije ne uzimaju svoju profesionalnu delatnost "tek tako", kao nesto unapred jasno i samorazumljivo. Delom iz postpozitivizma, delom iz terenske skromnosti, a delom iz erudicije koja ih je obojicu krasila, potekao je veoma veliki znacaj koji refleksivnost poprima u njihovim pristupima. Iako je artikulisu na razlicite nacine, obojica smatraju da je promisljanje toga sto se radi, i na koji nacin se radi, neizostavan deo samog njihovog posla.

Gercovo shvatanje refleksivnosti najsire je prikazano u dvema njegovim knjigama. Prva, Posle cinjenice: Dve zemlje, cetiri decenije, jedan antropolog (Geertz 1995), vec samim svojim naslovom (After the Fact) izrazava postpozitivisticku kritiku empirijskog realizma, odnosno korespondencijske teorije. U toj knjizi Gerc nastoji da rekonceptualizuje svoj pristup reprezentaciji, da se "situira" u svom tekstu o drugima, da ucini vidljivim istrazivaca kao "pozicioniranog posmatraca" u slici koju gradi o njima - ali niposto ne u formi "ispovedne antropologije".

Druga je Gercovo delo o pisanju drugih antropologa, Antropolog kao pisac (Gerc 2010), u kojoj sa interpretativnom, ali i spisateljskom virtuoznoscu Gerc predocava razlicite knjizevne etose modernih antropoloskih klasika (Levi-Stros, Malinovski [Malinowski], Evans-Pricard [Evans-Pritchard] i Rut Benedikt [Ruth Benedict]) i, posebno, zanrove i retoricke strategije u njihovom pisanju kojima se postize efekat uverljivosti, svojstven najboljoj tradiciji knjizevnog i etnografskog realizma. Premda inspiracija za ovaj intepretativni poduhvat potice od americke "nove kritike" (Kenet Berk [Kenneth Burke]) i donekle francuskog poststrukturalizma (Rolan Bart i Misel Fuko [Michel Foucault]), cini nam se da ga je moguce podvesti i pod koncept hermeneutike kao "prakticke filozofije". Slicno Gadameru, Gerc ne veruje da postoji "potpuno proziran tekst ili potpuno iscrpiv interes" u objasnjavanju i razumevanju tekstova ili dozivljaja sveta; buduci da niciji iskazi ne padaju s neba, u svakom konkretnom slucaju mora se postaviti pitanje "zbog cega su izreceni i na koji nacin predstavljaju odgovore na nesto" (Gadamer 2000: 63-64).

Uprkos odbojnosti prema strukturalizmu kao hiperracionalistickoj antropoloskoj paradigmi i intelektualistickoj filozofiji, njegovo knjizevno i intratekstualno citanje rezultira revizionistickim tumacenjem Levi-Strosovog "zatvorenog" diskursa, opusa i teorijskog projekta, u kojem Tuzni tropi (1955) sada imaju sredisnje mesto kao "strateska knjiga" i "kosmicko jaje" strukturalizma. No, kada je rec o novom trendu eksperimentalnog etnografskog pisanja iz pera mlaðih autora kao sto su Rabinov, Dvajer [Dwyer], Krapancano [Crapanzano], Tajler [Tyler] i drugi tokom 1970ih i 1980ih, Gerc je iskazao veliku dozu skepse u pogledu njegovih stvarnih efekata, pa i opravdanosti. Mozda i zbog sto su ga mnogi u antropologiji smatrali njihovim "saucesnikom", direktno ili indirektno odgovornim, u smislu da je bas on svojim inovativnim i imaginativnim pisanjem ili naprosto nestandardnim stilom inspirisao, odnosno podstrekao talas postmodernizma u americkoj akademskoj sredini.

Nas je utisak da je Gerc u izvesnoj meri ambivalentan: skepticizam prema etnografskom radu mlaðe generacije kolega, od kojih su neki bili njegovi dojucerasnji studenti, manifestuje se kao kriticko-ironijski otklon od vrste etnografskog teksta koji je previse monoloski (zasicen glasom samog autora), koji obiluje dijalozima ("transkript-etnografija") ili voluntaristickim opisima slucajnih susreta i partikularnih dogaðaja, odnosno, otklon od otvoreno ili prikriveno "subverzivnih" tekstova u kojima se podriva autoritet zapadnog antropologa i kredibilitet (epistemoloski i eticki) etnografski stvorenog antropoloskog "znanja" o drugima. Ove potonje video je kao izraz progresivne "postmoderne sumnje u sebe" i njome indukovane epistemoloske i moralne "hipohondrije" u postkolonijalnom periodu, koja, u najgorem ishodu, vodi blokadi redovnog antropolosko-etnografskog rada. Meðutim, kako se priblizava kraju knjige, on sâm afirmise stav o neminovnosti eksperimentisanja u etnografskom istrazivanju i pisanju radi iznalazenja novih retorickih i konceptualnih sredstava, formi teksta i imaginativnih tumacenja, koji ce biti primereni savremenim uslovima, fenomenima i problemima. Naizgled paradoksalno, Gerc u svom shvatanju i praktikovanju antropologije izmiruje zahteve realizma i konstrukcionizma. Uprkos svojoj fluidnoj istoriji, epizodi "saucesnistva" sa kolonijalizmom i nepostojanju bilo kakvog savremenog disciplinarnog konsenzusa u pogledu predmeta, teorije i metoda, antropologija je, po njegovom uverenju, odrziva pod uslovom da prakticari nastave da neguju svest o njenoj legitimnosti, znacaju terenskoistrazivacke prakse i sopstvenoj intelektualnoj i etickoj odgovornosti, koja ukljucuje promisljeno zauzimanje stava nepristrasnosti prema predmetu i subjektima proucavanja, te sposobnost za racionalan dijalog, konstruktivnu (samo)kritiku i umerenu "dozu" refleksivnosti.

