Totalitarismul ca patologie a modernitatii în gândirea politica a Hannei Arendt1

Abstract

Beyond all criticism received, Hannah Arendt's phenomenological investigation on the origins and nature of totalitarianism, still remains a momentous reference in political philosophy. The main contribution of this important thinker of XX-th century lies in making evident the causal link between modern age's features and the emergence of the totalitarian phenomenon. For that reason, this article, entitled "Totalitarianism as a pathology of the modernity, in Hannah Arendt's political thought", tries to show the way in which arendtian reflection on totalitarianism is grounded on a reflection about modernity, about the essence and degradation of politics and, above all, about human condition. [PUBLICATION ABSTRACT]

Headnote

Abstract

Beyond all criticism received, Hannah Arendt's phenomenological investigation on the origins and nature of totalitarianism, still remains a momentous reference in political philosophy. The main contribution of this important thinker of XX-th century lies in making evident the causal link between modern age's features and the emergence of the totalitarian phenomenon. For that reason, this article, entitled "Totalitarianism as a pathology of the modernity, in Hannah Arendt's political thought", tries to show the way in which arendtian reflection on totalitarianism is grounded on a reflection about modernity, about the essence and degradation of politics and, above all, about human condition.

Keywords

political philosophy, totalitarianism, modernity, history, politics

Un model teoretic verificat

De cele mai multe ori, folosirea noti unii de tota I ita r i sm, atât la nivelul simtului común, cat si Ia nivelul discursului public, echivaleazä cu o referiré la i posta ze I e istorice ale räului politic manifestate pe parcursul secolului XX: fascismul mussolinian, national - socialismul si comunismul. Prea putin sunt evidentiate, de obicei, diferentele dintré conceptele de despotism, dictatura, tiranie si cel de totalitarism. Necesitatea investigate! si dezbaterii de tip academic este, de aceea, foarte elocvent ilustrata de aceastä problematica. Faptul cä dispunem, astäzi, de un consistent arsenal argumentativ pentru a identifica diferenta de natura si nu doar de grad, dintre fenomenul totalitär si celelalte manifestar! maladive ale politicului se datoreazä, Ìntr-o importante mäsurä, rezultatelor arheologiei fenomenologice Ìntreprinse de Hannah Arendt asupra totalitarismului înca din 1948 si publícate în 1951. Cele sase decenii scurse de atunci se pare cä n-au atenuat vigoarea provocarli intelectuale propusä de aceastä lucrare clasica de stiirrCä politica, intrata cu acest statut si Ìn corpusulculturii romàne prin edrÇia Ìn limba romàna a "Originilor totalitarismului"1 apärutä Ìn 1994.

Farà a epuiza complexitatea fenomenului totalitär si, mai mult decât atât, fiind, de-a lungul timpului, expusä unor critici sistematice îndreptate împotriva tipului de abordare pe care ÎI propune, "Originile totalitarismului" ramane o referida indispensabilä oricärui demers analitic Ìn acest cîmp tematic. Ar putea fi elocventä, Ìn acest sens, menflonarea catón/a demersuri critice determinate Ìn spaflul academic de aceastä lucrare. Sociologul Dominique Colas reclama, de pildä, plaja prea restrânsa pe care o are noflunea de totalitarism Ìn acceptiunea arendtianä, potrivit cäreia Ìn URSS tota I ita r ism u I a fost reprezentat doar de regimul Stalinist, nu si de cel leninist, iar dupä moartea lui Stalin nu a urmat decât o dictatura a partiduiui unie. Totodatä, ezitarea Ìn a-l include pe Mao Zedong Ìn categoria liderilor totalitär! este o alta opinie care, potrivit lui Colas, i-ar putea fi reprosatä Hannei Arendt.2 Dupä pärerea lui Tony Judt astfei de ezitäri si inconsecven^e teoretice ale Hannei Arendt pot fi puse pe seama "nostalgie! ei de durata dupä o anumitä inocentä pierdutä a stangii."3