Ova Gercova knjiga, u kojoj se on distancira kako od previse "samouverenih", autoritativnih diskursa u tradiciji realizma, tako i od previse kolebljivih ili zabrinutih glasova postmodernih narativista ("Da li je to na mestu?", "Ko smo mi da opisujemo njih?", Gerc 2010: 154), bila je meta razlicitih, pa i suprotnih kritika. Interpretativni antropolozi su prigovarali da nije dovoljno radikalna u kritici evrocentrizma, logocentrizma, aistoricnosti i empirijskog realizma kod prikazanih autora; knjizevni kriticari su tvrdili da primenjuje jednu zastarelu, ogranicenu koncepciju knjizevne kritike i retorike, previse usredsreðenu na tekst kao tekst, a premalo na komunikaciju izmeðu teksta i referentnog sveta (pisaca, citalaca i subjekata); a neki su - poput Burdijea, ali ne samo njega - u ovoj knjizi videli Gercovo opasno priblizavanje strategijama kritikovanih postmodernista, gde se proizvodnjom viska price prikriva izostanak istinske refleksivnosti istrazivaca.

Tako Burdije, u tekstu o "ucesnickoj objektivaciji", sto je oznaka za njegovo shvatanje refleksivnosti, pise kako ono "nema mnogo toga zajednickog sa 'tekstualnom refleksivnoscu' i svim onim lazno istancanim razmatranjima 'hermeneutickog procesa kulturne interpretacije' i konstruisanja stvarnosti putem etnografskog belezenja. Zaista, ono je po svemu suprotno naivnom posmatranju posmatraca koje, kod Markusa i Fisera [Marcus, Fisher] ili Rozalda [Rosaldo], pa cak i Gerca ..., stavlja laka zadovoljstva samoispitivanja na mesto metodickog suocavanja sa grubim realnostima terena" (Bourdieu 2003a: 282, kurziv dodat).30 Ono sto Burdije, naprotiv, predlaze, "objektivacija subjekta objektivacije", trazi od istrazivaca da preispita i sebe samog, drustveno-istorijsko-kulturne uslove svog formiranja i odlaska na teren, a najvise od svega, uslove mogucnosti svog apstraktnog, teorijskog odnosenja prema praksi, koje sami subjekti te prakse nikako ne mogu sebi dozvoliti, a koje na vrstu znanja o toj praksi presudno i neopozivo utice. "Nisam zeleo da posmatram posmatraca u njegovoj partikularnosti ... vec da posmatram efekte koje polozaj posmatraca stvara po posmatranje, po opis onoga sto se posmatra. Takoðe sam zeleo da otkrijem sve one pretpostavke inherentne ovoj teorijskoj pozi, kao viziji koja je spoljasnja, daleka, udaljena, ili naprosto neprakticna, neangazovana, bezinteresna" (Lamaison and Bourdieu 1986: 111). Postoji citava jedna provalija, kaze Burdije, izmeðu prakticnog resavanja prakticnog problema - na primer, kako pronaci adekvatnog bracnog druga za svoje dete - i posmatranja tih odluka sa strane, kako bi se izgradio njihov teorijski model. "Ucesnicka objektivacija", sagledavajuci naucnog subjekta u kontekstu njegovog polja, odnosno svih drustvenih uslova koji su ga proizveli kao naucnika i doveli bas na taj teren i pred tu temu proucavanja, "u svakom je pogledu suprotna samopovlaðujucem, intimistickom osvrtu na singularnu, privatnu osobu antropologa" (2003a: 283).

Za Gerca, pak, terenski rad je obrazovno iskustvo, proces ucenja koji se nikada, cak ni pod najboljim uslovima, ne zavrsava. Moralna asimetrija koja je ugraðena u terensku situaciju stvara ogroman pritisak na obe strane, i istrazivaca i informanta, i iluziju da je ostvarenje njihovih ciljeva blizu i zajamceno. Asimetrija se ne moze u potpunosti izbeci jer cini deo eticki ambivalentnog karaktera situacije kao takve. U osnovi uspesnog antropoloskog istrazivanja na terenu lezi fikcija (fikcija, a ne laz) koja nikada nije u potpunosti uverljiva ni za jednog ucesnika, sto to istrazivanje, shvaceno kao vid delanja, cini "ironicnim" (Geertz 2000d: 37). Prihvatanje toga da su moralna napetost i ambivalencija implicitne u susretu izmeðu antropologa i informanta, a da je ipak moguce prenebregnuti ih u sopstvenim postupcima i stavovima, to je ono sto se trazi od obe strane da bi njihov susret bio autentican, da bi se on uopste dogodio.

Za Gerca, "nepristrasnost", "relativizam" i "naucni metod" nisu puke lozinke vec konkretni cinovi koje vrse stvarne osobe u specificnim drustvenim uslovima. Ocrtavajuci stanoviste koje je u osnovnim crtama uporedivo s Burdijeovim, iako je drugacije formulisano, Gerc pise da nepristrasnost nije isto sto i nezainteresovanost ili ravnodusnost, kao sto se cesto misli; ona nije posledica bezosecajnosti, nesposobnosti da se razumeju osecanja drugih ljudi ili moralnog vakuuma u kojem se istrazivanje odvija. Ona je rezultat podvrgavanja profesionalnoj etici. Specificnost naucne etike u drustvenim proucavanjima lezi u teskocama koje su inherentne situaciji samog istrazivanja, a koje se u sustini svode na pitanje kako u isto vreme biti empatican akter u mnostvu svakodnevnih drustvenih situacija i nepristrasan posmatrac. Antropolog mora da posmatra drustvo kao objekat i da ga dozivi iz pozicije subjekta; zbog toga, njegov naucni rad objedinjuje dve fundamentalne orijentacije prema stvarnosti: empaticno ucestvovanje/posmatranje i racionalan analiticki pristup. Terenski rad je osoben i po tome sto dovodi do zamagljivanja granica izmeðu profesionalnog i privatnog zivota samog istrazivaca. Kod kuce, antropolog moze da obavlja svoj posao manje-vise kao i drugi strucnjaci, nastojeci da se pridrzava etickih nacela za pisacim stolom ili na podijumu za govornicom, ali na terenu, on (ona) "mora da nauci da zivi i misli istovremeno" (2000d: 39). Zbog toga, naucna etika nije neko apstraktno podrucje nacela nezavisnih od zivota i delanja, vec je prakticno pitanje. Subjektivizam i njegova suprotnost scijentizam, za Gerca, nisu norme u nauci, vec samo razliciti simptomi "patologije nauke" ili vidovi "bekstva" iz nepodnosljive napetosti koja se na neki nacin mora razresiti - potiskivanjem racionalnosti u slucaju prvog, odnosno "ljudske" dimenzije terenskog istrazivanja u slucaju drugog (ibid., 40).

Zakljucak: nenaucene lekcije

Nasa zakljucna teza bice da su nasa dvojica junaka mogli dosta toga da nauce jedan od drugog, da su to sebi dopustili, kao i da su te pouke mogle da im pomognu u prevazilazenju nekih manjkavosti u njihovim koncepcijama.

Kod Gerca, otvorenost za Burdijeove ideje mogla je da ublazi njegovu cesto kritikovanu sklonost da kulturna znacenja posmatra kao homogeno i nedeljivo "Znacenje", unutar kojeg se ne razaznaju razlike po osnovi rodne i rasne pripadnosti, starosti ili klasne stratifikacije. Za razliku od Burdijea, on nije verovao da postoji univerzalna mera za drustvenu pravdu i nepravdu, stepen eksploatacije, ili valjanost politickog sistema; nije sebi predocavao mogucnost "dobrog drustva" niti je smatrao da, kao naucnik, treba da doprinese njegovom ostvarenju. Kao sto Fred Inglis (2000) rece, njegov stav je stav "komicara".31 Vecina kriticara Gercove interpretativne paradigme zamera mu zbog monoloskog karaktera njegove etnografske antropologije i zbog depolitizovanog pristupa znacenju, sto postaje glavni kamen spoticanja u njegovoj kulturnoj analizi "Drugog" (tj. drugih drustava, zivotnih formi, etosa i pogleda na svet). Gercovi kriticki citaoci - i neomarksisti (Solti [Scholte], Asad, Kising [Keesing], Rouzberi [Roseberry]) i interpretativisti (Fabijan [Fabian], Ortner) - eventualno mu priznaju doprinos "poetici moci", ali ne i "politici moci" (o tome vise u: Gorunovic 2011).

Burdije je, s druge strane, mogao imati koristi od inkorporiranja neceg od Gercove interpretativne suptilnosti, kako bi unapredio sopstvenu hermeneutiku: ova je, uprkos vaznosti na nivou proklamacije, do kraja ostala krzljav aspekt Burdijeovog istrazivackog postupka. Detaljna paznja prema nijansama i dinamici znacenja "na licu mesta", u samoj drustvenoj stvarnosti, iako su je opste teorijske postavke dopustale, pa cak i nalagale, nikada nije bila Burdijeova jaca strana, vec se cesto dogaðalo da ishod hermeneuticke analize bude ocekivan i repetitivan. Nedostajala mu je, kako Aleksander i Smit kazu, "kulturna muzikalnost" (Alexander and Smith 2003). Nadalje, ozbiljnije odnosenje prema kulturnoj relativnosti kao jednom od pitanja sine qua non savremene drustvene teorije omogucilo bi Burdijeu da pruzi manje materijala kriticarima koji, poput Bruna Latura (Latour 2006), tvrde da kod njega "dominacija", "simbolicko nasilje" i drugi pojmovi funkcionisu kao "koncepti-buldozeri", sravnjujuci sa zemljom svaku nesamerljivost izmeðu kontekstâ i situacijâ.