De asemenea, unii critici au considérât cä Arendt ?-a evidential suficient de clarcaracterul esentai al Germanie! Nazistesi al Rusiei Sovietice ca noi tipuri de state. Altii au fost deranjati de intercalarea unor analize !iterare (precum cea referitoare la "Heart of Darkness" de Joseph Conrad), Ìn cadrul discursului stiintific.4Un cercetätor precum Agnes Heller considera, la rândul sau, cä demersul arendtian este strict istoricist, neavând, din aceastä cauzä, suficientä putere explicativa.5 Pe de alta parte. Claude Lefort include Ìn propriul model teoretic de analizare a totalitarismului si o reactie polemica fata de grila interpretativa arendtianä, semnalând ca puñete slabe ale acestuia eterogenitatea elementelor cuprinse Ìn notiuni cheie precum miscarea sau /egea mobilitata ca factor simptomatic al modernitätü si idealizarea momentelor de ìnceput ale fenomenelor revolutionäre (cum ar fi in cazul Revolute! Francezefärä a tine seama de momentele politice de tip inaugurai continute si de Vechiul Regim).6

Cauta Ìn focul unor astfel de critici, opera Hannei Arendt a iesit, se pare, ìntäritä Ìn statutul de contribute esentala pentru ìntelegerea fenomenului totalitär. Mai mult decât atât, un important exeget, Margaret Conovan, nu ezitä sä afirme cä "Originile totalitarismului" merita sä fie cititä întrucât este o foarte importante opera de arta. Dincolo de acest aspect, însa, contribuya fundaméntala a filosofie! arendtiene a fost identificata în perspectiva ontologica pe care o aplica asupra unei realitati politice radicale (cara eteri zatä printr-un potential de distrugere farà precedent Ìn istorie la adresa statutului omului ca fiintä politica).7

Ca demersuri analitice asemänätoare cu cel arendtian, din punctul de vedere al evidentierii noutätü radicale a fenomenului totalitär, pot fi amintite: teoria sociologului Marcel Mauss care, ìnca din 1936, vorbea despre identitatea profunda dintre nazism si comunism, contribuya lui Franz Neumann care in 1942, in lucrarea "Behemot", definea totalitarismul ca forma specifica de dominate ìndreptata ìmpotriva statului si a dreptului dar esuând în realizarea unui monolitism total1, apoi cele case criterii formulate în 1953 de Cari Friedrich ci Zbigniew Brzezinski privind sindromul totalitarismului2, lucrarea din 1972 a lui Léonard Schapiro, centrata pe rolul liderilor totalitari în distrugerea structurilor politice ale societätilor care le-au cäzut victime.3

Totodatä, nu trebuie uitatä demonstrarea, de cätre Francois Furet, a relabel de cauzalitate dintrepas/unea revolucionara de la 1789 si cea bolsevicä de la 1917", precum si controversata teorie a lui Ernst Molte privind definirea perioadei 1917 - 1945 ça räzboi civil européen cauzat de conflictul idéologie declansat de reacia particularismului rasist nazist la provocarea universalismului egalitarist bolsevic.5 Totea borne teoretice devenite clasice trebuie sä amintim evidenflerea rolului ideologie! în aparrÇia structurilor totalitäre, de catre Alain Besancon în "Originile intelectuale aie leninismului"6 si de cätre Czeslaw Milosz în "Gândirea captiva. Eseu asupra logocratulor populare".7 între tóate aceste modèle interprétative, într-oanumita mäsurä înrudite ça perspectiva, opera Hannei Arendt se distinge prin analizarea fenomenului totalitär ca o consecin^a a rupturii aduse de epoca moderna fata de categoriile metafizice tradizionale. Prin urmare, se impune sä evidentem caleva dintre resorturile argumentative care alcätuiesc ipostaza arendtianä a criticii totalitarismului ca o critica a modernitätü.

Identitatea filozoficä a mode r n itati i

în lucrarea "Ìntre trecut si viitor" (1961), Hannah Arendt afirma cä ceea ce se numeçte eriza constiin^ei moderne se origineazä în doua impasuri majore aie filozofei europene în paradigma ei cunoscutä si practicatä pana atunci. Este vorba, pe de o parte, de incapacitatea demersului filozofic de a se aplica problemelor politice iar, pe de alta parte, de golirea de sens a vechilor Ìntrebari metafizice. Confruntat cu aceste dificulta^, omul modern a în^eles cä mintea si tradita sa de gandiré nu-l mai ajutä sä punä Ìntrebari adecvate si nici sä gäseascä räspunsuri. De aceea, un element distinctiv al ethosului modern avea sä fie trecerea de la gândirea contemplativa la gândirea angajatä, la actiune." Concluzie care aminteste si de cea formulata, în alt context, de istoricul Philippe Aries, potrivit cäruia, dupä 1940, neutralitatea intelectualului nu mai era posibilä, fiecare trebuind sä opteze pentru un tip de angajare politica.9 Explicaba Hannei Arendt nu se limiteazä, însa, la descriptiv, ci merge pana la rädäcinile acestui fenomen, pe care le identifica în aparrÇia a ceea ce defineste ca filozofie a suspiciunii ipostaziatä în demersurile teoretice ale lui Kierkegaard, Nietzsche si Marx, fiecare realizând, cu mijloace specifice, o revolta constientä Ìmporiva unei tradi^ii ce-si pierduse începutul si principiul sau.1 Fiecare dintre cei trei s-a révoltât, în primul rend, împotriva abstractor filozofiei si a omului ça animal rationale.

Astfel, Soren Kierkegaard exalta omul concret care suferä, îsi asuma dihotomia fides versus intellectus si propune saltul de la îndoiala Ia credila ca model al traini religioase autentice (punând îndoiala ca bazä a credintei). Nietzsche a afirmat vitalismul, vointa omului ca vointä de putere si a propus "un platonism inversât", printr-o idealizare a imanentului, pretinzând supremazia vietii sensibile asupra adevärului imuabil, suprasensibil. Totodatä, echivalând ideile ca uniteti absolute cu valorile sociale, Nietzsche, arata Arendt, a permis distrugerea ideilor prin simpla contestare a statutului lor social. Absolutizând relativitatea, prin teoria transmutärii tuturor valorilor, Nietzsche pledeazä pentru o nouä stimma, eliberata de valoare. Consecinta acestui demers a fost, potrivit interpretarli arendtiene, irumperea scientismului si räspandirea unei superstiti! stiintifice generale.2

Ìn ceea ce-l priveste pe Marx, arata Hannah Arendt, miezul revoltei filozofice a acestuia consta Ìn Ìnlocuirea sensului traditional al muncii (ca semn al supunerii) cu o perspectiva (ce va deveni specific moderna) a muncii ca semn suprem al libertätü ?i cu identificarea esentei celei mai ìnalte a umanitarii ìn forCa de muncä. Mai mult decât atât, fäcand distinta dintre valoarea de utilizare si valoarea de schimb (parazitarä), Marx raporteazä tóate lucrurile (idei, obiecte, materiale) darsi valorile de bine si räu, Ia societate ca si criteriu suprem. Ín consecintä, ideile tradizionale (ca uniteti transcendente) sunt transformate ìn valori functionale, ín märfuri sociale care nu mai au nici o semnificatie proprie. Daca înainte de Revoluta Industriala omul (considérât ca atare) era sursä a valorilor, dupä acel moment, numai oamenii socializa^ si în raport cu societatea sunt väzuti ca sursä a valorilor. Aceastä transgresare, prin care detinätorul valorii devine societatea, nu omul care produce, foloseste si judecä, devine, arata Hannah Arendt, baza nihilismului radical al secolului XX.3 Principala ilustrare a acestui fenomen este chiar atacul lansat de Marx împotriva asa zisei wef/ egoiste (pe care o considera sursä a conflictelor si tensiunilor din societate), pentru a o substituí cu ir/afa sodala, cu o umanitate socialízate în care pluralitatea intereselor private este înlocuita cu dominala unuisingur ínteres.4

Tóate aceste trei contestar! majore ale filozofiei traditionale au fost precédate de sinteza hegeliana care a identificai miscarea dialéctica a gândirii cu miscarea dialéctica a matériel însasi, ca räspuns la dihotomia cartezianä res cogitans versus res extensa , gandiré versus ex/stenfä. Daca Descartes fragilizase cadrul conceptual al tradirei prin asezarea îndoielii si a neîncrederii Ia baza spiritului stiintei moderne. Hegel desävarsea deconstructia prin subminarea granitelor dintre dihotomiile clasice ale filozofiei (aparente versus idei eterne, materialism versus idealism).5