Istina, na ovo se uvek moze reci da bi se, sa tim lekcijama meðusobno razmenjenim i takvim poukama ugraðenim u vlastite teorijske koncepcije, same te koncepcije pretvorile u nesto drugo - nesto sto njihovi tvorci mozda nisu zeleli. Burdijeova politicka poruka bila bi na neki nacin razblazena, Gercova relativisticka gipkost morala bi se malo skrutiti. Mozda su se upravo zbog toga opredelili da jedan drugoga ne saslusaju; a mozda su njihovi motivi bili manje naucne a vise licne prirode, u vidu kakve licne omraze. Kako god bilo, nista ne sprecava nas, njihove danasnje citaoce i tumace, da ih koristimo na nacin koji je predlozen u ovom tekstu. Teorijske ideje, jednom pustene na naucnu agoru, pocinju da zive svojim zivotom.

Footnote

3 Ovaj tekst je nastao kao rezultat rada na projektima "Politike drustvenog pamcenja i nacionalnog identiteta" (br. 179049) i "Antropolosko proucavanje Srbije: Od kulturnog nasleða do modernog drustva" (br. 177035), koje finansira Ministarstvo prosvete, nauke i tehnolosko razvoja Republike Srbije.

4 Delimicni izuzeci su dva kratka, davnasnja teksta, Joseph (1980) i Lee (1988). U oba slucaja, meðutim, stanovista Gerca i Burdijea su prikazana jedno za drugim, kao dve zasebne celine, pre nego unakrsno i problemski, tako da dublje poreðenje izostaje.

5 Dok je Gercu prebacivano sto nije ulozio nikakav napor da ustanovi "gercovsku" antropologiju u institucionalnom smislu, Burdijeu se pripisuje harizmatsko vladanje svojim serklom, forsiranje istomisljenistva i teznja ka dominaciji francuskom sociologijom (npr. Heinich 2007; Encrevé et Lagrave /s.l.d./ 2003). Na ovu temu cemo se jos vratiti.

6 Kasnije ukljucen u americko izdanje povodom 30. godisnjice kao "Pogovor" (Bourdieu 2007).

7 Ovome odmah mozemo parirati uz pomoc Aleksanderovog (Alexander 2008: 159) argumenta da je Gercovo navodno privilegovanje "mikro" i "lokalnog", ateorijske empirije i ciste deskripcije pogresna predstava koja se duguje, s jedne strane, okolnosti da je on svoju koncepciju gradio u protivstavu prema makroteoriji Levi-Strosa [Claude Lévi-Strauss] i Parsonsa, a s druge strane delovanju mnostva epigona koji su "gustim opisom" pravdali spustanje antropologije na nivo akademskog zurnalizma. Slican stav zauzima se i u Gorunovic (2011: 156), gde se tvrdi da je Gerc uvek tezio komparativizmu, tako da za njega interpretacije stvorene na jednom mestu imaju opstiju eksplanatornu vrednost ako se mogu primeniti i na neka druga mesta u svetu. Njih ne preporucuju njihovi "izvori", tj. materijal na osnovu kojih su stvorene vec njihova mogucnost da kazu jos nesto, o drugim situacijama, dogaðajima i procesima.

8 Up. u Paskalovskim meditacijama: "Obicno se ignorise cinjenica da opis opisâ ili spontanih teorija i sam pretpostavlja sholasticki raskid sa posmatranom aktivnoscu, koji treba upisati u teoriju; i da naizgled skromne i nepretenciozne forme naucnog rada, kao sto je thick description, impliciraju i namecu stvarnosti jedan unapred utvrðeni modus konstruisanja koji nije nista drugo do sholasticka vizija sveta: jasno je da u svom 'gustom opisu' borbe petlova Gerc 'velikodusno' pripisuje Balinezanima jedan hermeneuticki i esteticki pogled koji je, zapravo, njegov sopstveni. Nije, stoga, cudno sto Gerc, posto nije eksplicitno uveo u svoj opis drustvenog sveta tu 'literarizaciju' kojoj ga njegov opis podvrgava, tera svoju gresku necinjenja do kraja, izjavljujuci u predgovoru Tumacenju kultura, protivno svakom razlogu, da drustveni svet i splet drustvenih odnosa i cinjenica nisu nista drugo do 'tekstovi'" (Bourdieu 1997: 66-67).

9 Treba odmah reci da ovde stizemo do prve granice paralele koju pokusavamo da povucemo: za razliku od Burdijea, ciji je stil pisanja notorno zakucast,opremljen svom teskom artiljerijom naucnog zanra i nepopustljivo ozbiljan, Gerc pise (prividno) lako i leprsavo, jednim nestandardnim, narativnim, metaforicnim, aluzivnim stilom. Iza ovog stila kriju se znatna tezina i ozbiljnost, a tumac je stavljen na muke, jer Gerca cesto treba "prevoditi" u jedan konvencionalniji akademski idiom, pogotovo kad je rec o epistemoloskim temama. Da bi se drugima prenelo "sta znaci biti antropolog" negde u svetu, smatrao je Gerc, uobicajeni predgovori, pogovori i fotografije krajnje su neadekvatna sredstva, zato sto marginalizuju ono najvaznije; za to mnogo bolje mogu da posluze anegdote, parabole i price: mininarativi sa naratorom u njima (Geertz 1995: 65).