Alte mutatii decisive pentru definirea modernitätü, pe care Ie identifica Hannah Arendt, sunt: pe de o parte inversarea ierarhiei traditionale dintre contemp/af/e si acfiune (stiinta devine activa si face în scopul de a cunoaste), iar pe de alta parte, Ìnlocuirea sensului tradicional (aletheic) al ideii de teorie (ca sistem de adeväruri legate Ìn mod rational, nefäcute de cameni ci date lor spre descoperire) cu sensu/ modern de teorie (ca ipotezä de lucru schimbabilä Ìn funere de rezultatele pe care le produce). Un aspect asemänätor surprinde si Phillipe Aries atunci când vorbeste despre mecanizarea /storie/ ca element specific al mentalitätü secolului XX, ca rezultat al sentimentului, farà precedent ca intensitate si raspândire (în aproape tóate mediile sociale), de comuniune cu istoria. Fenomenul masiv de dezrädäcinare din micilecomunitäti (cu rol de matrice în configurarea comportamentelor individuale) i-a fäcut pe oameni sä se sirnta "ca niste atomi pierdufl în lumea uriasä a tehnocra^iei moderne, în care fiecare e confundat eu întreaga omenire a planetei" ceea ce a dus la o confrontare directa cu istoria. Aceastä conjt/Vnfä a istoriei globale avea sä fie, potrivit interpretärii lui Aries, terenul pe care marxismul va produce saltul de la constientirea istoriei concrete la o fizicä a istoriei (centrata pe mecanismele de depäsjre artificíala a antagonismelor si de eliminare a diferen^elor dintre oameni).1 De aceea, asa cum demonstreazä cu amara ironie si Raymond Aron în polemica sa cu Sartre, epoca în care marxismul devine curentul filozofic dominant poate fi descrisä ca "vèrsta de aur a constiin^ei istorice" în care o Rajuñe dialéctica e considerata "principiu de inteligibilitate în istorie si principiu al intronarli Adevärului prin inte r mediul Istoriei", aspect la care se adaugä ducerea la paroxism a ideii hegeliene a filozofiei ça "expresie a unui moment al istoriei."2

Aceste schimbäri radicale la nivelul modului de percepere a realitätü, produse începând cu secolul XIX si ajunse la apogeu în secolul XX, sunt väzute de Hannah Arendt ca tot atavia pasi care au dus la o functionalizare integrala a societarii moderne si, implicit, la pierderea puterii uimirii în fafa a ceea ce este asa cum este.3 De aceea, drama epocii moderne este victoria lui animal laborans, idolatrizarea muncii si golirea ei de sensul originar, în detrimentul celorlalte faculta^ creatore ale omului. Cauza principalä a acestei denaturar! este, potrivit grilei arendtiene, procesul secularizärii care "a lipsit viaja individuala de nemurirea ei, sau mäcar de certitudinea nemuririi".4 Pierzând perspectiva celeilalte lumi, omul modem a pierdut ci buna raportare, prin gandiré si acflune, Ia aceastä lume, iar dorin^a sa naturala de nemurire (care în Antichitate era proiectatä asupra cetani, în Evul Mediu asupra viejü individuale), se centreazä acum pe procesul vital al speciei umane.5 Astfel, pentru Arendt, modernitatea concine trei principii distructive care amenità adevärata vocale a condirei umane: nimicai (no - thingness) sj nimeni (no - bodyness) ca disolmie a puterii Ìntr-o dominate potenziai totalitarä a unui principiu impersona^, precum si lipsa-de-lume (worldlessness) ca pierdere a raportärii f iresti la realitate. 6Ìn consecintä, omul se arata acum dispus "sä se transforme în acea specie animala din care, de la Darwin Ìncoace, Ìsi Ìnchipuie cä se trage."7 Pe acest teren minat avea sä apara maladia ideologica totalitarä, descrisä de Hannah Arendt în "Originile totalitarismului" ca sistem nou de guvernare, ca o consecin^ä a înlocuirii enun^urilor despre ceea ce este, cu desfäsurarea unui procès În continua m/scare. De aceea, într-o descendent ideática fata de filozofia lui Karl Jaspers, Hannah Arendt conchide cä ideologiile se carácter i zea zä în primul rând prin faptul ca nu sunt interésate de miracolul fiin-fei. 8

Idolatrizarea moderna a istoriei

Elementul care separa eel mai radical epoca moderna de trecut este, în perspectiva Hannei Arendt, conceptul modem de istorie procesualä apärut la sfârsitul secolului XVIII, concomitent cu diminuarea intresului pentru gândirea pur politica.1 în Antichitate, natura ci istoria, desi aflate în tensiune, aveau ca numitor común ideea de nemurire în sensul cä natura era considerata nemuritoare iar omul prins în capcana mortalitätü dar dator sä se ridice la înarçimea naturii prin fapte, gesturi sj cuvinte märete, memorabile. Astfel, rolul istoriei (asumat exemplar de Homer, Herodot si Tucidide)_era de a salva de Ia uitare faptele märete atât ale grecilor cat si ale barbarilor. în paradigma iudeo - crestina omul este nemuritor iar natura perisabilä. Viziunea cíclica asupra timpului este Ínlocuita cu perspectiva rectilinie a temporalitatü iudeo- crestine înteleasa unitar, subsumatä planului divin de salvare.2 Modernitatea secularizeazä aceastä perspectiva si induce ideea unui viitor si trecut infinite precum si, mai ales prin filozofia lui Marx, ideea posibilitätü unui paradis terestru în locul celui ceresc.3

Astfel, în modernitate, numitorul común al naturii sj istoriei devine conceptul de procès, care conféra sensul oricärui lucru si capata un monopol de universalitate si semn ificaie. Dacaìn paradigma antica fiecareeveniment era dezvaluitìn si prin el Ìnsusi, mentalitatea moderna pune accent asupra timpului si secventei temporale.4 O alta transformare decisiva adusa de modernitate, o data cu Revoluta Francezä si cu Hegel, consta, potrivit interpretarli arendtiene, în faptul ça totceea ce era politic (acte, cuvinte, evenimente), devine istorie, astfel încât "noua stimma politica" dorila si prezisä de Tocqueville se transforma într-o filozofie a istoriei. Falsitatea si nocivitatea noii paradigme rezidä, potrivit Hannei Arendt, în descrierea si Ìntelegerea ìntregului domeniu de actiuni umane, nu în termeni de actor si agent ci din punctul de vedere al spectatorului care priveste un spectacol.5

Stabilind drept criteriu diferitele moduri de întelegere a capacitätilor umane definitorii. Hannah Arendt include în grila sa de interpretare a modernitatii si o periodizare a istoriei umane. Astfel, potrivit acestei perspective, în Antichitatea greceascä forma cea mai înalta a vi et i i umane avea loc în polis, în jurul vorbirii ca cea mai malta calitate; Roma si filozofia medievale aveau în centru omul ca furila ragionala, în ceea ce priveste epoca moderna, arata Arendt, avem de-a face cu urmätorul parcurs: în perioada iniziala a Revoluti Industriale se afirma homo faber (preocupat de crearea de produse durabile), în secolul XIX accentui cade pe animai laborans (munca fund definita ca metabolism al omului cu natura) a cärui principale calitate este considerata productivitatea. în cea de-a treia etapä a modernitatii, cea mai plinä de primejdii. Arendt considera cä avem de-a face cu omul ca fiintä capabilä de actiune, de interventie în natura ci, mai ales, de imitare a forCelor naturale.6 Prin urmare, avertizeazä filozoful, întrucât lumea moderna decine mijloace de distrugere farà precedent, ca urmare a descoperirii si exploatärii energiei atomice, pericolul care decurge din imprevizibilitatea característica actiunii umane, este mai mare ca oricând.7 De aceea. Hannah Arendt considera cä dreptul international trebuie sä aibä drept menire apärarea popoarelor de posibilitatea distrugerii lor prin genocid si, ca atare, acest domeniu trebuie Ìntemeiat pe constientizarea fragilitatii moderne a natiunilor si a umanitatii (în integra I itatea ei) în fata banalitätü räului, precum si pe reflecta continua asupra crimelor de tip nou introduse în istorie de tota I i ta r i smele secolului XX."

Acesta este contextul în care, potrivit Hannei Arendt, se ajunge la derivarea constiin-fei politice din constiin-fa istorica si la plasarea acesteia Ìn categoria fabricärii. Adica istoria ca obiect al unui procès de fabricare (a face istorie), ceea ce presupune un sfârsit al istoriei (ca al oricärui lucru început ce trebuie finalizat). Scopurile grandioase Ìn politica (crearea unei societal noi Ìn care va domni mereu justifia, un ultim räzboi care va elimina räzboaiele, instaurarea démocratie! în toatä lumea) intra în aceastä categorie. Astfel, istoria trecutä (eve n i mente I e) devin simple unelte (precum ciocanele si cuiele Ìn fabricarea unei mese). Este o filozofie utilitarista care distruge semnificatia si transforma scopurile Ìn mijloace pentru alte scopuri noi, ceea ce are drept consecin^a ruinarea factualului, a particularului si a cronologie!.1 De aceea, conchide Arendt, pe ideea moderna cä evenimentul particular îsi deriva inteligibilitatea din procesul ca întreg (care concine semnificatia) se bazeazä mentalitatea totalitäre care susine cä din orice ipotezä, prin deducale logica, se poate obtine orice, astfel încâttotul devine posibil nu numai în domeniul ideilor ci sj în eel al rea I itati i·2 Acest totu I e posibil, adäugat nihilistului totul e permis reprezintä, cum remarca un exeget arendtian, cäderea în hybris, în non-lumea totalitäre, pierderea mäsurii, depäsirea limitelor, präbusirea sensului común ca sens al limitelor.3