10 Na primer: "Ova apsurdna podela, koja nema bas nikakve osnove osim istorijske, i tipicni je proizvod 'akademske reprodukcije', pogoduje nekontrolisanom preuzimanju i uopstavanju, sprecavajuci istinsko meðusobno oploðavanje" (Bourdieu 1988: 778).

11 Gerc je - eto jos jednog podudaranja - bio dobitnik iste nagrade za 1983. godinu.

12 "Ako sam se, dakle, uvek trudio da pomirim antropologiju [u francuskoj verziji teksta na ovom mestu stoji: ethnologie, prim.I.S. i G.G] i sociologiju, to je zato sto sam duboko ubeðen da se ova po nauku stetna podela mora odbaciti i ukinuti; ali i zato sto je to bio nacin da ublazim bolni, nikad sasvim prevaziðeni rascep izmeðu dva dela mene samog, kao i protivrecnosti i napetosti koje on unosi u moju naucnu praksu, a mozda i u sav moj zivot. .. Ne mogu a da ne prizeljkujem da vidim jedinstvo nauka o coveku pod barjakom jedne Antropologije koja, na svim jezicima sveta, oznacava ono sto danas razumemo pod etnologijom i sociologijom" (Bourdieu 2003a: 292).

13 Ukazacemo, uzgred, na jednu povezanu teorijsku poentu. Dzefri Aleksander, kritikujuci kod Gerca nesto sto u svetlu njegovog sopstvenog projekta "kulturne sociologije" predstavlja manu, nenamerno pravi i dodatni korak u ovom priblizavanju. Aleksander, naime, smatra da Gerc u indonezanskim studijama izneverava kulturnu analizu u strogom smislu i priblizava se materijalistickoj sociologiji - na primer, borbu petlova ne prikazuje kao (relativno) autonomnu kulturnu strukturu nego kao odraz borbe oko statusa (drustvenog, politickog, seksualnog) statusa. Ziza istrazivanja tako vise nije na kulturnim obrascima vec na "neformalnoj logici stvarnog zivota" (Alexander 1987: 326-327). Ako je ovo tacno, onda je Gerc jos davno dospeo na pozicije sasvim bliske Burdijeovim.

14 Sto se tice Gerca, ova kvalifikacija vazi i za njegov rad u Indoneziji. Sto se tice Burdijea, znacaj modernizacije u njegovim studijama alzirskog drustva prikazuje i Jenkins (2002: 11). Slicnost njihovih pristupa tokom rada u Magrebu, kao i rezultata do kojih su dosli, dobro uocava Inglis (2000: 145).

15 Osim sto je alzirsku graðu decenijama crpeo pri razvijanju svojih teorijskih i epistemoloskih teza, Burdije je o samom tom drustvu objavio nekoliko knjiga: Sociologija Alzira (1961); Alzir 1960: ekonomske strukture i vremenske strukture (1977); Rad i radnici u Alziru (sa A.Darbelom, Z.P.Riveom i S.Sebelom, 1963); Iskorenjivanje: kriza tradicionalne poljoprivrede u Alziru (sa A.Sajadom, 1964).

16 Ovde je relevantan jedan rani tekst u kojem Burdije jasno odaje priznanje strukturalizmu kao svojevrsnoj epistemoloskoj revoluciji i istovremeno nagovestava pravac kojim ce ga napustiti (Bourdieu 1968).

17 To je mozda bio i jedan od razloga da ga naucnoj tradiciji skloniji antropolozi, bar u pocetku, svrstaju meðu postmoderniste i hiperrelativiste.

18 Ne treba, meðutim, gubiti iz vida da je za Burdijeovo konceptualizovanje "prakse" kao spasa iz strukturalisticke staticnosti jednako vazno nadahnuce doslo iz Marksovih Teza o Fojerbahu.

19 Na primer, u Paskalovskim meditacijama, najzrelijoj verziji Burdijeove teorijske koncepcije (Bourdieu 1997), Vitgenstajn je jedan od najcitiranijih meðu dvestotinak autora i to, za razliku od ostalih, bez izuzetka pozitivno. Ili, u vaznom eseju o "ucesnickoj objektivaciji" (Bourdieu 2003a), temi koja se - kao sto ce kasnije biti pokazano - moze smatrati samom srzi Burdijeovog shvatanja posla drustvenog naucnika, upravo je Vitgenstajn glavni argumentativni oslonac. U jednoj retrospektivi (Bourdieu 1987a: 19), Burdije doslovno kaze: "Vitgenstajn je, bez sumnje, filozof koji mi je bio najkorisniji u teskim trenucima. On je neka vrsta spasioca u vreme velike intelektualne nevolje - kada treba dovesti u pitanje ociglednosti... ili reci stvari koje su jednostavne, a opet gotovo neizrecive".

20 Jos u svom davnasnjem programskom tekstu, "Kultura u akciji" (Swidler 1986), Svidler obilato, i u slicnom duhu, citira Gerca. Stavise, ona jednako mnogo navodi i Burdijea, te ih zapravo obojicu na neki nacin tretira kao (proto) teoreticare prakse.