Omul între vremi

Un ait aspect definitoriu al totalitarismului este, potrivit Hannei Arendt, pervertirea conceptului de Lege. Daca în paradigma politica tradizionale Legea exprima cadrul de stabilitate (canalul de comunicare prin care se garanta préexistera unei lumi comune), Ìn totalitarism ca patologie a modernitätü, Legea devine exponent al miscärii, al instabilitätü. Preluând ideea lui Montesquieu cä orice guvernare are un principia de actfune ca si criteriu suprem (onoarea pentru monarhie, virtutea pentru república, frica pentru tiranie), Hannah Arendt identifica teroarea tota/ä unita cu ideologia ca principiu de ac^iune al regimurilor totalitäre, în acest sens, Arendt descrie acest tip nou de regimca o chinga défier bazatä pe distrugereaspatiului dintre cameni si strângerea lor (Ìn condole unei società^ atomízate si masificate Ìnca de la debutul modernitati) ìntr-un singur om de dimensiuni gigantice. Mai muli decât atât, unui dintre principalele obiective ale unui unui astfel de sistem este pregätirea fiecärui individ pentru a deveni atât victima cat si cäläu.4 De altfel, intuitia esentala si contrbutia cea mai importante a modelului explicativ arendtian constau, asa cum arata si Tony Judt, tocmai Ìn descrierea regimurilor totalitäre ca forme de dominate ce destrama societatea si aparatul de guvernare, preluând controlul asupra lor, supunând si terorizând oameniipectfnauntru. Astfel, evidenzierà caracterului centrai al terorii, ca motor al tiraniei moderne, avea sä devina un aspect recunoscut si subliniat de majoritatea isoricilor care s-au referit la fenomenul totalitär.5

Dacä diagnosticul formulât de Hannah Arendt asupra modernitä^ii este, farà îndoiala, de un realism lipsit de menajamente, perspectiva ce îl însoteste nu este, însa, una fatalista. Perspectiva ontologica prin care se cara eteri zea za acest model explicativ evidenflaza temporalitatea si istoria ca elemente cheie Ìn conflictul dintre räul politic totalitär si om. Fund plasatîn intervalul si präpastia dintre trecut si viitor, omul are, Ìn filozofia arendtianä, dateria dar si puterea de a lupta si de a rezista necontenitìn acest camp de bätälie, bazându-se pe potenflalul sau defunta inaugurala, capabilä de a începe mereu ceva nou. Definind politica drept "ceea ce exista între oameni si se instituie ça relate", ça spaf/u intermediar unie în care libertatea este posibilä,1 Hannah Arendt considera cä teribilei presiuni a istorie! moderne omul Ti poate face fa^ä prin recuperarea puterii sale de acfiune, ceea ce înseamna (în sensul originar al conceptului): întemeiere de res publica, asumare de riscuri pentru vorbe si fapte, fägäduin^e fäcute celorlarÇi 5i iertarea lor.2

Raymond Aron considera cä istoria nu este doar un insurmontabil imperiu al necesita^! (asa cum susine marxismul) ci este un cadru în care libertatea omului este posibilä prin afirmarea de fiecare cupa, atât la nivelul reflec^iei cat si la nivelul actiunii, a dimensiunii spirituale a omului, la care se adaugä valorificarea capacitati! de reînnoire succesiva a constiin^ei si de vindecare a trecutului prin räscumpärare.3 într-un mod asemänätor, în filozofia arendtianä forÇa omului se alimenteazä din echilibrul dintre puterea sä de ruptura (manifestata prin actul fondarli) ca energie de a instituí mereu un nou spa^iu al libertarii ?i puterea de continuitate (prin tradifie ca reluare permanente a actului fondator).* Astfei, asumandu-si ideea augustinianä cä "pentru a se face un început a fost créât omul",5 Hannah Arendt afirma, transant, cä orice sistem totalitär, oricât de mare i-ar fi força de dominare, este amenin^at de fiecare om care se naste si care poate restaura lumea ca sens común si ca spatiu al libertarii.