21 Ovo glediste nije opsteprihvaceno. Jedan od vaznih doprinositelja savremenoj artikulaciji pojma prakse, Andreas Rekvic, navodi Gercov "tekstualizam" kao jedan od tri glavna kontrapravca teoriji prakse (Reckwitz 2002). Slicno sudi i Ortner (2005), koja Gercu odrice "praksu", ali mu priznaje vecu osetljivost za "subjektivnost" no sto je pokazuju teoreticari prakse. Spor se, dakle, nastavlja, kao i oko toliko drugih pitanja u tumacenju Gercovog nasleða (v. Gorunovic 2010, 2011).

22 Sasvim slicno, u Paskalovskim meditacijama on pise: "Bez sumnje, distanca koju sam malo pomalo zauzeo prema filozofiji mnogo duguje onome sto zovemo slucajnostima zivota, narocito prinudnom boravku u Alziru, za koji se moze reci ... da je bio ishodiste mog 'poziva' etnologa, a potom sociologa" (1997: 53).

23 Ima, meðutim, razloga za skepsu i prema Gercovim deklaracijama o irelevantnosti teorije, kao sto je to nedavno iskazao Aleksander: "Kad u retrospektivi sagledamo njegov zivot i delo, jasno je da Gerc, istupajuci protiv teorije, upada u performativnu protivrecnost. Njegov antropoloski opus je duboko protkan maksimalno elaboriranim teorijskim idejama" (Alexander 2008: 165).

24 Recimo, Gerc: "Glavni teorijski doprinosi ne samo sto leze u specificnim studijama ... vec ih je veoma tesko apstrahovati iz takvih rasprava i integrisati ih u nesto sto bi se moglo nazvati 'teorijom kulture' kao takvom. Teorijske formulacije lebde tako nisko nad tumacenjima kojima upravljaju da ne vide mnogo smisla u necemu sto je van njih niti se za to mnogo zanimaju. To nije zato sto one nisu opste (ako nisu opste, nisu ni teorijske), vec zato sto se, postavljene nezavisno od svojih primena, cine ili kao opsta mesta ili prazne" (Gerc 1998 I: 39-40). Uporedi, sasvim slicno, Burdije: "Nikada nisam imao previse sklonosti za 'veliku teoriju'. ... Koliko mi se ne dopadaju zanimanja pretencioznih obecanja pretendenata koji hitaju da sednu za sto 'oceva osnivaca', toliko se naslaðujem delima u kojima je teorija, posto je poput vazduha koji udisemo, svuda i nigde, na krivini jedne napomene, u komentaru nekog starog teksta, pa i u samoj strukturi interpretativnog diskursa. To pronalazim u potpunosti u autorima koji znaju da uvrste najodlucnija teorijska pitanja u pazljivo voðenu empirijsku studiju, koji stvaraju primenjive pojmove..." (Burdije 2003: 253-254).

25 Rabinov pise: "Gerc, Levi-Stros, Bela [Bellah] i Burdije, svaki na svoj nacin, ponudili su originalne odgovore na pitanje kako tradicionalni filozofski rad kombinovati sa empirijskim istrazivanjem. Iako su se, grubo govoreci, slagali u pogledu problema, zestoko su se razilazili u pogledu resenja. ... Nazalost, iz njihovih razmena nije proisteklo bogzna sta, jer su se izvrgnule u polemiku, umesto u naucni napredak" (Rabinow 2007a: xvi).

26 Rec je o Vitgenstajnovim izrekama, br. 309: "Sta je tvoj cilj u filosofiji? - Da pokazem muvi izlaz iz flase za hvatanje muva", i br. 107: "Dospeli smo na poledicu gde nema trenja, gde su, prema tome, uslovi u neku ruku idealni, ali mi upravo zbog toga i ne mozemo da hodamo. Mi zelimo da hodamo: onda nam je potrebno trenje. Nazad na rapavo tle!" (Vitgenstajn 1980: 131 i 80).

27 Aforizam br. 199: "...Slediti pravilo, saopstiti nesto, zapovediti, igrati partiju saha - jesu navike (obicaji, institucije). Razumeti jednu recenicu znaci razumeti jedan jezik. Razumeti jedan jezik znaci ovladati jednom tehnikom"; br. 202: "Stoga je 'slediti pravilo' praksa" (Vitgenstajn 1980: 110 i 11).

28 Svoj Uvod za zbirku eseja Lokalno znanje zavrsava ovim recima: "Vidjeti sebe same kako nas vide drugi moze nam otvoriti oci. Vidjeti druge kao one koji s nama dijele zajednicku prirodu puka je pristojnost. A samo iz daleko tezeg pothvata sagledavanja nas samih meðu drugima, kao lokalnih primjeraka oblika koje lokalno ima ljudski zivot, kao slucajeva meðu slucajevima, kao svijeta meðu svijetovima, dolazi sirina uma, bez koje objektivnost postaje samohvala, a tolerancija laz. Ako interpretativna antropologija ima ikakav opci zadatak u svijetu, onda je on uvijek iznova poducavati tu tesko uhvatljivu istinu" (Geertz 2010d: 29).

29 "Brzo ce postati jasno da imam malo simpatija za ono sto Kliford Gerc ..., pozajmljujuci od Rolana Barta [Roland Barthes], naziva 'dnevnickom bolescu', za tu eksploziju narcizma koji se katkad granici s egzibicionizmom" (Bourdieu 2003a: 282). Ni na drugim mestima Burdije nije nezniji prema ovoj struji antropologije: "nihilisticko preispitivanje nauke", "narcisticki eskapizam" (1991: 385); "antinaucna upozorenja mistickih zagovornika emocionalnog stapanja" (1996: 18); "iznenadni napadi neizbirljive refleksivnosti koji su naveli neke antropologe da se stave na stranu filozofske esejistike u njenoj vecitoj borbi protiv same mogucnosti nauke o coveku" (1988: 775).