Footnote

1 Acknowledgment: Aceastä lucrare a fost finantatà din contractul POSDRU/8g/i.5/S/ 62259, proiect strategie "$tiinte socio-umane si politice aplicative. Program de pregatire postdoctoral si burse postdoctorale de cercetare în domeniul $tiintelor socio-umane si politice", cofinançât din Fondul Social European, prin Programul Operational Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013.

Footnote

1 Hannah Arendt, Originile totalitarismului, traducere de Ion Dur si Mircea Ivanescu (Bucuresti: Humanitas, 1994).

2 Dominique Colas, Larousse. D/cf/onar de gandiré politica. Autori. Opere. Nop'uni, traducere de Dumitru Purnichescu (Bucure$ti: Univers Enciclopedie, 2003), 222 - 225.

3 Tony Judt, Reflecp'i asupra unui seco/ XX uitat. Reevaluari, traducere de Lucia Dos ?i Doris Mironescu (laci: Polirom, 2011), 68.

4 Phillip Hansen, Hannah Arendt. Politics, History and Citizenship (Stanford, California: Stanford University Press, 1993), 132.

5 Hansen, Hannah Arendt, 132 - 133.

6 Claude Lefort, Compi icap'a. Recurs asupra comunismului, traducere de Dan Radu Stanescu (Bucuresti: Univers, 2002), 128 - 129.

7 Hansen, Hannah Arendt, 133.

Footnote

1 Colas, Larousse, 341 - 342.

2 Dominique Colas, Sociologie politica, traducere de Vasile Savin, Cätälin Simion, Diana Crupenschi (Bucureçti: Univers, 2004), 322 - 323.

3 Léonard Schapiro, Totalitarianism (London and Basingstoke: The MacMillan Press Ltd., 1972), 20-43.

4 François Furet, Trecutul unei iluzii. Eseu despre ideea comunista în secolulXX, traducere de Emanoil Marcu sj Vlad Russo (Bucuresti: Humanitas, 1996).

5 Ernst Molte, Räzboiul civil european 1917-1945. National -socialism si bolçevism, traducere de Irina Cristea (Bucuresti: Runa - Grupul Editorial Corint, 2005).

6 Alain Besancon, Originile intelectuale ale leninismului, traducere de Lucrerà Vacar (Bucure$ti: Humanitas, 1993).

7 Czeslaw Milosz, Gândirea captiva. Eseu despre logocrap'ile populare, traducere de Constantin Geamba$u (Bucuresti: Humanitas, 1999).

8 Hannah Arendt, Ìntre trecut ?/ viitor. Opt exercip'i de gandiré politica, traducere de Louis Rinaldo Ulrich (Filipestii de Tàrg, Prahova: Antet, 1997), 14.

9 Philippe Aries, Timpul istorie!, traducere de Ràzvan Junescu (Bucure?ti: Meridiane, 1997), 73.

Footnote

1 Arendt, între (reçut s/ vìitor, 34 - 35.

2 Arendt, între (reçut s/ wVtor, 38 - 39.

3 Arendt, Între trecut 5/ w'/tor, 37 - 38.

4 Hannah Arendt, Cond/f/a umana, traducere de Claudiu Vere? ?i Gabriel Chindea (Cluj: Idea Design & Print, Casa Carpii dectiin^a, 2007), 262.

5 Arendt, între trecut s/ w'/tor, 42 - 43.

Footnote

1 Aries, Timpul, 52 - 55.

2 Raymond Aron, Istoria y/ dialéctica violence!, traducere de Cristian Preda (Bucureçti: Editura Babel, 1995), 177 - 178.

3 Arendt, între trecut y/ viitor, 44.

4 Arendt, Cond/f/a, 261.

5 Arendt, Cond/f/a, 262.

6 Hannah Arendt, Fägadu/nfa polìtici!, traducere de Mthaela B idílica -Vas r lach e (Bucurecti: Humanitas, 2010), 253.

7 Arendt, Cond/f/a, 263.

8 Arendt, Originile, 608.

Footnote

1 Arendt, între trecut si viitor, 68 - 83.

2 Arendt, între trecut si viitor, 71.

3 Arendt, Între trecut si wVtor, 83 - 85.

4 Arendt, între trecut si wVtor, 70 - 71.

5 Hannah Arendt, On Revolution (New York: The Viking Press, 1963), 45 - 46.

6 Arendt, între trecut si wVtor, 64 - 66.

7 Arendt, Fägädu/nfa, g.

8 Hannah Arendt, Eichmann Ia lerusalim. Raport asupra banalitätf! räulu!, traducere de Mariana Net (Bucureçti: Humanitas, 2007), 333 -334.