30 I nastavlja, jednako ostro, nazivajuci taj potez "pseudoradikalnom denuncijacijom etnografskog pisanja kao 'poetike i politike'", koji zamalo uspeva da potpuno obustavi antropoloski poduhvat - a u ovome se, kao sto smo videli, njegov i Gercov stav potpuno poklapaju; ili, "praksom, koju su pre desetak godina uveli u modu neki antropolozi, narocito s one strane Atlantika, da posmatrac posmatra samog sebe dok posmatra, posmatranje posmatraca u njegovom radu posmatranja ... [sto] vodi prilicno obeshrabrujucem zakljucku da sve to u krajnjoj liniji nije nista drugo do diskurs, tekst, ili, jos gore, izgovor za tekst" (2003a: 282).

31 Nasuprot Burdijeu, Gerc nikada nije bio naklonjen marksizmu i njegovom emancipatorskom narativu. Kao dosledan antiesencijalista, verovao je u gotovo beskonacnu plasticnost ljudske prirode, pluralizam kultura i socijalni konstrukcionizam. Stoga za njega nema dobrih i losih drustava u apsolutnom smislu: postoje samo delatna ljudska bica koja egzistiraju u odreðenim institucionalnim i strukturalnim porecima i kulturnim shemama, koja biraju meðu dostupnim strategijama ne bi li izasli na kraj sa svojim individualnim i drustvenim situacijama.

References

Literatura

Alexander, Jeffrey (1987). Twenty Lectures: Sociological Theory since World War II, New York: Columbia University Press.

Alexander, Jeffrey and Philip Smith (2003). "The Strong Program in Cultural Sociology. Elements of a Structural Hermeneutics", in: J. Alexander, The Meanings of Social Life: A Cultural Sociology, New York: Oxford University Press, 11-26.

Alexander, Jeffrey (2008). "Clifford Geertz and the Strong Program: The Human Sciences and Cultural Sociology", Cultural Sociology 2(2): 157-168.

Bourdieu, Pierre (1968). "Structuralism and Theory of Sociological Knowledge", Social Research, 35 (4): 681-706.

Bourdieu, Pierre (1987). Choses dites, Paris: Minuit.

Bourdieu, Pierre (1987a). "'Fieldwork in Philosophy'", u: Choses dites, str. 13-46.

Bourdieu, Pierre (1988). "Vive la crise! For heterodoxy in social science", Theory and Society 17(5): 773-787.

Bourdieu, Pierre (1991). "On the possibility of a field of world sociology", u: Social Theory for a Changing Society, ed. by Pierre Bourdieu and James S. Coleman, Boulder: Westview Press, str. 373-387.

Bourdieu, Pierre (1994). Raisons pratiques. Sur la théorie de l'action. Paris: Seuil.

Bourdieu, Pierre (1996). "Understanding", Theory, Culture, and Society 13(2): 17-37.

Bourdieu, Pierre (1997). Méditations pascaliennes. Paris: Seuil.

Bourdieu, Pierre (2001). Science de la science et réflexivité, Paris: Raisons d'agir.

Bourdieu, Pierre (2003a). "Participant objectivation", JRAI 9(2): 281-294.

Bourdieu, Pierre (2003b [1963]). "Colonialism and ethnography. Foreword to Travail et travailleurs en Algerie", Anthropology Today, 19(2): 13-18.

Bourdieu, Pierre (2004). Esquisse pour une auto-analyse, Paris: Raisons d'agir.

Bourdieu, Pierre (2007). "Afterword", u: Paul Rabinow, Reflections on Fieldwork in Morocco, 2nd edition, Berkeley: University of California Press, str. 163-167.

Bourdieu, Piere and Loic J.D.Wacquant (1992). An Invitation to Reflexive Sociology, Chicago: University of Chicago Press.

Burdije, Pjer (1999 [1972]). Nacrt za jednu teoriju prakse: tri studije o kabilskoj etnologiji, Beograd: Zavod za udzbenike.

Burdije, Pjer (2003 [1992]). Pravila umetnosti:geneza i struktura polja knjizevnosti, Novi Sad: Svetovi.

Encrevé, Pierre et Rose-Marie Lagrave (s.l.d.) (2003). Travailler avec Bourdieu, Paris: Flammarion.

Gadamer, Hans-Georg (2000). "Hermeneutika kao prakticka filozofija", u: Um u doba nauke, Beograd: Plato, str. 50-69.

Geertz, Clifford (ed.) (1963). Old Societes and New States: The Quest for Modernity in Asia and Africa, New York: The Free Press.

Geertz, Clifford (1971 [1968]). Islam Observed: Religious Development in Morocco and Indonesia, Chicago and London: University of Chicago Press.

Geertz, Clifford (1980). Negara: The Theatre State in Nineteenth-Century Bali, Princeton: Princeton University Press.

Geertz, Clifford (1995). After the Fact: Two Countries, Four Decades, One Anthropologist, Harvard University Press.

Geertz, Clifford (2000a [1983]). Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology, New York: Basic Books. Third edition.

Geertz, Clifford (2000b). Available Light: Anthropological Reflections on Philosophical Topics, Princeton: Princeton University Press.

Geertz, Clifford (2000c). "Preface", u: Available Light, str. ix-xiv.

Geertz, Clifford (2000d). "Thinking as a Moral Act: Ethical Dimensions of Anthropological Fieldwork in the New States", u: Available Light, str. 21-41.

Geertz, Clifford (2010a). Lokalno znanje: Eseji iz interpretativne antropologije, Zagreb: AGM.

Geertz, Clifford (2010b). "Lokalno znanje: cinjenica i zakon u komparativnoj perspektivi", u: Lokalno znanje, str. 209-291.

Geertz, Clifford (2010c). "Sredista, kraljevi i karizma: razmisljanja o simbolici moci", u: Lokalno znanje, str. 153-183.

Geertz, Clifford (2010d). "Uvod", u: Lokalno znanje, str. 13-29.

Geertz, Clifford (2010e). "Zamuceni zanrovi: preoblikovanje drustvene misli", u: Lokalno znanje, str. 33-52.

Gerc, Kliford (1998). Tumacenje kultura I-II, Beograd: XX vek. [Interpretation of Cultures, New York: Basic Books, 1973. ]

Gerc, Kliford (2010). Antropolog kao pisac, Beograd: XX vek. [Works and Lives: The Anthropologist as Author, Stanford: Stanford University Press, 1988]

Gorunovic, Gordana (2009). "Gerc vs. Levi-Stros: latentne strukturalne pretpostavke u Gercovom kulturalizmu?", u: Strukturalna antropologija danas, prir. Dragana Antonijevic, Beograd: Srpski genealoski centar/Odeljenje za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta, str. 58-94.

Gorunovic, Gordana (2010). Antropologija Kliforda Gerca: Kulturna teorija i interpretativna analiza kultura, Beograd: Srpski genealoski centar/Odeljenje za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta.

Gorunovic, Gordana (2011). Antropologija Kliforda Gerca: Kritike i polemike, Beograd: Srpski genealoski centar/Odeljenje za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta.

Heinich, Nathalie (2007). Pourquoi Bourdieu, Paris: Gallimard.

Inglis, Fred (2000). Clifford Geertz: Culture, Custom, and Ethics, Cambridge: Polity Press.

Jenkins, Richard (2002). Pierre Bourdieu (revised edition), London: Routledge.

Joseph, Roger (1980). "Toward a Semiotics of Middle Eastern Cultures", International Journal of Middle East Studies, 12(3): 319-329.

Lamaison, Pierre and Pierre Bourdieu (1986). "From Rules to Strategies: An Interview with Pierre Bourdieu", Cultural Anthropology 1(1): 110-120.

Latour, Bruno (2006): Changer de société, refaire de la sociologie, Paris: La Découverte.

Lee, Orville (1988). "Observations on Anthropological Thinking About the Culture Concept: Clifford Geertz and Pierre Bourdieu", Berkeley Journal of Sociology 33: 115-130.

Ortner, Sherry (1984). "Theory in anthropology since the sixties", Comparative Studies in Society and History 26 (1): 126-166.

Ortner, Sherry (ed.) (1999). The Fate of "Culture": Geertz and Beyond, Berkeley: University of California Press.

Ortner, Sherry (2005). "Subjectivity and cultural critique", Anthropological Theory 5(1): 31- 52.

Rabinow, Paul (2007 [1977]). Reflections on Fieldwork in Morocco, 2nd edition, Berkeley: University of California Press.

Rabinow, Paul (2007a). "Preface to the Thirtieth Anniversary Edition", u: Rabinow, Reflections on Fieldwork in Morocco, str. xi-xxv.

Rabinow, Paul (2010). "Chicken or glass: in the vicinity of Clifford Geertz and Paul Hyman", u: Susan Slyomovics, ed., Clifford Geertz in Morocco, London and New York: Routledge, str. 145-155.

Reckwitz, Andreas (2002). "Toward a Theory of Social Practices: A Development in Culturalist Theorizing", European Journal of Social Theory 5(2): 243-263.

Robbins, Derek (2005). "The origins, early development and status of Bourdieu's concept of 'cultural capital'", The British Journal of Sociology 56(1): 13-30.

Segal, Robert A. (1999). "Weber and Geertz on the Meaning of Religion", Religion 29: 61- 71.

Smith, Philip (2008). "The Balinese Cockfight Decoded: Reflections on Geertz, the Strong Program and Structuralism", Cultural Sociology 2(2): 169-186.

Springs, Jason (2008). "What Cultural Theorists of Religion Have to Learn from Wittgenstein; Or, How to Read Geertz as a Practice Theorist", Journal of the American Academy of Religion, 76(4): 934-969.

Swidler, Ann (1986). "Culture in Action: Symbols and Strategies", American Sociological Review 51(2): 273-286.

Swidler, Ann (2001). "What anchors cultural practices", u: Theodore R. Schatzki, Karin Knorr Cetina and Eike von Savigny, eds., The Practice Turn in Contemporary Theory, New York: Routledge, str. 74-92.

Vitgenstajn, Ludvig (1980). Filosofska istrazivanja. Beograd: Nolit.