Footnote

1 Arendt, între trecut s/ viitor, 85 - 87.

2 Arendt, Între trecut s/ wVtor, 93 - 94.

3 Anne-Marie Roviello, Sens commun et modernité chez Hannah Arendt, (Bruxelles: Editions Ousia, 1987), 8.

4 Arendt, Originile, 586, 607 - 612.

5 Judt, Reflecfii, 68 - 69.

Footnote

1 Arendt, Fägäduinfa 136.

2 Arendt, Fägäduinfa, 9.

3 Raymond Aron, Introducere în filozofia istoriei, traducere de Horia Gänescu (Bucurecti: Humanitas, 1997), 416 - 422.

4 Anne- Marie Roviello, Sens commun, 86-88.

5 Arendt, Originile, 620 - 621.

References

BIBLIOGRAFIE

Hannah Arendt Condita umana, traducere de Claudiu Vere? ci Gabriel Chindea, Cluj: Idea Design & Print, Casa Carpii de stimma, 2007.

Hannah Arendt, Eichmann ia lerusaìim. Raportasupra banalitäfii räului, traducere de Mariana Nel;, Bue u recti: Humanitas, 2007.

Hannah Arendt, între trecut s/ viitor. Opt exerci^ii de gandiré politica, traducere de Louis Rinaldo Ulrich, Filipestii de Târg, Prahova: Antet, 1997.

Hannah Arendt, Fägäduinfö politica, traducere de Mihaela Bidilica- Vasi lache, Bucuresth Humanitas, 2010.

Hannah Arendt, On Revolution , New York: The Viking Press, 1963.

Hannah Arendt, Originile totaìitarismuìui, traducere de Ion Dur si Mircea Ivänescu , Bucuresti: Humanitas, 1994.

Philippe Aries, Timpul istoriei, traducere de Räzvan Junescu, Bucuresti: Meridiane, 1997.

Raymond Aron, Introducere in filozofia istoriei, traducere de Horia Gänescu, Bucuresti: Humanitas, 1997.

Raymond Aron, Istoria s/ dialéctica violente!, traducere de Cristian Preda, Bucuresti: Editura Babel, 1995.

Alain Besancon, Originile intelectuale ale leninismului, traducere de Lucrerà Vacar , Bucuresti: Humanitas, 1993.

Dominique Colas, Larousse. Dicfionar de gandiré politica. Autori. Opere. Nofiuni, traducere de Dumitru Purnichescu, Bucuresti: Univers Enciclopedie, 2003.

Dominique Colas, Sociologie politica, traducere de Vasile Savin, Cätälin Simion, Diana Crupenschi, Bucuresti: Univers, 2004.

References

Francois Furet Trecutul une/ iluzii. Eseu despre ideea comunista în secolul XX, traducere de Emanoil Marcu si Vlad Russo, Bucuresti: Humanitas, 1996.

Phillip Hansen, Hannah Arendt. Politics, History and Citizenship, Stanford, California: Stanford University Press, 1993.

Tony Judt, Refléta asupra unui seco/ XX u/fat Reevaluäri, traducere de Lucia Dos si Doris Mironescu, lasi: Polirom, 2011.

Claude Lefort, Complicala. Recurs asupra comunismului, traducere de Dan Radu Stänescu, Bucuresti: Univers, 2002.

Czeslaw Milosz, Gànci/rea captiva. Eseu despre logocrafiile populare, traducere de Constantin Geambasu, Bucuresti: Humanitas, 1999.

Ernst Molte, Räzboiul civil européen 1917-945. National-socialism s/ öo/sew'sm, traducere de Irina Cristea, Bucuresti: Runa - Grupul Editorial Corint, 2005.

Anne-Marie Roviello, Sens commun et modernité chez Hannah Arendt, Bruxelles: Editions Ousia, 1987.

Léonard Schapiro, Totalitarianism, London and Basingstoke: The MacMillan Press Ltd., 1972.